Борьба между религией и национально-государственной идеологией в Израиле

1. 5-е число месяца Эйяр, день провозглашения государства, именуемый Днем независимости. Именно тогда, с формальной точки зрения, было основано Государство Израиль. Этот день стал самой священной датой в национальной «гражданской религии». Хотя споры о том, как именно следует отмечать День независимости, не утихли и по сей день, важность этой даты признается почти всеми секторами израильского общества, и она отмечается не только в Израиле, но и в еврейских общинах в зарубежных странах.

2. В 1951 году было принято решение разделить День независимости и День памяти павших в войне 1948 года (а позднее - во всех войнах и военных операциях) и учредить для этой цели особую дату, которая будет отмечаться накануне Дня независимости.

3. В том же году было постановлено, что 27 числа месяца Тевет будет отмечаться «День Катастрофы и восстаний в гетто». Первоначальной целью данного решения было, в первую очередь, увековечить ставший легендой подвиг повстанцев Варшавского гетто, а также отдать дань сопротивлению в других гетто и партизанской войне в целом, при этом в духе того времени подчеркивая героизм евреев.

Историк Маоз Азариягу подводит итоги создания государством официальных культов следующим образом:

«В этом году народная радость была полностью воплощена в празднике [Дне независимости], и не приходится сомневаться, что этому способствовали тщательное планирование и качественное оформление», - писал Д.Бен-Гурион в телеграмме, отправленной им организаторам празднеств в честь Дня независимости в 1950 году. В этих строках нашла свое выражение официальная концепция, согласно которой культ независимости являлся культом государственным: народная радость спонтанна; задачей устроителей торжеств является не вызвать радость, а направить ее в нужное русло, организовать ее в рамках национального праздника. Однако позже им стало ясно, что радость все же нужно вызвать, так же как необходимо создать праздничную атмосферу и учредить торжественные официальные церемонии. Народные массы были героями праздника и одновременно - участниками торжеств, планируемых и проводимых властями. В любом случае спонтанность была организованной и носила официальный характер.

Следует отметить, что базирующаяся на интересах и символах государства новая гражданская религия нашла свое выражение не только в учреждении официальных культов и памятных дат, хотя и те, и другие играли важную формообразующую роль. Помимо этого возникла разветвленная, централизованная, авторитарная правительственная бюрократия, контролировавшая распределение ресурсов, источником которых служили выплачиваемые Германией репарации, а также помощь, оказываемая Израилю мировым еврейством. За формирование этой новой гражданской религии отвечали два главных государственных «подрядчика»: армия и система образования. Наряду с ними на службу этой цели были поставлены старожилы во главе с создателями ивритской культуры (писателями, поэтами, профессорами и учителями), а также широкие круги гражданского общества, опасавшиеся, что нахлынувшая в страну волна массовой иммиграции полностью разрушит «ивритский ишув», в возведение которого было вложено столько сил.

Как было сказано выше, в Израиле существует развитая, прочно укоренившаяся и опирающаяся на богатые традиции секулярная культура. В период, предшествовавший созданию государства, эта культура легла в основу «ивритского самосознания», на смену которому с провозглашением независимости пришла новоизобретенная, сформированная как основа самовосприятия коллектива национально ориентированная «израильская идентичность». Несмотря на наличие определенных исторических корней, это секулярное мировоззрение изобилует внутренними противоречиями, как, впрочем, и любое секулярное мировоззрение, по сути своей являющееся идеологией, отрицающей идеологию, и нерелигиозной религией, «освящающей» то, что «не свято». К тому же, данное мировоззрение чрезвычайно хрупко, особенно в израильском случае, когда нация (леом иехуди), в сионистском понимании этого слова, неразрывно связана с еврейской религией (дат иехудит), и границы между этими понятиями весьма размыты. Как известно, секулярный сионизм избрал «Сион» в качестве объекта иммиграции и создания современного еврейского общества и государства (отвергнув альтернативные варианты), вдохновившись не (отсутствующими) природными богатствами этой территории, благоприятным климатом или ее доступностью с политической точки зрения, а прежде всего из-за ее религиозной и исторической значимости. Только воспользовавшись «национализированными» религиозными символами и сантиментами, сионистское движение могло привлечь в свои ряды хотя бы малую толику евреев, массово покидавших Восточную Европу и стремившихся главным образом в Северную Америку.

И все же образ жизни и самовосприятие большинства граждан Израиля по сути своей являются секулярными, хотя и не атеистическими. По мере ослабления светской ашкеназской гегемонии «секулярная культура» перестала восприниматься как единственный синоним «израильской культуры» и стала отличать лишь один из секторов израильского общества. Сегодня, анализируя структуру израильского социума, следует учитывать сочетание культуры, этнического происхождения и социально-экономического статуса. Так, к примеру, по данным Ш.Леви, Х.Левинсон и Э.Каца, группа, которая определяет себя как «абсолютно секулярная», на 38% состоит из выходцев из стран Европы и Северной Америки в первом и втором поколении, и на 27% - из уроженцев Израиля, чьи родители - «западного» происхождения. Лишь 8% секулярной группы - граждане «восточного» происхождения, и еще 14% - уроженцы Израиля, чьи родители прибыли из стран Северной Африки и Ближней Азии. Столпом израильского секулярного мировоззрения в конце девяностых годов ХХ века и в начале XXI столетия служат новоявленные средние и высшие эшелоны общества, самим фактом своего появления во многом обязанные государству. Этот класс, формировавшийся с 1950-х гг. как преемник общества, сложившегося до образования государства, вобрал в себя основные группы еврейского «организованного ишува» мандатного периода, а также их потомков. Помимо этого, в него вошли сумевшие повысить свой общественный статус (главным образом благодаря наличию высшего и среднего специального образования) «новые репатрианты», как ашкеназского, так и сефардского происхождения. Остов этого класса - государственная и общественная бюрократия, как гражданская, так и военная, сформировавшаяся с провозглашением независимости Израиля; различные группы профессиональной элиты (так называемые «белые воротнички»), деятели искусства, представители средств массовой информации, юристы, ученые и университетские преподаватели, а также армейская элита и наиболее успешные представители деловой среды, среди которых выделяются владельцы средних и крупных предприятий. В этом контексте совершенно неудивительно, что, с момента своего возвращения к власти в 1996 году национальный лагерь не прекращал затрачивать политические и материальные ресурсы, стремясь создать журналистскую и интеллектуальную элиту, которая составила бы серьезную альтернативу элите традиционной, или, по крайней мере, была бы в состоянии конкурировать с ней.

В начале 1990-х гг. в Израиле стали заметны зачатки войны культур между «светским» лагерем и некоторыми другими группами израильского общества. С тех пор становятся все более ожесточенными конфликты, предметом которых служит не только вопрос об использовании мощи государства для навязывания обществу тех или иных религиозных норм, но и сама суть «правил игры» в этом государстве. Основная проблема израильского секуляризма заключается в том, что большинство еврейского населения в этой стране, включая тех, кто считает себя светскими гражданами, до сих пор воспринимает свою национальную коллективную идентичность через призму кодов, ценностей, символов и коллективной памяти, которые во многом были переняты из иудаизма, пусть даже и будучи наделенными новой, национально ориентированной интерпретацией светского или этнического толка. Иными словами, в Израиле, как и за рубежом, большинство евреев склонны идентифицировать себя в секулярных этнических терминах, нежели чем в понятиях, относящихся к сфере иудаизма, однако крайне сложно сформулировать, что же конкретно представляет собой «светское еврейство» и в чем оно проявляется. Секулярному мировоззрению, с одной стороны, и еврейству, с другой, можно, хотя и с оговорками, дать те или иные определения, однако попытка соединить эти понятия обнажает напряженность и противоречия, заложенные в сочетании секулярности израильского государства и его еврейского характера. Даже сам иврит, превращенный в «светский», повседневный язык, несет в себе религиозные и апокалипсические компоненты, отмеченные Гершомом Шолемом (1897-1982) уже в 1928 году, о чем свидетельствует отрывок из его письма Францу Розенцвейгу (1886-1929):

Люди здесь [в Эрец-Исраэль] не ведают, что творят. Им кажется, что они превратили иврит в светский язык; что они «вырвали его апокалипсическое жало». Но это неправда... Каждое слово, не выдуманное просто так, из ничего, а взятое из «старого доброго» запаса, до краев наполнено взрывчаткой... Бог не замолкнет в языке, на котором его тысячи раз заклинали вернуться в нашу жизнь.

Покойный Йонатан Шапира не без оснований утверждал, что «ивритизация» еврейско-сионистской культуры воздвигла стену, отделившую евреев Палестины/Эрец-Исраэль от великих культур Запада (доступ к которым стал выборочным и зависящим от посредников - переводчиков и «интерпретаторов», считавших своим долгом способствовать успеху сионистского проекта). В XIX веке перекрытие доступа к ивриту, на котором писали авторы Хаскалы, увековечивало «преднамеренное невежество»; сионистское движение в Палестине/Эрец-Исраэль, наоборот, выпестовало иврит как дополнительный языковой рубеж, который должен был гарантировать доминирующее положение идеологии политического сионизма и связанной с ней элиты. В Палестине/Эрец-Исраэль иврит превратился в лингвистическую и концептуальную границу, отгораживавшую доминирующую культуру и препятствовавшую, насколько это было возможно, проникновению в нее враждебных или чуждых понятий. Лингвистическая «Вавилонская башня» способствовала укреплению языкового рубежа, поскольку в ситуации многоязычия только иврит мог стать ниточкой, связывавшей выходцев из разных стран, изначально говоривших на разных языках. Владение этим языком стало едва ли не входным билетом в общество уроженцев страны, а приобщение к нему стало коллективной целью, к достижению которой стремился каждый из новоприбывших.

По сути, государство одновременно выстраивает свою деятельность в соответствии с кодами, почерпнутыми из того, что принято именовать «западной культурой», и с кодами, основы которых лежат в еврейской религиозной традиции. Это противоречие стало интегральной частью израильского коллективного сознания.

При этом границы между «светскими» и «религиозными» группами населения не являются герметичными. Пересечение этих границ, хотя и происходило относительно редко, все же никогда не прекращалось, причем в двух направлениях: светские граждане становятся религиозными («возвращаются к религии», хозрим бе-тшува, как принято называть это явление в Израиле), а религиозные - покидают свои общины и семьи ради секулярного мира («возвращаются с вопросом», хозрим бе-шейла). По обе стороны «границы» феномен перехода в другой лагерь воспринимается как угроза. В обоих секторах подобный поступок считается недопустимым и зачастую влечет за собой разрыв с семьей и с теми общественными кругами, к которым принадлежал этот человек (или, в редких случаях, целая семья). Это - шаг, за который приходится дорого заплатить как на личном, так и на общественном уровне. Б.Бейт-Халлами видит в аномии, возникшей вследствие шока от войны 1973 года, основную причину первой волны «возвращения к религии», связывая это явление с отмеченным в тот же период возникновением в Израиле многочисленных «новых религий» или, иными словами, сект. Эта первая волна - если понятие «волна» вообще применимо к данному явлению - повлекла за собой еще несколько ей подобных. По утверждению Б.Бейт-Халлами, катализаторами данного процесса послужили доброжелательные публикации в прессе, в особенности те из них, в которых шла речь о вернувшихся к религии детях пользующихся известностью людей и даже о лично пошедших на этот шаг профессиональных военных и знаменитостях (таких, например, как актер и шоумен Ури Зоар, вернувшийся к религии в 1977 году). Другие исследователи подчеркивают психо-патологические аспекты этого феномена.

Практически не существует общественных организаций, которые систематически занимались бы агитацией среди религиозного населения в пользу секулярного образа жизни. До недавнего времени гражданский секуляризм не был организующим принципом практически ни для какой общественной группы; ситуация изменилась лишь в конце 1990-х годов, когда идеология секуляризма стала знаменем движения «Шинуй» (в 1999 г.). При этом в ультрарелигиозном секторе израильского общества действуют организации и течения (главным образом связанные с движением ХАБАД), по сути своей являющиеся миссионерскими. В этом контексте можно утверждать, что едва ли не основной задачей партии ШАС, представляющей из себя также общественное движение, служит трансформация категории населения, состоящей из придерживающихся еврейских традиций выходцев из стран Северной Африки и Ближней Азии, в религиозную общину со своими лидерами и автономными институтами.

Ядро израильской гражданской секулярной культуры сформировалось, как политически, так и институционально, на основе идеологии движения за гражданские права (МЕРЕЦ) и секулярных киббуцев, а также на базе партии «Шинуй», выступающей в последние годы с воинственно-антиклерикальной программой и добившейся невиданного успеха - 15 мандатов в Кнессете - на парламентских выборах 2003 года. «Государственные» средние школы и, главным образом, университеты, знакомящие учащихся с мировой культурой и наделяющие их знаниями в универсалистском ключе, также воспринимаются как храмы секуляризма. Театры, концертные залы, балетные и оперные труппы, галереи и музеи изобразительного искусства и скульптуры, кинотеатры и киностудии, телевидение и радио, спортивные игры, пабы и клубы и главным образом все, что имеет отношение к военной службе, - считаются не только элементами секулярной культуры, но и квинтэссенцией «израильского сознания». В то же время часть еврейского населения, в особенности его ультрарелигиозные круги, полагает, что эта культура построена на поклонении чуждым ценностям; что она ставит во главу угла удовольствия, порочна по своей сути и даже является святотатством. Люди, ведущие светский образ жизни, презрительно именуются «отродьем» (арав-рав), что не только ставит под сомнение их принадлежность к еврейству, но и, как бы между прочим, указывает на них как на возможных виновников несчастий еврейского народа. Реформистские течения еврейства Северной Америки воспринимаются как зло, превосходящее по своим масштабам секуляризацию, поскольку они наделяют легитимацией альтернативный («искаженный», с точки зрения традиционных религиозных кругов) вариант иудаизма. Книги, не являющиеся частью корпуса Галахической литературы, также считаются ересью. Такой подход особенно заметен среди ультрарелигиозного населения. Более умеренные религиозные круги гордятся своим умением сочетать корпус литературы, именуемый «еврейским книжным шкафом» (корпус Танахической литературы, а также сочинения на темы Галахи, морали и Каббалы), с литературой, относящейся к «универсалистскому, секулярному книжному шкафу» (признанные «высоким искусством» классические произведения мировой и ивритской прозы и поэзии). Два крупных израильских города - Тель-Авив и Хайфа - считаются оплотами секулярной культуры, которая, с точки зрения религиозных людей, служит синонимом ориентированной исключительно на получение удовольствий, аморальной и упадочной жизни. Как обсуждалось выше, секулярная культура, по сути своей, является гетерогенной; ее границы прерывисты и размыты, а ее периферия зачастую уже является «территорией» других израильских культур. Как правило, политическими основами «израильского» секулярного мировоззрения служат принадлежность к государству, задача которого - наделить всех своих граждан равными правами, определение «еврейства» в терминах светского национализма, а также иврит и существующая на этом языке культура. Подобных взглядов придерживались отцы-основатели Государства Израиль. Секулярной культуре становятся все более свойственны нематериальные ориентации, ее основными целями становятся охрана природы, забота об окружающем мире, а также защита здоровья человека от пагубных последствий и побочных эффектов стремительного технологического развития. В рамках данного подхода Израиль воспринимается как часть мира, именуемого «западным» - мира открытого, «современного», «рационального», видящего себя демократическим и, по определению своему, неуклонно двигающимся к «прогрессу». Эта культура - в основе своей оптимистическая, ориентированная на «этот мир» (и во многом построенная на стремлении к удовольствиям, как вменяют адептам такого образа жизни его противники, принадлежащие к другим культурам, из которых состоит израильское общество), заявляющая о своем стремлении смешать еврейство, как цивилизацию, с универсальным наследием (смесь, именуемая в других странах «иудео-христианской культурой»), но на практике затрудняющаяся выполнить эту задачу и посему время от времени переживающая кризисы.

Израильская секулярная культура в основе своей элитарна; ее опорой являются представители образованного среднего класса, в большинстве своем (но не поголовно) - ашкеназского происхождения. Многие израильские культурные элиты ощущают свою к ней принадлежность - если не на политическом, то, по меньшей мере, на общественном уровне, декларируют эту связь, или, наоборот, стараются ее скрыть. Речь идет о «старожилах», которые «абсорбировали» захлестнувшие страну в 1950-е годы волны иммиграции и, движимые патерналистскими концепциями, пытались силой изменить мировоззрение и уклад жизни новоприбывших. Поэтому совершенно неудивительно, что носители этой культуры вызывают агрессивные эмоции (зачастую в крайней форме) у широких слоев населения Израиля, в особенности - в его религиозных и соблюдающих еврейские традиции кругах. Теоретически эта культура (а точнее, ее носители) воспринимает себя «плюралистической», способной вместить в себя религиозную и уважающую религиозные традиции субкультуры. Однако на практике она затрудняется видеть в других культурах равных себе и относиться к ним с терпимостью, которую предполагают исповедуемые ею релятивистские ценности; и при этом склонна демонстрировать перед лицом данных культур слабость и испытывать в их отношении чувство вины.

Израильская секулярная культура находится в сложной ситуации, несмотря на то, что речь идет о чрезвычайно многогранной, богатой оттенками культуре, которая, вопреки языковым ограничениям, не уступает любому живущему полноценной жизнью и стремительно развивающемуся культурному центру - будь он в Центральной или Западной Европе или в Северной Америке. Причиной такого положения вещей являются трудности адаптации к стремительно изменяющейся структуре израильского общества. В процессе данных трансформаций секулярная культура утрачивает свою монополию как на определение того, что же представляет из себя в израильском случае «коллективная идентификация», так и на установление «правил игры» в стране, включая и те из них, которые касаются распределения ресурсов. Элита этой культуры, этого «старого режима» (ancient regime) и по сей день не утратила свое влияние, все еще занимая многие ключевые позиции в государстве и обществе; однако она перестала быть квинтэссенцией «израильского общества». Адепты секулярной культуры вынуждены осознавать себя не более чем сектором в стране, которая вмещает на своем общественном пространстве множество культур, но при этом не является в полном смысле слова поликультурной (в том, что касается ее идентичности, символики и механизмов внутреннего распределения ресурсов), и не ясно, станет ли таковой в будущем. Для того, чтобы приспособиться к этой новой действительности, носители секулярной культуры должны измениться, перестав воспринимать себя как синоним «израильского общества» в целом и сделавшись более партикуляристскими в своих устремлениях. Они должны создать институциональные и политические механизмы, которые позволят им противостоять другим израильским секторам и культурам, не желающим мириться с ситуацией, при которой именно светские являются доминирующей группой населения страны.

По сути, носители секулярной культуры на сегодняшний день стоят перед выбором, причем его варианты не обязательно являются взаимоисключающими. С одной стороны, они могут вести борьбу, если не с целью восстановить свою гегемонию, то хотя бы ради того, чтобы сохранить свое ведущее положение в израильском государстве, которое будет выражаться в том, что они смогут считать себя представителями всего израильского общества и устанавливать для него «правила игры», даже если это будет идти вразрез с «партикуляристскими» интересами светских граждан. С другой стороны, они могут, признав себя лишь одним из «секторов» израильского государства, в этом новом качестве вести борьбу (зачастую весьма агрессивными методами) с конкурирующими секторами за доступ к ресурсам, за права и за формулировки «правил игры». В рамках этой борьбы могут заключаться союзы - как постоянные, так и временные, направленные на достижение конкретных целей, - с другими секторами, чьи интересы будут полностью или частично совпадать с задачами данной группы (например, с выходцами из стран СНГ, арабами, а временами - и с соблюдающими религиозные традиции «восточными» евреями и с некоторыми представителями национально-религиозного лагеря). Этот подход предполагает создание некоей политической секулярной идеологии, которая будет отличаться от государственнического подхода образца 1950-х годов и станет проповедовать определенный культурный сепаратизм. По сути, подобное развитие событий станет своеобразным возвращением к секулярному течению в Просвещении XIX века, а не к «ивритской идентичности» периода, предшествовавшего основанию Государства Израиль. К данному сценарию тяготеют партия «Шинуй», появившаяся, казалось, «из ниоткуда» на парламентских выборах 1999 года и практически исчезнувшая на выборах 2006 г., а также некоторые круги в леворадикальном блоке МЕРЕЦ. На сегодняшний день трудно сказать, какой из этих сценариев возобладает в обозримом будущем.

Для того, чтобы в полной мере проанализировать глубинные причины электорального провала партии «Шинуй», нужно, чтобы прошло хоть немного времени, чтобы страсти хоть чуть-чуть улеглись. Вместе с тем, уже сейчас очевидны некоторые факторы, способствовавшие развитию событий по самому худшему для лидеров этой партии сценарию. Во-первых, крайне негативное влияние имел выход министров от партии «Шинуй» из правительства А.Шарона 4 декабря 2004 года. В результате эта партия лишилась возможности оказывать реальное влияние на формирование политики, что превратило декларируемую ею программу «светской революции» в фарс. Во-вторых, подавляющее большинство избирателей партии «Шинуй» - жители Тель-Авива и Хайфы, интеллигенция, представители свободных профессий, менеджеры среднего звена. Эти люди поддерживали программу А.Шарона по выводу израильских сил и поселений из сектора Газы и не понимали, почему в момент реализации этой программы партия, за которую они голосовали, должна находиться в оппозиции, причем, более того, лидер «Шинуя» Томи Лапид, будучи лидером крупнейшей партии, не входившей в правительство, даже считался лидером оппозиции. В-третьих, в правительство А.Шарона в 2003-2005 гг. не входила и религиозная популистская партия ШАС - главный антипод движения «Шинуй», из-за чего тема «противостояния религиозному засилью» была на выборах 2006 г. значительно менее актуальной. На этом фоне, особенно после выхода Ариэля Шарона из партии «Ликуд» и создания им и его ближайшими соратниками партии «Кадима», опросы предвещали партии значительное сокращение парламентской фракции движения «Шинуй» (с 15 до 4-5 мандатов). В этих условиях активистам и руководству «Шинуя» необходимо было, что называется, собрать все силы «в кулак», однако вместо этого партия раскололась надвое, после чего две ее бывшие «половинки» вели предвыборную кампанию преимущественно между собой. Двое депутатов (Шалом Рацаби, Илан Лейбович и возглавивший список депутат муниципального совета Тель-Авива 35-летний Рон Левенталь) баллотировались в списке «Шинуя», группа остальных (в нее входили депутаты Кнессета Авраам Пораз, Рони Бризон, Илан Шальги, Мали Полищук-Блох, Виктор Браиловский, Эти Ливни и Ариэла Голан) основала отдельный список, получивший название «Хец» [«Стрела»], а некоторые партийные активисты вошли в другие партии, диапазон которых был достаточно широк - от «Ликуда» и «Кадимы» до партии «Наш дом - Израиль» во главе с Авигдором Либерманом. Что же касается крайне популярного лидера партии Томи Лапида, то он вообще объявил об уходе из политики, согласившись лишь занять почетное (но абсолютно непроходное) последнее место в списке «Хец». В результате в Кнессет семнадцатого созыва не прошел ни один из бывших пятнадцати депутатов от партии «Шинуй». Электоральный барьер в Израиле составляет всего 2%, однако и его преодолеть не удалось: список «Шинуй» набрал лишь 0,15%, список «Хец» - лишь 0,32%. На этом завершилась самая, казалось бы, успешная попытка политической организации под знаменами израильского секуляризма. Однако не исключено и даже вполне вероятно появление новых секулярных сил на политической карте Израиля в будущем.

секуляризм израильский идеология

Литература

1. Краткая философская энциклопедия. М.: Прогресс, 1994, с. 360

2. Тальмон, Яаков. Корни тоталитарной демократии. Тель-Авив: Двир, 1965

3. Smith S.B. Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity. New Haven: Yale University Press, 1998.

4. Зоар Шавит (ред.-сост.). История еврейского ишува в Эрец-Исраэль начиная с первой алии: создание ивритской культуры. Иерусалим: Национальная академия наук Израиля - Институт им. Бялика, 1998.

5. Shlomit Levy, Hanna Levinson and Elihu Katz. Beliefs, Observances and Social Interaction Among Israeli Jews, с. 16.

6. Авиэзер Равицки. Мессианизм, сионизм и религиозный радикализм в Израиле. Тель-Авив: издательство «Ам Овед», 1993, с. 14 [на иврите].

Размещено на Allbest.ru