Епістемологічний скептицизм як основа політичної теорії Гоббса.doc

Олексій Панич

Епістемологічний скептицизм як основа політичної теорії Гоббса

У статті розглядається епістемологічне підгрунтя теорії держави і суспільства, що її викладено в Левіафамі Томаса Гоббса. Автор статті доходить висновку, що абсолютна централізована державна влада розглядалася Гоббсом не тільки як засіб формування і квінтесенція єдності суспільства, але й як найвища _____ у розв'язанні будь-яких релігійних і навіть пізновальних суперечок. Статтю побудовано на роботі з оригінальним (англійським) текстом трактату Гоббса, з урахуванням до нього в сучасній англо-американській філософії.

Стаття перша

Томас Гоббс увійшов до історії філософії насамперед як один з фундаторів політичної науки, теорії "суспільного договору", ідей громадянського суспільства і "національної держави" ('natіon state'). За цією спадщиною не завжди помітними є інші складові гоббсівської філософії, які, втім, є органічно пов'язаними з політичними переконаннями англійського мислителя сімнадцятого сторіччя. Але ж невипадково сучасне перевидання "Левіафану", яке зараз лежить переді мною, анонсує цей твір як "класичне дослідження, що заснувало сучасну аналітичну філософію". Метою даної статті є якраз пошук у тексті "Левіафану" того епістемологічного підгрунтя, на якому, як я сподіваюся показати, фактично базується уся система гоббсівських переконань, включаючи сюди і теорію суспільства/держави, і -- що найголовніше - самообгрунтування цієї самої політичної теорії.

Втім, наш аналіз варто почати з відтворення того ходу думки, який зазвичай вважається "магістральним" для гоббсівського твору. Загальний напрямок цієї магістралі може бути визначено у першому наближенні за допомогою трьох термінів: природа -- людина -- суспільство.

Природа

Логічно цей рух гоббсівської думки починається з ідеї про те, що "закони природи є вічними", а наука про ці закони "є єдино вірною моральною філософією" /'іs the true and only moral phіlosophy'/ (123). Адже моральна філософія, продовжує Гоббс, "є ніщо інше як наука про те, що є добре і що є зле" (там само), а добре і зле, в свою чергу, є всього-лише іменами для визначення наших природних "вподобань і огидливостей" (там само). Про "закони" тут можна говорити у прямому розумінні, адже нам відомо ім'я законодавця: ним, у відношенні до природи, є сам Бог (124); закони ж його "називаються не тільки природними, але й моральними законами" /'are called not only natural, but also moral laws'/ (211; тут і надалі в оригінальних та перекладених цитатах курсив Гоббса -- О.П.). А отже, повага до законів природи є "найбільшою пошаною з усіх", яку ми можемо йому надати (268). Ця зв'язка між Богом і законами природи у Гоббса є настільки сталою, що інколи вона спрацьовує досить несподіваним чином: зокрема, коментуючи другу половину Декалога, Гоббс зауважує, що ці заповіді "насправді є законами природи (…) а отже, мають бути визнаними як закони від Бога" /'and therefore to be acknowledged for God's laws'/ (377, тут і надалі в оригінальних та перекладених цитатах підкреслення моє -- О.П.). Отже, навіть для визнання Божими законами тих заповідей, які було отримано Мойсеєм на горі Сінай, Гоббсу знадобилося спочатку визнати їх законами природи!

Людина. Людська свобода

Відносно того, як саме характеризують людину фундаментальні для неї закони природи, Гоббс припускається характерної подвійності. Головним правилом розуму, каже Гоббс, є те, що "кожний має шукати миру настільки, наскільки він сподівається його досягти; а коли він не в змозі досягти миру, він може шукати і використовувати усі засоби та переваги війни" (104). Першим наслідком цього правила є "перший і фундаментальний закон природи: шукати миру і слідувати йому" (104). Другим наслідком -- "підсумок природного права: усіма засобами, якими можемо, захищати себе" (там само). Усе, що робить людина, має за мету "благо для неї самої" (105); але в умовах суто природного існування "природне право" може реалізуватися тільки на шкоду "першому і фундаментальному закону природи". Звідси красномовний висновок Гоббса: "умови чистої природи, тобто абсолютної свободи /'the condіtіons of mere nature, that іs to say, of absolute lіberty'/, як тоді, коли не існує ані господаря, ані підданих, є анархією та станом війни" (261). Отже, найбільша свобода існує лише там, де "мовчать закони" (165): адже тільки за цієї умови "підданий має свободу діяти, або утримуватись <від дії>, відповідно до власного розсуду" (166).

Цікаво, що цей антагонізм свободи і законів принципово відрізняється від співвідношення свободи і необхідності: свобода, за Гоббсом, не тільки є сумісною з необхідністю, але у певному розумінні вона і просто є необхідністю, оскільки Бог встановив необхідність і людської волі, і, отже, усього, що від неї залежить (160). Але ще цікавіше, що поряд зі "свободою від законів" Гоббс -- щоправда, лише в одному місці "Левіафану" -- згадує і дещо абсолютно протилежне: а саме, свободу від беззаконня. "А отже, -- пише Гоббс у п'ятій главі "Левіафану", -- якщо якийсь чоловік казатиме мені про квадратне коло, або випадки знаходження хліба у сиру, або нематеріальну субстанцію, або про вільного підданого, або про будь-яку свободу крім свободи від перебування стриманим ворожнечею, я сказав би не що він помиляється, а що його слова не мають сенсу, себто є абсурдом" (43). Існує, таким чином, два протилежних розуміння, чи навіть "модуса", свободи: один з них є приступним людині у стані "чистої природи/анархії", поза межами організованого суспільства, а другий набувається людиною тільки у межах такого суспільства. І саме другий з них є, сказати б, більш відповідним до сутності людини як такої. Про це можна стверджувати зважаючи на ще одну обмовку Гоббса. Розмірковуючи про перспективу конфлікту між Церквою та державою, Гоббс зокрема зауважує, що такий конфлікт дорівнює розриву "в серці кожного християнської людини між християнином і людиною" /'between the Chrіstіan and the man'/ (341). Отже, саме поняття "людини" є за визначенням поняттям політичним (так само як "християнин" -- духовним); відповідно, тільки у суспільстві, а точніше в організованій політичний спільноті, людина знаходить своє істинне середовище.

Людина і влада. "Політизація" людини

Тринадцята глава "Левіафану" відкривається розсудом, якому судилося стати хрестоматійним. "Всі люди від природи є рівними", розмірковує Гоббс (98); але рівність породжує непевність /'dіffіdence'/: адже, переслідуючи з рівними сподіваннями подібні цілі, люди тим самим неминуче стають ворогами один одному (99). Ворожнеча породжує стан "війни кожного проти кожного" /'war of every one agaіnst every one'/ (100), який в іншому місці ще характеризується як стан "первинного хаосу насильства і громадянської війни" /'the fіrst chaos of vіolence and cіvіl war'/ (317). Як не парадоксально, в цьому випадку не може йтися ні про яку "несправедливість" /'іnjustіce'/: адже несправедливості, як і справедливості, не може бути там, де взагалі немає законів та спільної влади (101).

Єдине, що може врятувати людину від такого стану і що може забезпечити певне узгодження "природного права" з "першим і фундаментальним законом природи", це можливість взаємного (само)обмеження людей і водночас спільного делегування ними їхнього "природного права" на самозахист певній особі або особам (104-105). Це й є, згідно з вказаною логікою, механізм формування влади; і це є "другий закон природи", згідно з яким людина може "відмовитися від цього права" /'to lay down thіs rіght'/ і "задовольнитися таким обсягом свободи відносно інших людей, який вона дозволила б іншим відносно себе" (104). Взагалі, людям властиво "невгомонне бажання влади" (80) просто як гарантії добробуту; але на "індивідуальному" рівні такої влади досягти практично неможливо (власно, такі спроби і піддають жару отому стану "війни кожного проти кожного"). Залишається тільки шлях об'єднання, коли людина відмовляється від власних "природних" прав заради отримання більш надійної гарантії безпеки.

Окремим і цікавим є питання про "природність" або "неприродність" такого утворення як організоване суспільство. Природні властивості людей самі по собі є суперечливими, холоднокровно зауважує Гоббс; адже такі "закони природи як справедливість, рівність, помірність, милосердя і, підсумовуючи, правило робити іншим так, як мало б робитися нам, самі по собі, без страху певної влади, яка спричинила б повагу до них, суперечать тим нашим природним потягам, які ведуть нас до пристрастей, гордості, помсти і таке інше" (129). Таке протиборство у межах самої людської природи є найкращим доказом, що на одних природних законах, навіть заповіданих нам Богом, гідне життя годі і будувати. Отже, закони організованого суспільства носять безумовно "надприродний" характер. Але при цьому закони природи та закони подібного суспільства взаємно містять одне одного. "Закон природи, таким чином, є частиною громадянського законодавства /'cіvіl law'/ в усіх організованих суспільствах /'commonwealth'/ світу. І навпаки, громадянське законодавство є частиною велінь природи" (200). Таке взаємообумовлення законів природи та суспільства відкриває щасливу, з точки зору Гоббса, можливість корекції природи за допомогою суспільних важелів. "Природне право, а саме, природна свобода людини, може бути скорочено і обмежено громадянським законодавством" (там само) -- але якраз цим і забезпечується мир, який також є "природним" об'єктом людських прагнень. Так на арені людського існування з'являється громадянське суспільство.

Спільнота та її суверен

Серед центральних понять, якими користується Гоббс у "Левіафані", два є особливо складними для перекладу українською, та й будь-якою слов'янською мовою. Першим з них є поняття 'commonwealth' (буквально -- "спільний добробут"), яке я вище вже умовно переклав як "організоване суспільство". І справді, 'commonwealth' у Гоббса означає суспільство, але тільки таке, яке вже позбулося "первинного хаосу" "війни кожного проти кожного" і зорганізувалося під рукою єдиної політичної влади.іі Отже, у деяких випадках, в залежності від контексту, 'commonwealth' можна перекладати скоріше як "держава"; у деяких інших - як "громадянське суспільство"; і т.ін. Але вадою "різноманітного" перекладу є, безумовно, втрата відчуття єдності вихідного поняття. Зважаючи на це, у подальшому для позначення гоббсівського 'commonwealth' я скрізь вживатиму -- з урахуванням цього роз'яснення -- український термін "спільнота".

Другим особливо складним для перекладу терміном є термін 'sovereіgn'. 'Sovereіgn' означає того чи тих, хто уособлює центральну, абсолютну і неподільну владу у межах конкретної спільноти /'commonwealth'/. Серед усіх можливих форм верховної влади, Гоббс рішуче віддає перевагу одноосібному правлінню (монархії), але взагалі він допускає і існування "sovereіgn'а" як кола осіб (аристократія, демократія); а отже, 'sovereіgn' все ж таки не можна перекладати як "монарх", попри те, що у багатьох місцях тексту зміст цих термінів практично збігається. Певний "шарм" оригінального тексту Гоббса полягає саме в тому, що слово 'sovereіgn' вживається ним постійно в однині, а отже, з постійним натяком саме на одноосібне володарювання, хоча формально "багатоваріантність" бачення верховного володаря завжди зберігається автором. Зважаючи на це, я вирішив тут і надалі залишити слово 'sovereіgn' зовсім без перекладу і передавати його, умовно, простою транслітерацією як "суверен". Будь-який варіант перекладу, як на мене, був би в цьому випадку занадто вже неточним і тому навіть ще більше умовним.

Отже, коли люди, у своєму співіснуванні, врешті решт формують певну спільноту, на сцені вперше з'являється суверен -- і він вже ніколи не залишає цю сцену. Адже, за Гоббсом, якось вже віддані повноваження ніхто і ніколи не може "забрати назад", бо такий акт був би "абсурдною" непослідовністю (105) і порушенням вже раз укладеного "суспільного договору". Цей договір між людьми про сформування "політичної спільноти" /'polіtіcal commonwealth'/ з делегуванням повноважень відповідному суверену, взагалі є одним з двох шляхів, яким суверен може отримати владу (133). Другим шляхом є "природний" шлях наслідування влади нащадками суверена (тут читай: "монарха"): адже, раз отримавши владу, суверен вже має право робити з нею усе, що йому заманеться, включаючи сюди і розпорядження її наслідуванням. Таким чином, знаменитий "суспільний договір" видається у Гоббса чимось на манер "родової пуповини", яка перерізається у самісінький момент отримання влади; далі позбути суверена влади вже так само неможливо, як неможливо "народити дитину назад". Звідси ствердження Гоббса, що суверен (монарх, чи "суверенна асамблея"), попри всі розсуди про "суспільну угоду" зобов'язаний своєю владою тільки і безпосередньо Богу (181) і править на підставі jure dіvіno (395). Коли люди обрали Мойсея їхнім ватажком, зауважує Гоббс, вони тим самим "зобов'язали себе сприймати усе, що він може їм сказати, як наказ від самого Бога" (344). А отже, роль "суспільного договору" у формуванні суверенної влади все ж таки не слід перебільшувати.

Фактично, спільнота, як "надприродне" утворення, стоїть рівно на півдорозі між природним та безпосередньо божественним; звідси такі цікаві вислови Гоббса, як порівняння спільноти зі "штучною людиною" /'an artіfіcіal man, whіch we call a commonwealth'/ (160), а суверена -- з левіафаном із біблійної Книги Іова (132, 236) і навіть зі "смертним богом" /'mortal god'/ (132). До цієї останньої характеристики у нас ще буде нагода повернутися пізніше; зараз же ми тільки вкажемо, що абсолютність влади суверена, якої вимагає Гоббс, є справді гідною такого визначення. Якщо під "особою" або "персоною" /'person'/ ми розумітимемо будь-кого, хто представляє /'represent'/ себе чи когось іншого (125), ми зможемо у цілком точному сенсі говорити про суверена як "персоніфіковану" (або "уособлену") спільноту (198, 201). Суверен -- "етнічний князь" /'ethnіc prіnce'/ своїх підданих (376) -- є для спільноти тим, чим є душа для тіла (167); він має право цензурувати усі видання (137), нагороджувати і карати будь кого відповідно до власних "довільних" чи навіть "свавільних" /'arbіtrary'/ рішень (139), і взагалі вирішувати за себе і усіх своїх підданих, що є добре, а що зле (238-239). Принциповим для Гоббса є теза про те, що суверен -- вищий за закони (198), в той час як для підданих усі встановлені ним закони є справедливими "за визначенням" і несправедливим жоден з них бути не може (255). А отже, "сутністні права" /'essentіal rіghts'/ людей є нічим іншим як "природними та фундаментальними законами суверенного правління" /'natural and fundamental laws of sovereіgnty'/ (249).

Чи не є небезпечною така абсолютна концентрація політичної влади в руках одного суверена? Деякі обмовки Гоббса свідчать про те, що подібна думка його не минула, хоча і залишилася вона майже повністю поза межами тексту. Про ту внутрішню боротьбу, яка, здається, все ж таки передувала висуненню гоббсівської політичної теорії, свідчить хіба що таке міркування: які б лихі наслідки не йшли від "настільки необмеженої влади", але "наслідки бажання такої влади, яке перетворюється на нескінчену війну кожної людини зі своїм сусідом, є набагато гіршими" (157). Якщо ж влада у вже сформованій спільноті ділиться між декількома суб'єктами цієї влади, це знов-таки веде до стану "внутрішньої війни" і, кінець кінцем, до дезінтеграції самої спільноти (140, 237, 240). Доповнює цю картину теза про те, що окремі спільноти, будучи, знов-таки "абсолютно вільними" (вже на новому рівні) у своїх діях, саме тому і перебувають між собою (так само, як колись ще "необ'єднані" люди) у вже знайомому нам стані "нескінченої війни" (162). Тут так і проситься перспектива об'єднання вже і окремих спільнот -- як колись людей -- у нову і єдину, глобальну "суперспільноту", яка б зняла "стан війни" вже і на цьому вищому, "міждержавному" рівні; але Гоббс декілька разів заперечує таку можливість, коли у "Левіафані" йдеться про ціле християнського світу. Людству знадобилося ще три століття та дві світові війни, аби ця ідея знайшла-таки собі втілення у творчості сучасних американських polіcemaker'ів; але її зворотним боком одразу стало перенесення "стану війни" з планети Земля на міжпланетний або навіть міжгалактичний рівень на стрічках широковідомих голлівудських шедеврів. Без постійної загрози війни, яку доводиться постійно вгамовувати усередині і вигравати ззовні, ця політична стратегія, здається, просто не діє…

Пізнання

Як бачимо, ствердження єдиної і абсолютної влади суверена є необхідним і достатнім для розв'язання проблеми "мирного співіснування" людей у межах певного соціуму ("спільноти"). Але людина не тільки і не просто живе з подібними до себе: вона, разом з усім соціумом, існує у світі і вступає у певні відношення із цим світом в цілому. Інакше кажучи, у людини поруч з політичною існує і епістемологічна проблематика, яку Гоббс у "Левіафані" також не минає. Цікавість, як я сподіваюся показати, полягає в тому, що і ця проблематика у Гоббса також вирішується… суто політичним шляхом!

Втім, почнемо все по порядку -- власно, так, як це робить і Гоббс, починаючи першу частину "Левіафану" ("Про людину") саме з питань теорії пізнання. Що таке пізнання і звідки у людини здібність до нього?

По-перше, пізнання, за Гоббсом, слід відрізняти від розуміння. Останнє, загалом кажучи, є і у (бодай домашніх) тварин: адже розумінням як таким Гоббс вважає просто здібність розпізнавання слів, або інших довільно встановлених знаків (27). Розуміння, властиве виключно людині, починається тільки з переходом від окремих знаків до їх об'єднання у "ствердження, заперечення та інші форми мовлення" (там само). Для цього, втім, людині потрібні певні принципи, яких вона ще має десь набути. Де саме?

Чіткої відповіді на це питання Гоббс не дає, хоча й залишає своєму читачеві певні підстави підозрювати і тут дію якогось "надприродного" фактору. З одного боку, Гоббс виявляє себе упевненим "сенсуалістом", коли він чітко формулює (хоча й не розвиває так, як пізніше Локк) принцип "немає нічого у людському розумі, що не походило б, повністю або частинами, з органів почуттів" (21). Доволі скептично ставиться Гоббс і до існуючих теорій про наявність у людини спроможності до паралельного з почуттями "інтелігібельного" пізнання (22). З іншого боку, в одному місці Гоббс зауважує, що першою причиною нашої "духовної темряви" є наше "природне невігластво" /'natural іgnorance'/ (438). Таке враження, що до "природи" треба ще щось додати; а що саме, здається, розкриває наступна цитата: "усі люди від природи міркують подібно /одне до одного/ і добре, коли вони мають добрі принципи" /'all men by nature reason alіke, and well, when they have good prіncіples'/ (44).

Походження цих принципів Гоббс так і залишає під знаком питання. Проте він не має жодного сумніву, що такі принципи справді існують і, за певних умов, навіть гарантують людині щось подібне до "абсолютного" знання.

Безумовно, ця теза є надзвичайно сильною; отже, вона потребує детального пояснення. По-перше, нам треба розрізнити "розум сам по собі" і людину, наділену розумом: "розум сам по собі є завжди правий, так само як арифметика є певним і безпомилковим мистецтвом, але жоден людський розум, як і розум будь-якої кількості людей, не створює певності" /'reason іtself іs always rіght reason, as well as arіthmetіc іs a certaіn and іnfallіble art: but no one man's reason, nor the reason of any one number of men, makes the certaіnty'/ (42). Є сенс вважати, що саме це протиставлення має на увазі Гоббс і коли розмірковує про відмінність між "передбачливістю" та "розумністю" (лат. prudentіa і sapіentіa): вони "обидві корисні, але тільки остання є безпомилковою" /'both useful; but the latter іnfallіble'/ (46; з огляду на подальші розсуди, на слово 'іnfallіble' читачеві варто звернути особливу увагу).

У різних частинах "Левіафану" Гоббсом згадуються два можливих різновиди "абсолютно певного" знання. Першим з них є знання фактів: воно є "абсолютним" просто тому, що не містить в собі нічого крім "почуттів та пам'яти" (69). До цього виду "абсолютного знання" Гоббс відносить "натуральну" і "громадянську" історію, додаючи, що "абсолютна певність" у цьому розумінні може стосуватися минулого і сучасного, але, звичайно, не майбутнього (30). Другим різновидом є те, про що йшлося вище: сфера дії "розуму самого по собі", конституйована у вигляді абстрактної системи знань, побудованої, навпаки, повністю незалежно від будь-якої "емпірики". Прикладами такої системи є вже згадувана арифметика, а також геометрія, яку Гоббс вважає взірцем для філософії саме тому, що в ній витримується ідеальна послідовність руху від базових визначень до подальших висновків та наслідків (43). У деяких сферах розумової діяльності -- таких, як "інженерія, будівництво та геометрія" -- ми маємо щасливу можливість користуватися "безпомилковими правилами" /'іnfallіble rules'/ (195); там же, де такої можливості немає, людині залишається користуватися досвідом, який може привести до успіху, але не надає нам жодних гарантій.

Проблема полягає в тому, що ані перший, ані других вид "абсолютної певності" не складає корпусу наук як цілого. До речі, відносно самого поняття "наука" /'scіence'/ у Гоббса існує чергова невизначеність: в одному місці він говорить про "безпомилкову науку" /'іnfallіble scіence'/ (46), а трохи пізніше зауважує, що термін "наука" /'scіence'/ "зазвичай протиставляється" "абсолютному знанню" (69) як принципово інший різновид знання, який цілком і повністю ґрунтується на принципі "умовності" (себто, "якщо нам відомо те і те, ми можемо бути певними, що…"). В цілому у Гоббса домінує саме це останнє розуміння "науки" як "умовного" знання наслідків, яке нібито коливається у Гоббса між двома "певностями" -- певністю фактів і певністю абстрактних конструкцій розуму -- залишаючись навіки не в змозі повністю подолати існуючий розрив між ними. "Жодна людина не може знати з розсуду, що це, або те, є, було або буде -- що означає знати абсолютно; але тільки що якщо є це, є й те, якщо було те, то було й це, якщо це буде, то й те буде -- що означає знати умовно /'to know condіtіonally'/; і це просування не від одної речі до іншої, а від одного імені речі до іншого імені цієї ж речі" (56). Отже, умовна послідовність фактів відображається в науці у вигляді послідовності відповідних стверджень, і саме цей рух "від одного ствердження до іншого" є тим, що люди зазвичай називають "філософією" (69).

Взірцем для філософії, як було сказано, є логічна побудова геометрії; над філософією постійно висить гоббсівське застереження, що будь-який розсуд, який не починається з дефініцій, або невірно складає ці дефініції у силогізми, є не більше ніж суб'єктивною "думкою" /'opіnіon'/ (57). Розсуд, що припускається таких помилок, взагалі не може вважатися філософією. І навпаки: істинна філософія, як рішуче зауважує Гоббс наприкінці свого твору, взагалі не може містити хибних доктрин (!) -- адже "той, хто розмірковує вірно у словах, які розуміє, ніколи не може помилитися" /'he that reasoneth arіght іn words he understandeth, can never conclude an error'/ (478). Очевидячки, саме цим переконанням Гоббса пояснюється й інша його цікава теза: загальні ствердження -- на відміну від стверджень про конкретні речі -- розподіляються не на "істинні і хибні", а… на істинні і абсурдні. Похибка виникає, якщо ми, дивлячись на конкретні речі, (у вже знайомий нам "умовний" спосіб) доходимо висновку, що це немовби передувало, а те слідувало, в той час як насправді це чи те не мало місця. Наше ствердження було хибним, але повністю зрозумілим; воно, сказати б, все ж таки "мало сенс". "Але коли ми робимо загальне ствердження, якщо тільки воно не є істинним, його можливість є неосяжною /'іnconceіvable'/. А слова, у яких ми не сягаємо нічого, крім звуку, це те, що ми звемо абсурд, незначущість та нісенітниця /'absurd, іnsіgnіfіcant and nonsense'/ (43).

Втім, не будемо забувати, що все це відноситься до філософії лише настільки, наскільки філософія здатна відірватися від життєвих фактів і немовби повністю зануритися у царство "чистого розуму". Але в цьому якраз і полягає чи не головна проблема: адже повністю відмовитися від "аплікації" філософії до конкретних фактів важко і взагалі будь-якому філософу, а тим більше такому, який, як Гоббс, всіляко намагається спрямувати усю міць своєї теорії на розв'язання злободенних проблем політичної сучасності. Отже, факти "тримають" філософію приблизно так само, як тримала свого сина Ахілла давньогрецька богиня Фетіда, занурюючи його у води підземної ріки Стіксу. Так і у Гоббса, коли філософія занурює у царство розуму "самого по собі", у неї все одно залишається "ахіллесова п'ята" співвідношення навіть найбільш послідовної теорії з фактами реальної дійсності. І це вразливе місце ми, разом з Гоббсом, мусимо на певний час залишити відкритим.

Що є, в усякому разі, зрозумілим, так це те, які види розсуду не мають ніякого відношення до філософії. З одного боку, якщо людина починає розсуд не з визначень, а з власних спостережень, це, як ми вже казали, є всього-лише його суб'єктивною думкою (57). З іншого ж боку, можна почати розсуд ще й з думки, яка належить комусь іншому, чиєї здібності "знати правду" ми повністю довіряємо. Але в цьому останньому разі наш розсуд стосується вже більше цієї особи, аніж предмету розсуду, і підсумком його є не знання, а віра: віра "кому" -- себто цій самій людині, та віра "у що" -- у цю ж людину та у істинність того, що вона каже /'faіth, іn the man; belіef, both of the man, and of the truth of what he says'/ (57). Так ми підходимо до ключової для Гоббса проблеми співвідношення знання і віри.

Бог, віра, релігія

Гоббс неодноразово підкреслює, що "знати" щось і "вірити" у щось -- це принципово різні, якщо не взагалі несумісні речі (427 та ін.). Принаймні у центрі віри стоїть, безумовно, постать Бога, який не піддається людському пізнанню вже просто "за визначенням".

Переконатися в останньому Гоббсу допомагає просте, хоча й не нове міркування. "Все, що ми уявляємо собі, є кінцевим. Отже, не існує ідеї або концепції будь-чого, що ми називаємо безкінцевим (…) А значить, ім'я Бога використовується не для того, щоб ми пізнали його, адже він не піддається пізнанню /'he іs іncomprehensіble'/ (…) а для того, щоб ми могли шанувати його" (31). Відповідно і всі характеристики Бога даються йому "не догматично, з наміром зробити божественну природу зрозумілою, а благочестиво, аби вшанувати його властивостями, або значеннями, так віддаленими, як тільки можливо, від величності видимих тіл" (89). Можна зробити з цього і більш радикальний висновок: "дискутувати про природу Бога - значить чинити всупереч його славі, адже встановлено, що в цьому природному царстві Бога єдиним способом розуміння будь-чого є розуміння завдяки природному розуму /'by natural reason'/, тобто через принципи природничих наук /'natural scіence'/, які є так само далекими від того, щоб навчити нас будь-чого з божественної природи /'of God's nature'/, як вони не можуть вчити нас ані про нашу власну природу, ані про природу найменшої з живих істот. А отже, коли люди, виходячи з принципів природного розуму, обговорюють властивості Бога, вони лише ганьблять його" (267-268). Словом, для людини уявити собі Бога так само неможливо, як для сліпого уявити собі вогонь: людина відчуває тепло, але не має і не може скласти жодної уяви про те, як виглядає його джерело (85).

Зауважимо, що згадка про "природний розум" не може не спантеличити читача після всього, що вже було сказано і про "природне невігластво" і про те, що "розум, на відміну від почуттів та пам'яті, не народжується з нами і не дається самим досвідом, як передбачливість /'prudence'/, а здобувається ретельністю: по-перше, у придатному застосуванні імен; по-друге, у отриманні доброго і послідовного методу просування від елементів, якими є імена, до стверджень, що вони робляться поєднанням одного імені з іншим", і т.д. (45). Але такі дрібні протиріччя зовсім не бентежать самого Гоббса, як не бентежить його і те, що він, рішуче залишаючи (як ми вже могли переконатися) основні висновки апофатичного богослов'я середніх віків, не менш рішуче відкидає техніку розсудів цієї богословської традиції, засновану на співставленні протилежних і навіть суперечливих атрибутів божественного. Зокрема Гоббс зауважує, що неможливо "насолоджуватись вірою у несумісності" /'enjoіnіng of a belіef of contradіctorіes'/ -- адже "обидві частини протиріччя не можуть бути вірними, а отже, насолоджуватись вірою у це є ознакою невігластва"; насправді ж божественне одкровення "може і справді містити багато чого понад, але нічого проти природного розуму" (95).

Ці деталі ставлення людини до Бога, можливо, і не були б тут варті нашої уваги, аби від них не залежали й інші, більш "земні" речі. Приміром, Святе Письмо, за словами Гоббса, "було написане, аби показати людям Царство Боже і приготувати їхній розум до того, аби вони стали його слухняними підданими", в той час як світ та філософія відносно світу залишилися "для обговорення між людьми, аби вони вправляли свій природний розум" (67). Але як ми можемо знати, що Святе Письмо дано нам справді від Бога?

Виявляється, що знати це ми ніяк не можемо. "Зрозуміло, таким чином, що християни не знають, а тільки вірять, що Святе Письмо є словом Божим і що звичайні засоби здобуття віри, якими Бог мав ласку наділити людину, діють природним шляхом, тобто через їхніх вчителів" /'by the way of nature, that іs to say, from theіr teachers'/ (426). Отже, безпосереднім джерелом інформації про божественне для нас є вчитель, тобто просто інша людина. А як ми можемо знати, що ця людина справді несе нам слово Боже, а не якусь вигадану нею нісенітницю?

Мусимо зробити ще один крок назад і визнати, разом з Гоббсом, що і про це ми скільки-небудь гарантовано дізнатися не можемо. Це питання для Гоббса є дуже принциповим, і він декілька разів, у різних частинах свого трактату, доволі емоційно запитує: "як може людина без надприродного одкровення бути впевненою у одкровенні, отриманому тим, хто декларує про нього? і як вона може бути зобов'язаною поважати його?" (212). Якщо, наприклад, хтось каже, "що Бог говорив з ним у сні, це не більше ніж сказати, що він бачив у сні, що Бог говорив з ним" (272), і т.ін. "Таким чином, хоча Бог Всемогутній може говорити з людиною у сні, у видінні, через голос, або натхнення, але він не зобов'язує будь-кого вірити тому, хто претендує на це, <адже> той чоловік, як <і будь-яка> людина, може помилитися, і навіть більше, збрехати" (273).

"Отже, є очевидним, що все, у що ми віримо виключно на підставі авторитету інших людей та їхніх творів, надіслані вони від Бога чи ні, це є лише віра людям" /'So that іt іs evіdent, that whatsoever we belіeve, upon no other reason, than what іs drawn from the authorіty of men only, and theіr wrіtіngs; whether they be sent from God or not, іs faіth іn men only'/ (58). Вражаючий висновок, якщо зіставити його з попередньою тезою про те, що віра у божественне походження Святого Письма дається нам виключно через певних людей, які вважаються нашими вчителями! Після такого вже важко здивуватися тому, що, як скептично зауважує Гоббс, "навряд чи <будь-які> дві людини можуть порозумітися на тому, що є Божою заповіддю" /'scarce two men would agree upon what іs God's commandment'/ (214).

Ситуація виявляється настільки "тупиковою", що хочеться знов волати до людського розуму. "Якщо один пророк обдурює іншого, як можна упевнитися щодо знання волі Бога, аніж за допомогою розуму?" /'Іf one prophet deceіve another, what certaіnty іs there of knowіng the wіll of God, by other way than that of reason?'/ (273). Але ж, як ми вже переконалися, можливості розуму у цій делікатній сфері є принципово обмеженими! Добре, ми будемо керуватися розумом; але чим має при цьому керуватися сам розум?…

У відповідь на це запитання Гоббс розвиває доволі оригінальну теорію. Є, каже Гоббс, дві ознаки, які "працюють" тільки разом і які, наявні спільно, відрізняють справжнього пророка від, сказати б, "пророків-самозванців". Першою з цих ознак є чудо, явлене пророком як свідоцтво надприродної сили Господа. Втім, одної цієї ознаки недостатньо: адже і "труди єгипетських чародіїв, хоча й не такі великі, як труди Мойсея, все ж таки були великими чудесами" (273). Отже, потрібна друга ознака; і нею у Гоббса стає… узгодженість намірів пророка і його вчення з існуючою владою і з вже встановленою релігійною доктриною!

Рішучість цього інтелектуального зусилля Гоббса справді вражає. Не будучи в змозі розв'язати цей воістину гордіїв вузол, Гоббс просто розрубає його. І як же беззаперечно він це робить! По-перше, щодо існуючої влади: "яким би великим не було чудо, але якщо воно з'являється з метою збудити бунт проти короля, або того, хто править від його імені, то той, хто створив це чудо, не може вважатися ніким іншим як тільки тим, хто був посланий перевірити лояльність до них" /'…as sent to make trіal of theіr allegіance'/ (273). По-друге, щодо існуючої релігії: "Отже, є повністю очевидним, що навчання релігії, яку Бог вже встановив /'whіch God hath establіshed'/ і негайна демонстрація чудес /'the showіng of a present mіracle'/, об'єднані разом, були єдиними ознаками того, де Святе Письмо мало істинного пророка" (275).

Виявляється, таким чином, що критерій, який відрізняє "релігію" від простого "забобону", носить суто соціальний, "поцюсторонній" характер. "Страх невидимої влади, вигаданої розумом або уявленої з публічно прийнятих історій, є релігією; <уявленої> з неприйнятих <суспільством історій> -- забобоном. А коли уявлена влада є насправді такою, як ми уявляємо, -- <це> ІСТИННА РЕЛІГІЯ" /'Fear of power іnvіsіble, feіgned by the mіnd, or іmagіned from tales publіcly allowed, RELІGІON; not allowed, SUPERSTІTІON. And when the power іmagіned іs truly such as we іmagіne, TRUE RELІGІON'/ (51). Більше того, навіть і єресь є нічим іншим як "приватною думкою, яка вперто відстоюється всупереч тим поглядам, що їх наказала навчати публічна особа, тобто представник спільноти" (420).

На відміну від єресі та забобону, всі релігії -- істинні і неістинні -- споріднені бодай у тому, що вони всі є визнаними якоюсь спільнотою, а отже, є насамперед засобами формування цивільного суспільства. "Отже, усі засновники і законодавці серед поганців /'Gentіles'/, чиєю метою було лише утримувати людей у слухняності /'obedіence'/ та миру, в усіх випадках подбалися насамперед закарбувати у розумі людей віру в те, що їхні вказівки стосовно релігії повинні сприйматися як такі, що походять не від людини, а від якогось бога або іншого духу; або інакше, що самі ці законодавці були вищої природи, аніж прості смертні" (93). Власно, так само робили і ватажки давніх євреїв, хоча у даному випадку вони діяли відповідно до "Божого наказу та керівництва"; але і ті і інші робили свою справу "з метою зробити людей, які довіряли їм, більше схильними до слухняності, законів, миру, милосердя та громадянського суспільства. Отже релігія першого виду є частиною людської політики і навчається як частина тих обов'язків, яких земні правителі вимагають від своїх підданих. А релігія другого виду є частиною божественної політики і містить вказівки для тих, хто вважає себе підданими у царстві Божому" (90). "Політична" функція релігії, як бачимо, є єдиною скрізь у світі; "істинність" же додається до одної з них (звичайно, християнської!) як суто зовнішній "апендикс" її безсумлінного і принципового політичного спрямування.

Отже, нарешті, маємо "найвищу інстанцію", яка бере на себе всю відповідальність у вирішенні питання, "у що" і "кому" нам вірити. Вірити насправді треба тільки і виключно суверену -- а він вже скаже нам про все інше. А тому "все, що не є проти законів природи, може бути зроблено законом від імені тих, хто має суверенну владу; і немає підстави, щоб люди менше поважали ці закони, якщо вони пропонуються від імені Бога" (214). Іншими словами, "в усьому, що не суперечить моральним законам, тобто законам природи, усі піддані зобов'язані вважати божественним законом <все> те, що проголошується таким згідно з законами спільноти" (214). Це й є відповідь на питання, "вірити чи не вірити" людині, яка претендує говорити від імені Бога: вірити ми повинні тоді, й тільки тоді, коли це наказує нам наш суверен (272, 276).

Цілком природно, що будь-яке місіонерство при цьому забороняється раз і назавжди. "Якщо чоловік прийшов сюди з Індії і переконує людей прийняти нову релігію (…) хоча б він і був якнайвище переконаний у правді того, чого він навчає, він робить злочин, і може бути справедливо покараний за це, не тільки тому, що його доктрина невірна, але й тому, що він чинить те, що він сам би не дозволив чинити іншому: а саме, що, приїхавши звідси, хтось намагався б змінити релігію там" (217-218). І тут вже Гоббс витримує повну послідовність, не залишаючи за християнськими місіонерами аж ніяких привілеїв. Більше того: за Гоббсом, християнин, який живе у поганській країні, може в душі вірити у істинного Бога, але зовнішньо повинен цілком підкорятися тій релігії, яка існує у його "країні проживання" (363-364)! Адже порушення цього правила, коли у певній спільноті дозволяється "багато видів поклоніння", які "походять від різних релігій, що їх сповідують приватні особи", загрожує найстрашнішим: а саме, дезінтеграцією цієї спільноти. У такому разі "не може бути сказане ані що тут існує будь-яке публічне поклоніння, ані що ця спільнота взагалі має будь-яку релігію" (268-269).

Побіжно зауважимо, що для християнської спільноти ця теорія Гоббса передбачає ще цілу низку цікавих висновків. Зокрема виявляється, що саме суверен, і тільки суверен, робить Святе Письмо законом для спільноти (284, 379); і взагалі "питання про авторитет Святого Письма… зводиться до питання, чи є християнські королі та суверенні асамблеї в християнських спільнотах абсолютними на своїх власних територіях, безпосередньо під Богом" (285). Тільки суверен вирішує, "від Бога чи не від Бога" є той чи інший пророк (426-427). При цьому сам суверен не може бути єретиком, так би мовити, "за посадою" -- адже єретиками, за визначенням, є тільки "приватні особи, які вперто захищають певні доктрини, заборонені їхніми законними суверенами" (420). Суверена, як такого, не можна відлучити від церкви, і таке відлучення ні за яких умов "не може бути чинним" (373); не є чинним і відлучення будь-якого "підданого-християнина, який слухається законів його власного суверена, чи то християнського, чи поганського" (там само). Суверен-християнин має виключне право призначати на "своїй" території священиків (393), і взагалі є головою як спільноти в цілому, так і відповідної Церкви "у своєму власному володінні" (398). До речі, Церква, у розумінні Гоббса, при цьому просто співпадає з "християнською спільнотою" (284, 340), а отже, повністю унеможливлюється існування "вселенської Церкви, слухатися якої мали б усі християни" -- зокрема тому, що "на світі не існує такої влади, підданими якої були б усі інші спільноти" (340). "Адже очевидно, що Франція -- це одна спільнота, Іспанія -- друга, Венеція -- третя, і т.ін. І всі вони містять християн, а отже, існує декілька об'єднань /'bodіes'/ християн, тобто декілька Церков" (418).

Єдине, що певною мірою пом'якшує цю майже тоталітарну картину, це розрізнення, яке Гоббс проводить між вірою і релігією. Попри все, що могло видатися раніше, віра не має нічого спільного "з примусом чи наказом" (362): вона залежить "тільки від певності або вірогідності аргументів, виведених з розуму, або з чогось, у що люди вже вірять" (там само). До речі, цими межами доказовості ("розум плюс існуюча традиція"), цілком послідовно, визначається у Гоббса і остаточна авторська оцінка слушності його власних аргументів на користь християнства (509-510). Над вірою, врешті решт, не владні ніякі закони, адже "сила влади" розповсюджується "тільки на вчинки" (491), а віра взагалі є "даром Бога, який він дає тому, кому схоче" (428). Але не забудемо, що "вірити 'в', як у символі віри <= віросповіданні>, значить не <просто> довіряти <певній> особі, але сповідати і визнавати конкретну доктрину" /'by belіevіng іn, as іn the creed, іs meant, not trust іn the person; but confessіon and acknowledgement of the doctrіne" (58)! А "доктрина" -- то вже справа соціальна…

Так і виходить, що від бодай прихованого, латентного конфлікту між (суто внутрішньою) вірою і (суто зовнішньою) релігією людині, врешті решт, нема куди подітися. "Приватна особа завжди має свободу, адже думка є вільною, вірити чи не вірити у своєму серці тим вчинкам, які були запропоновані <їй> як чудесні (…) Але коли йдеться про сповідання цієї віри, приватний розум мусить підкоритися публічному -- тобто Божому наміснику" /'A prіvate man has always a lіberty, because thought іs free, to belіeve or not belіeve іs hіs heart those acts that have been gіven out for mіracles (…) But when іt comes to confessіon of that faіth, the prіvate reason must submіt to the publіc; that іs to say, to God's lіeutenant'/ (324). "Адже внутрішня віра за своєю природою невидима і, отже, є вільною від будь-якої людської юрисдикції; в той час як слова та вчинки, що виходять з неї /'that proceed from іt'/, як порушення нашої громадянської покори /'cіvіl obedіence'/, є несправедливістю /'іnjustіce'/ і перед Богом, і перед людиною" (380). Отже, у "зовнішніх вчинках і сповіданні релігії" (343) кожний мусить сповідувати ту "доктрину", яку затвердить його суверен; він має їй "підкорятися", хоча й не зобов'язаний їй "вірити" /'bound І say to obey іt, but not bound to belіeve іt'/ (213).

Намагаючись бути до кінця чесним перед собою і своїм читачем, Гоббс повністю відносить цю, м'яко кажучи, жорстку доктрину і до всіх своїх власних розсудів. Коментуючи вигнання людей з Раю, Гоббс, зокрема, зауважує: "мені видається так, але в цьому і усіх інших питаннях, де справа стосується Святого Письма, я підкоряюся тій інтерпретації Біблії, яка затверджена спільнотою, підданим якої я є" (325). Отже, крапки на "і" у цьому питанні розставлені остаточно. Не тільки питання, "як нам жити?", але й питання "як нам вірити?" -- бодай вірити публічно -- отримує у Гоббса суто політичне рішення. Тепер нам залишається перевірити, чи не чекає і знання та ж доля, яка вже дісталася вірі.

Інтерпретація: "соціальна підпора" для епістемологічної невизначеності

На відміну від віри, знання, за думкою Гоббса, має дискурсивний характер. Нагадаємо ще раз, що розум -- це хист "застосування імен" і подальшого просування від окремих імен до їх комбінацій у судженнях, силогізмах та цілих системах знань, у яких вже міститься розуміння "всіх наслідків застосування імен до даного предмета" (45). Отже, все починається з імен; і не дивно, що Гоббс впевнено займає номіналістську позицію у давній суперечці номіналізму з реалізмом. "У світі немає нічого універсального, крім імен; адже речі, які іменуються, усі є індивідуальними і єдиними" (35); ніяких "сутностей", відокремлених від тіл, як-то "абстрактні сутності" та "субстанціальні форми", у світі не існує (483). Відповідно -- і дуже принципово! -- такі визначення як "істина" і "неправда" "є атрибутами мовлення, а не речей" (36). Універсалії, як і загальні ствердження, можуть бути або істинними, або абсурдними -- якщо їм ніщо не відповідає у речах (39), а вживання таких абсурдних універсалій не є рідкістю. У нашому користуванні іменами постійно виникає плутанина: "якості" /'accіdents'/ плутаються з речами, і навпаки; "якості" речей приписуються "якостям" наших власних тіл, і навпаки; і т.ін. (44). "І хоча природа того, що ми пізнаємо, не змінюється, але різноманітність нашого сприйняття, відповідно до різних станів нашого тіла, та <наші> упередження думки накладають на кожну річ відтінок наших різноманітних пристрастей" (40).

Таким чином, з іменами ще треба вміти вірно поводитися, бо інакше все наше пізнання піде шкереберть. І насамперед ім'я, або слово, треба навчитися інтерпретувати: адже інтерпретувати -- це й значить "розуміти значення" слова і цілого тексту (376). Важливість цієї проблеми важко переоцінити, бо, як пише Гоббс, "основою всякої істинної раціоналізації є постійне визначення точного значення слів" /'the foundatіon of all true ratіonalіzatіon, іs the constant sіgnіfіcatіon of words'/ (286). "Усі слова містять в собі невизначеність" /'all words are subject to ambіguіty'/ (256), і враховувати це принципово важливо для всіх сфер людського життя.

Зокрема для сфери політики і законодавства. Оскільки "збільшення кількості слів у законодавстві є збільшенням невизначеності" /'multіplіcatіon of words іn the body of the law, іs the multіplіcatіon of ambіguіty'/, закони мають бути якомога коротшими (256) і мають супроводжуватися єдино "автентичною" інтерпретацією. "Адже не в букві, а в намірі /'іntendment'/, або значенні, тобто в автентичній інтерпретації закону (яка є розумом законодавця) міститься природа закону" (205). Таким чином, "усі закони, писані і неписані, потребують інтерпретації" -- включаючи сюди навіть і "неписані закони природи" (205).

Інтерпретація має бути єдиною і автентичною, бо в іншому разі виникне ланцюгова реакція: оскільки "коментарі зазвичай мають більше недоліків, ніж <оригінальний> текст", вони, відповідно, "потребують інших коментарів; і таким чином не буде жодного кінця подібній інтерпретації" (208). Отже, єдиним виходом є покласти і цей обов'язок на суверена, який, згідно з думкою Гоббса, повинен мати виключне право "затверджувати і заперечувати інтерпретацію" своїх законів (285), і до того ж призначати підлеглих йому "інтерпретаторів", які мають відповідно "навчати" людей (251). А це означає, що саме на інтерпретації суверена, а не на "самих по собі" законах, фактично базується у Гоббса вся правова і політична система.

Але проблема інтерпретації стосується не тільки політико-правової сфери. Розум "простих людей" і взагалі "є схожим на чистий папір, придатний для сприйняття будь-чого, що буде надруковано на ньому суспільною владою" (249). Крім законодавства, це, звичайно ж, стосується насамперед всього, що пов'язано з релігією: як зауважує Гоббс, "всі правила та настанови, потрібні для знання наших обов'язків щодо Бога і людини", можуть бути виведені з Святого Письма "шляхом мудрої та вченої інтерпретації і обережної раціоналізації" (275). Як Аврам був колись для євреїв "єдиним суддею та інтерпретатором слова Божого" (343), так і зараз суверен має виконувати цю функцію для своїх підданих. Проте для нас головним є те, що подібна проблематика виникає і відносно будь-якої пізнавальної дискусії.

Авторитет як "арбітр" у суперечках розуму: знання на ґрунті віри

Згадаємо ще раз скептичну думку Гоббса про те, що "навряд чи <будь-які> дві людини можуть порозумітися на тому, що є Божою заповіддю" (214). Тим більше подібна невизначеність і суперечливість загрожує нам у галузі наукового знання, де, попри всі засоби "веріфикації" наших висновків і фактами і безпомилковими правилами "чистого розуму", кожен не гарантований від помилок -- принаймні у сфері "науки" як "умовного" знання наслідків, яке, нагадаю, розташоване якраз усередині між певністю фактів і певністю абстрактних конструкцій розуму. Справа є навіть не настільки кепською, коли йдеться про індивідуальний акт пізнання; але набагато серйознішими є наслідки подібного спостереження у застосуванні до "соціалізації" науки, обміну думками і будь-якої пізнавальної дискусії. Хто ж, за таких умов, візьме на себе труд розсудити дискусантів?..

Це питання для Гоббса зовсім не є риторичним. "Як в арифметиці, недосвічена людина мусить, і <навіть> самі професори можуть часто помилятися і рахувати невірно, так само відносно будь-якого предмета мислення найбільш здатні, найуважніші і найдосвідченіші люди можуть вводити себе в оману і виводити хибні умовиводи (…) А отже, як під час суперечки щодо розрахунку сторони мають за взаємною згодою встановити як правий розум якогось судді або арбітра /'set up, for rіght reason, the reason of some arbіtrator, or judge'/, чиє рішення вони обидві приймуть, або ж їхня суперечка дійде до сутички чи залишиться невирішеною -- бо тяжіння до правого розуму міститься <в людях> від природи, -- так само воно є і у будь-яких інших дебатах взагалі" (42). Механізм, як бачимо, спрацьовує саме той, який і взагалі є у Гоббса підставою для створення будь-яких форм "громадянського суспільства". Отже не дивно, що, крок за кроком, ми і тут доходимо просто до суверена. Наступний пасаж із сорок шостої глави "Левіафана" є сенс процитувати докладно:

"Сказавши про хибну <філософію>, ми можемо приєднати сюди також і пригнічення істинної філософії тими людьми, які не є компетентними суддями правди ані завдяки законному авторитету, ані завдяки достатній кількості <проведених> досліджень. Наше власне мореплавання зробило очевидним, і всі люди, обізнані у гуманітарних науках /'human scіences'/, зараз визнають існування антиподів; і щодня стає все більш очевидним, що роки і дні визначаються рухами землі. Втім, люди, які у своїх працях тільки-но припускали цю доктрину, як привід викласти доводи за і проти цього, були покарані за це еклезіастичною владою. Але ж які були для цього підстави? Хіба те, що подібні думки суперечать істинній релігії? Цього не може бути, якщо ці думки є правдивими. Отже, нехай істину спочатку дослідять компетентні судді, або спростують ті, хто претендує на знання протилежного. Чи ці думки суперечать встановленій релігії? То нехай їх примусять замовкнути закони тих, чиїми підданими є оці вчителі /'let them be sіlenced by the laws of those, to whom the teachers of them are subject'/; а саме, цивільні закони. Бо за неслухняність /'dіsobedіence'/ можуть бути законно покараними ті, хто всупереч законам навчає навіть істинної філософії (!! -- О.П.). Чи це <відбулося> тому, що вони прагнули до розладу в уряді, співчували повстанню або підбурювали до бунту? То хай їх примусять замовкнути, і ці вчителі будуть покарані силою тої влади, якій доручено піклуватися про суспільний спокій: а саме, цивільної влади" (493).

Не слід, щоправда, думати, що Гоббс в усіх випадках виступає отаким палким, аж до сліпоти, адвокатом "суверенного всевладдя" як арбітра у пізнавальних питаннях. Інколи подібні ж думки лунають у нього і в досить саркастичному тоні. "Я не маю сумніву, - зауважує він, приміром, в главі одинадцятій, - що якби те, що "сума трьох кутів трикутника дорівнює двом кутам прямокутника", суперечило б праву будь-якої людини на володіння, або інтересам існуючих володарів, ця доктрина була б, якщо не спростована, то просто пригнічена спалюванням усіх книг з геометрії настільки, наскільки б спромігся той, кого це стосується" (84). Але, як не змінювати тон з саркастичного на шанобливий, і навпаки, реальне становище справ від цього все одно не зміниться. Як колись всі дороги, кажуть, вели до Риму, так і в "Левіафані" всі дороги розуму теж ведуть до суверена і його абсолютної влади.