Громадянське суспільство: ідеї та історична практика
Від людини античності до корпоративного індивіда середньовіччя. Концепція "двох мечей" (роль церкви у формуванні основ громадянського суспільства в Європі). Приватна власність як передумова створення громадянського суспільства, український шлях до нього.
| Рубрика | Политология |
| Вид | курсовая работа |
| Язык | украинский |
| Дата добавления | 11.09.2010 |
| Размер файла | 73,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
57
ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО: ІДЕЇ ТА ІСТОРИЧНА ПРАКТИКА
Ігор Пасько, професор філософії
Центр гуманітарної освіти НАН України
Ярослав Пасько,
аспірант Інституту філософії НАН України
Донецьк-Київ
Содержание
- Вступ
- Від полісної людини античності до корпоративного індивіда середньовіччя
- Концепція "двох мечей" (роль церкви у формуванні основ громадянського суспільства в європі)
- Становлення цивільного права
- Приватна власність як передумова створення громадянського суспільства
- Становлення і розвиток громадянського суспільства в США
- Англійська модель громадянського суспільства
- Європейська континентальна модель громадянського суспільства
- Український шлях до громадянського суспільства
- Висновок
- Література
Вступ
Громадянське суспільство є історичним надбанням європейської цивілізації, завдяки котрому практично реалізуються принципи свободи, демократії, самоврядування. В статті викладається історія розвитку громадянської ідеї, еволюція практики формування громадянського суспільства від античності до сучасної доби, аналізуються середземноморська, англо-американська та континентальна його парадигми. Висвітлюється специфіка громадянських інститутів в історії українського народу та сучасний стан проблеми в Україні.
Недостатньо результативні наслідки зусиль з подолання суспільно-економічної кризи нашого суспільства породжують різноманітні роздуми, схиляють до міркувань про певну теоретико-методологічну обмеженість нашого сьогоденного суспільствознавства, спонукають до пошуків нових соціально-гносеологічних категорій і методів. Але чи повністю ми використовуємо категоріальну спадщину соціальної філософії минулого? Здається, що ні. До тих понять, що в певний час довели свою філософсько-історичну інструментальність і гносеологічну ефективність, натомість були безпідставно піддані забуттю, мабуть, належить і поняття громадянського суспільства.
Причини такого забуття вельми прозорі. В політичній системі, де ідеалом стану речей вважається повне ототожнення інтересів особистості, суспільства і держави, доконечно панує ідеологія загального підпорядкування державі усіх суспільних процесів, тобто ідеологія загального державного управління. Саме вона і стає синонімом суспільної науки. У свою чергу, розпрацювання та удосконалення програм і систем державного управління трактується як вища мета і завдання теорії та практики суспільного буття. В такій соціальній практиці немає місця громадянському суспільству як автономній структурі. Тому громадянське суспільство повністю підпорядковується політичним важелям держави і розчиняється у єдиному державно-політичному просторі. Природно, що у цих умовах втрачає сенс і саме поняття громадянського суспільства.
Нові суспільно-економічні та духовні реалії нашого суспільства яскраво висвітлюють неможливість ефективного просування України по старому тоталітарно-етатиському шляху розвитку на підставах централізованого планування і управління. За сьогоденних умов, будь-які державні плани, директиви чи ініціативи приречені без активної підтримки з боку усіх верств суспільства. Тому на реальні успіхи можна сподіватися лише тоді, коли влада буде спроможна приймати державні рішення з максимальним урахуванням політичних, економічних, соціальних інтересів і сподівань цих суспільних верств. В нашому сучасному становищі виконання цієї умови виглядає вельми проблематично.
Кожне більш-менш розвинене суспільство обов'язково має соціально структурований характер. Наше - також не є винятком. Але винятковою специфікою тотально-етатиського суспільства є те, що у ньому завжди майже не розвинені внутрішні соціальні зв'язки, які мусили б іманентно пов'язувати суспільні групи в органічну цілісність суспільства. Тут домінує зовнішне, політично-примусове підпорядкування суспільних груп державі. Кожна з цих груп, не маючи своєї надійної соціальної ніші у суспільстві, намагається притулитися до державної влади, залишається її політичною протекцією, преференціями привілеїв та пріоритетами розподілу. Тим з них, кому це позитивно не вдається, залишається лише відмежовуватись від влади і ставати в позицію до неї. А що держава?
Очевидно. Що задовольнити аспірації усіх суспільних груп у тому вигляді, в якому вони уявляються і висуваються самими групами, елементарно неможливо. Це - утопія. Тому тотально-етатиська влада постійно приречена на трагічний вибір: або зовсім не прислуховуючись до вимог окремих груп, підкорити усі ці групи собі і панувати над ними у ролі вищого авторитету, або зважитись на визнання домінуючих у державі інтересів певної групи і, підкорившись цій групі, обрати шлях служіння їй. В першому випадку отримуємо класичну бюрократичну державу, котра під гаслами загальнонародних інтересів і наукової обгрунтованості впроваджує інтереси державної бюрократії. В другому - маємо кланову державу, бо привілейований статус окрема група може отримати лише у тому разі, якщо вона перебирає на себе найважливіші важелі державної влади, таким чином перетворюючись у правлячий клан. Запобігти цій драматичній ситуації можна лише використовуючи ту саму специфічну соціальну інституцію, яка в європейській традиції отримала назву громадянського суспільства. Це зовсім не конгломерат суспільних груп підпорядкованих державі, а цілісна сфера суспільного життя відносно самостійна від держави і детермінуюча функціонування політичних структур. Громадянське суспільство - це унікальна система взаємодії суспільних індивідів, груп, верств, прошарків, що взаємно збалансовує вектори сил своїх складових, виявляючи рівнодіючу безлічі людських прагнень і сподівань. Не держава повинна визначати спільний знаменник суспільних аспірацій, бо вона може лише імітувати цей процес, а навпаки, суспільний лад своїм функціонуванням об'єктивно відтворює суспільні імперативи політичній системі, одночасно обумовлюючи становлення таких державних форм, які були б спроможні адекватно реагувати на головні об'єктивні інтереси суспільства. Саме завдяки формуванню і розвитку громадянського суспільства європейська цивілізація проторувала шлях до свободи, суспільного добробуту і представницької демократії.
Стає зрозумілим, що утворення справжнього, дієздатного громадянського суспільства в нашій країні є актуальною нагальною проблемою. Звернення до західного досвіду становлення і усвідомлення феномену громадянського суспільства буде сприяти осмисленню наших власних проблем.
Витоки сьогоденних реалій слід шукати в античній історії - джерелі і таїні всієї європейської цивілізації. Саме там виникають і формуються перші паростки того суспільства, що надалі отримає назву громадянського, саме там народжуються терміни і постають ідеї громадянства та громадянського суспільства, саме там ці ідеї вперше набувають філософського змісту і узагальнення. Понад те, уся подальша хода європейської історії здійснювалась під впливом ідей, образів і реалій греко-римського світу. У свою чергу сучасне громадянське суспільство, як і ідеї, що його висвітлюють, є, під певним кутом зору, квінтенсенцією та логічним підсумком всієї попередньої історії.
Якщо звернутись до греко-римської ментальної традиції, то помітимо, що вона виводить поняття громадянина з поняття полісу або громади. Згідно з нею, як ціле завжди мусить передувати частині, так і поліс передує родині і кожному окремому індивідові. Тому беззастережний авторитет старожитнього світу Аристотель схиляється до функціонального визначення громадянства, підкреслюючи, що громадянами можна і необхідно вважати тих, хто бере участь у суді і народних зборах [1]. Хто ж мав право брати участь у цих громадських інституціях? Відповідь на це питання знаходиться в площині відносин власності.
Відомо, що економічним підгрунтям будь-якої територіальної общини є земельна власність. Специфічною рисою цивільної громади є те, що земельна власність фігурує тут у бінарній формі: колективній і приватній. Саме з цієї реалії двоїстості постає діалектика поліса і громадянина: тільки громадяни мають право приватної власності на ділянку полісної землі, і навпаки: тільки посідання земельною власністю є необхідною підставою статусу громадянства.
Взаємна обумовленість громадянського статусу і права власності на землю створювала специфічні фундаментальні засади архитектоніки полісу. Наприклад, метеки, найбільш вагома частина мешканців міст, займаючись ремеслом чи гандлем, могли досягати вельми заможного стану, але вони принципово були позбавлені права на земельну власність і тому існували поза громадянським станом на відміну навіть від тих безталанних власників землі, що іноді балансували на межі злиденності. Маємо всі підстави вважати, що античний поліс за своєю глибинною сутністю не збігався ані з міською общиною, бо далеко не усі мешканці міста мали громадянські права, ані з державою, бо політична організація полісу поєднувала у державну цілісність повноправних еллінів, напівправних метеків і безправних рабів. Поліс був, перш за все, громадянською общиною, або громадянським суспільством - громадою земельних власників у межах і обріях полісної власності. Поліс як колектив громадян завжди виступав як верховний власник землі і як гарант земельної власності окремих громадян.
Звичаєвій свідомості античного світу була властива ідея про те, що справедливий устрій повинен грунтуватися на засадах земельної рівності. В період поступового розвитку античного суспільства поставала і зміцнювалася його головна соціальна та політична верства, "середній клас". Таким "класом" був дрібний земельний власник. Саме цей селянин-власник як громадянин виступав найревним прихильником стабільності та порядку у суспільстві. Взаємна детермінованість права власності і статусу громадянства, тотожність соціальної і політичної структури суспільства, у свою чергу, обумовлювали те, що громадяни ставали повноправними суб'єктами політичного життя, носіями суверенітету поліса у формі народних зборів громадян. Таким чином, анатомія античного суспільства у соціальному перетині розгортається як громадянська община, а в політичному - як безпосередня демократія.
Можемо констатувати, що поліс був першою в історії людства громадянською общиною. Проіснувавши декілька сторіч в якості універсальної форми суспільного життя греко-римського світу, полісна структура знайшла своє відображення в повсякденній і теоретичній свідомості не тільки своєї доби, а й усієї подальшої європейської історії. Можна погодитись з тезою В. Вітюка, що "не є тотожним зміст, який вкладається в поняття громадянського суспільства античними мислителями і сучасними політологами", але викликає категоричне заперечення його твердження ніби "античній думці був в принципі невластивим поділ соціуму на державу і громадянське суспільство" [2]. Навпаки, антична духовна культура полісної доби спромоглася витворити такі образи та ідеї громадянського спектру, котрі були покладені в основу системи категорій загальноєвропейської традиції соціального мислення.
Перш за все це - громадянська ідея. Ідея усвідомлення античним індивідом себе частиною, монадою, персоніфікацією громадянської спільноти. Понад те, усвідомлення доконечності використання своїх прав і виконання обов'язків, почуття громадської відповідальності, причетності до суспільного життя стали питомими рисами ментальності елліна і римлянина. Звичайно, що в перебігу століть ідея громадянства модифіковувалась, наповнювалась новими аспектами змісту, але сутнісна парадигма її інваріантно зберігає себе у плині часу. Так проблема громадянства в античному суспільстві вирішувалась, з точки зору абстрактного гуманізму, у вельми недемократичний спосіб, бо статус громадянина був привілеєм вільного власника. Одначе було б надзвичайним спрощенням трактувати таку диспозицію як наслідок лише класових антагонізмів і суперечностей, чи етнічних забобонів. Питома вага громадянського суспільства в межах держави завжди була, перш за все, мірою соціальної і політичної стабільності, мірою його здатності до самозбереження. Порушення рівноваги між власністю і громадянством було одним з важливіших симптомів кризи полісної системи.
Проблема співвідношення громадянства, власності на рухоме і нерухоме майно, власності на землю стало зберігає своє значення на протязі усієї європейської історії аж до наших днів. Достатньо згадати колізії вирішення проблеми громадянства у країнах Балтії, чи дебати в українському парламенті, щодо можливості права приватної власності на землю для негромадян.
Друга духовна вартість успадкована від античного суспільства - ідея свободи. Зараз багато дискутують наскільки сучасне тлумачення свободи відрізняється від античного. Дискусія триває не перше сторіччя. Ще на початку XIX ст. Бенжамен Констан намагався довести, що антична свобода полягала тільки "у колективному, але прямому здійсненні декількох функцій верховної влади, взятої у цілому: обговоренні питань війни і миру, укладанні договорів з чужоземцями. Голосуванні законів, ухвалі вироків, ревізії видатків та актів магістратів... Але особиста незалежність не поширюється ані на думки, ані на заняття, ані тим більше на релігію... люди античності не мали жодного розуміння про індивідуальні права... в стародавньому світі індивід, майже суверенний у громадських справах, залишається рабом в особистому житті" [3].
Безумовно, усі ці зауваження мають певний сенс. Найбільш поширеним розумінням свободи у антиків було її розуміння як свободи від політичної тиранії. Але громадянська свобода поєднувалась з певною свободою думки, невід'ємної риси будь-якої демократії. Достатньо згадати софістів і Сократа, кініків і стоїків - такому розмаїттю морально-релігійних пошуків може позаздрити сучасність.
Взагалі, такого роду оцінка стану свободи в полісному світі, протиставлення колективного, як безумовно негативного, і індивідуального, як безумовно позитивного, "ми" та "я", народилося в ейфорії ренесансного світобачення і доби раннього лібералізму. Подальший перебіг подій в історії доводить, по-перше, що індивідуальна свобода або вільна індивідуальність стає можливою лише на підгрунті певної економічної структури - приватної власності. Історично першою формою такої власності стала антична індивідуально-суспільна земельна власність. Саме тому античне суспільство належить трактувати як ранню, ще далеко недосконалу фазу розвитку громадянського суспільства, фазу усвідомлення і формулювання громадянської ідеї та ідеї свободи. По-друге, та сама історія засвідчує відсутність лінійного поступу від колективних до індивідуальних вартостей, тут радше проглядаються концентровані кола; до того ж додамо, що індивідуальне не є альтернативним колективному, бо перше є умовою та засобом розвитку другого, і навпаки.
Нарешті необхідно зазначити, що антична цивільна громада, як така, для свого функціонування обов'язково вимагала певних, відповідних власному змістові, політичних форм. Такими політичними формами стали грецька демократія і римська республіка. Республікансько-демократичні політичні системи, що були можливими і складалися лише на підгрунті саме цивільних громад, у свою чергу, виявилися необхідними умовами стабілізації громадянського суспільства. То був перший в історії випадок, коли держава слугувала суспільству.
Історична доля античного громадянського суспільства відома. Криза грецького полісу, як і криза римської республіки була, перш за все, кризою громадянського суспільства. Початок цього процесу пов'язаний з загостренням суперечності між полісом - громадянською общиною і полісом - містом як носіями різних форм власності. Стара, традиційна антична форма власності, що була в безпосередній спосіб поєднана зі статусом громадянства; зводилась переважно до земельної власності. Нова форма власності - форма так званого "невидимого багатства", реалізовувалась в товарно-грошових відносинах. Вона торувала собі дорогу. Демократія як політична форма влади, на відміну від недемократичних режимів, була принципово нездатна загальмувати її розвиток. Поступово грошово-торгівельний капітал стає домінуючою суспільною силою.
Нова форма суспільного багатства зосереджувалась переважно в руках міського населення полісу, котре майже не входило в склад громадянського колективу. Місто, як концентрація ремісницького виробництва на товарному ринку і у той же час позбавлене політичних прав, вступає у гостру конфронтацію з громадянською общиною.
Врешті-решт, цивільна громада не витримала. Купівля і продаж земельних ділянок поступово перетворили землю у звичайний товар. Таким чином система "земельна власність громадянства" була зруйнована. Нагромадження власності і багатства у руках нуворішів і зубожіння вільних громадян, зростання соціальної нерівності - лише загальні наслідки тієї кризи.
У цих умовах недієздатною ставала полісна держава: збіднілі громадяни наполягали на подальшому розширенні системи державних дотацій і пільг, а багаті - на гарантуванні права власності від посягань бідноти і зведенні системи міцної влади у суспільстві. Надія і опора класичного полісу - свідомий, заангажований морально-політичними чеснотами, помірковано-консервативний, економічно забезпечений і нерозбещений, чисельно домінуючий у суспільстві середній клас - громадянство полісу - поступово дисоціюється на двох антагоністичних полюсах. Без громадянського суспільства демократична держава не здатна забезпечити єдність і злагоду громадян, тому вона втрачає історичний сенс. Соціальна криза громадянського суспільства супроводжується глибокою духовною кризою. Характерною рисою тих часів стала відмова від політичної відданості державі, від активної громадянської позиції. Розірвана єдність громадянина і держави оберталася ментальністю загальної аполітичності, моральної втоми, збайдужіння громадянства до долі власної держави. В свідомості зубожілих прошарків вакуум громадянської ідеї заповнювався примітивно-утопічними мріями ретроспективного єгалітаризму. Натомість, не менш дезорієнтована, пересичена і змарніла споживанням верхівка суспільства була схильна до засвоєння вульгарного епікуреїзму і скептицизму, ідей панеллінізму, або великої імперії [4]. Жодна з цих ідей не мала історичного майбутнього. З політичного лексикону поступово зникало поняття громадянина. Громадяни перетворювались у підданих держави.
Сучасні колізії щодо шляхів розбудови в Україні громадянського суспільства та правової держави ніколи не будуть усвідомлені без звернення до висвітлення витоків нашої цивілізації. Саме в добу Середньовіччя закладалися підвалини сучасного європейського розуміння понять свободи, справедливості, цивільного права. Минуле завжди вчить... і детермінує сьогодення...
Від полісної людини античності до корпоративного індивіда середньовіччя
Класична антична традиція пов'язувала громадянську ідею з ідеєю служіння державі, ідеєю визнання цивільної громади найвищою суспільною вартістю. Саме такою була ментальна парадигма того часу. Середньовічна Європа змінює на інше набір парадигм та ієрархію цінностей.
Примас Бельгії початку XX сторіччя, один з фундаторів сучасної версії філософії томізму, кардинал Д.-Ж. Мерсіє звертав увагу на те, що Середньовіччю вдалося досягти найвищих вершин у трьох царинах: готичному мистецтві, схоластичній філософії та корпоративній організації суспільства (див., 5, 254). Дійсно, на відміну від полісної людини античності, середньовічна людина стає корпоративним індивідом. Вона так само розчинена в суспільстві, але репрезентує цю людину вже не цивільна громада, а корпорація. Середньовічний індивід повністю асоціює себе з корпоративним станом, цехом, соціальною групою. Ця асоціативність поступово стає домінуючою рисою його ментальності. І хоча паралельно з цим поступово набирає ходи процес індивідуалізації людини, все ж таки мусимо констатувати, що людина цієї доби була орієнтована переважно на загальне, універсальне: Державу, Церкву, Бога. В цих умовах ще не йшла мова про формування якоїсь чіткої концепції громадянської ідеї, котра б виходила з урахуванням прав людини. Але процес вивільнення особистості починався саме у ці часи.
Разом з тим слід пам'ятати, що не є припустимою модернізація ототожнювання сучасного розуміння свободи і прав людини з середньовічним. Середньовічна людина розуміла свободу крізь призму свого корпоративного статусу. Врешті-решт, для неї свобода - то гарантований, привілейований статус корпорації, до якої вона належить. Тому процес вивільнення людини в такому суспільстві здійснюється тільки через здобуття певних нових прав корпораціями і ніколи не носить універсально-загального, егалітарного характеру.
Концепція "двох мечей" (роль церкви у формуванні основ громадянського суспільства в європі)
Першою в європейській історії корпорацією, що усвідомила вартість проблеми свободи і спромоглася на її здобуття, була християнська Церква. Висока місія християнської Церкви в становленні середньовічного світу не підлягає сумніву. Саме церква стала інтегруючою силою, що поєднала морально дезорієнтовані, різномовні і різнокультурні етноси, в умовах повної руйнації політично-владних механізмів Римської імперії, в єдиний християнський світ. Поєднала на підставах морального закону і, тим самим, відчула свою моральну силу і осібність морального закону. "Моральний закон, - підкреслював один з Отців Церкви Аврелій Августин, - указує дорогу до щастя. Громадянський закон - має на меті збереження спільного блага: миру, порядку, безпеки" (цит. за: 5, 54).
Відомо, що проблема співвідношення церкви і держави в різний спосіб вирішувалася в Західній і Східній Європі. Це, врешті-решт, обумовило відміну культурної, світоглядно-філософської і ментальної архитектоніки католицького і ортодоксального світів. Східна православна церква з самого початку потрапила під повну залежність від імператорської влади і замирилась з таким станом речей, який отримав назву цезарепапізму. Натомість католицька церква відчула цю небезпеку лише на зламі IX-X сторіч, після розпаду імперії Каролінгів. З 962 року вона опиняється у повній залежності від германських королів, що привласнили собі титул "імператорів Священної Римської імперії". Відтак Європа потрапляє у вир гострішого конфлікту церковних і державних структур.
Симптоматично, що боротьба за свободу і духовну суверенність церкви збіглася в часі з остаточним розмежуванням східної православної і західної католицької церкви у 1054 році. Різні шляхи подальшого буття католицької і ортодоксальної церкви були суттєво обумовлені духовною спадщиною минулого. Православний світогляд грунтується на положеннях східної, каппадокійської патристики. Грекомовні Отці Церкви, що надихалися витонченою метафізикою неоплатонізму, тяжіли до абстрактних проблем теології та онтології. Але в теологічній практиці ця витонченість оберталася своєю протилежністю - схематично-абсолютним протиставленням земного і небесного світів. Неоплатонічна теза про матерію як єдине зло - у цій доктрині зводиться до рівня підставової засади. Земне існування тут трактується як постійне гріхопадіння. Тому справжнім ідеалом життя для православної церкви є життя в аскезі, у схимі, у молитві за спасіння, в усамітненні від суспільства. Суспільство не має шляхів до спасіння. Воно приречене Судним Днем.
Інша річ - витоки цінностних орієнтацій католицької церкви. Західні латиномовні Отці, під певним впливом парадигм римської культури, звертали увагу переважно на антропологічну і соціальну проблематику, тобто на реального індивіда. Починаючи з Августина, тут переважає аристотелевська традиція. Тому інакше вирішуються проблеми співвідношення Божої і земної громади, співвідношення матеріального і духовного. Тому такою важливою для західного світу стає проблема свободи.
Августинівська концепція двох громад: Божої (civitas Dei) і земної (civitas terrena) являє собою не тільки християнсько-теологічний парафраз платонівської парадигми, але й нову ідею розподілу духовної і світської влади в суспільстві. Підкреслюючи ідеальність і вічність Божої громади і тлінність, неістинність і минущість громади земної, Августин, в той же час, визначає їхню певну соціокультурну єдність. Співтовариство праведних є незримою Божою громадою або незримою Істинною Церквою. Натомість, земна громада або держава диявола - це люди, що живуть з примусу гордині. Але, згідно з Августином, розподіл між Божою і земною общинами не є ані протиставленням небесного і земного, ані протиставленням офіційної церкви і реальної держави. Бо Істинна Церква не тотожна Церкві земній. В свою чергу, держава диявола не тотожна земним людським державам. Поки триває земна доба, двох громад не можна відрізнити. Божа громада існує в середині земної. Їх переплетеність доходить до того рівня, що одна й та сама людина може носити у собі риси обох світів.
Далеко не все у земному товаристві, з точки зору Блаженного, носить від'ємний характер і варте осуду. Певні моменти земного життя удосконалюються самим розвитком людської історії і тим самим сприяють розвитку людської особистості від життя "за плоттю" до життя "за духом". Площиною, де розгортається цей процес, є суспільна культура. Тому відокремлення духовного життя від тілесно-матеріального, духовної влади від світської Августин розглядає як підтвердження історичного прогресу, підтвердження руху історії до вищої мети. Найвищим продуктом цього прогресу постає людська особистість. Сходження унікальної, неповторної, з притаманною їй свободою волі, просвітленої особистості до Бога не тільки є кульмінацією філософсько-історичної концепції Аврелія Августина, але й, як слушно зауважує Юзеф Майка, середньовічною доктриною гуманізму (5, 248).
Саме з гуманістичних ідей Августина кристалізується розуміння свободи в масово-повсякденній свідомості середньовіччя. В певному сенсі, феномен свободи з кінця XI сторіччя стає революційним гаслом майже усіх народних рухів і міжнародних війн. Лише розуміється цей феномен в чітко окресленому, специфічно-історичному контексті: libertas Ecclestae (свобода Церкві). Свобода - це гарантований статус, "законне місце перед Богом і людьми", тобто як чітка, ієрархічна суспільна система. В середньовічній ментальності, вільна людина - це людина, яка має законного і могутнього заступника й оборонця. І тому гасло "свободи церкві" пересічна свідомість сприймала як високу вартість не тільки визволення з-під влади світських сеньйорів і визнання єдиного вищого володаря - Бога, але й як вихід з-під юрисдикції "земної держави" до верховенства Закону "держави Божої".
Розглядаючи сучасні зразки громадянського суспільства через призму історії його формування в Європі не можна не помітити, що підвалини цього суспільства продовжують закладатися і в середньовіччі. Дивергенція громадянського і політичного в середньовічній реальності спочатку постає як процес відокремлення політичного і духовного, державно-етатичного і сакрально-церковного. Інтелектуальним надбанням доби патристики стає принцип розмежування сфери совісті, сфери сумління, що знаходиться поза компетенцією державної влади і належить лише Церкві, і сфери мирських, світських процесів - царини контролю державних мужів.
На межі тисячоліть в Європі починається грандіозний духовний процес, що за три сторіччя радикально змінює ментальні структури європейської цивілізації. Зовнішньою оболонкою цього феномену став вже згаданий конфлікт, боротьба за незалежний статус існування церкви в державі і суспільстві. Кардинальне розв'язання проблеми пов'язують з ім'ям папи Григорія VII, з, так званими, григоріанськими реформами. Але дійсною сутністю цього процесу стало становлення нової, власне європейської парадигми культури. Внаслідок такого ментального вибуху здійснився "викид енергії і творчості, порівнянний хіба що з ядерною реакцією" (6, 276).
Ідея розподілу світської і церковної влади своє перше загально-філософське обгрунтування отримала в манускриптах Августина Аврелія. Його нащадки надають цій ідеї практичної тональності.
Першим реальним застосуванням формального принципу розподілу влад в політичній практиці стали папські диктати Григорія VII часів початку війн за свободу церкви. Відвоювання незалежного статусу Апостольський престол супроводжує документом 1075 року під назвою "Diktatus Papae" ("продиктоване папою"). У ньому декларувалась нова ієрархія політичних і правних структур в католицькому світі, радикально змінювались всі існуючі в Європі політичні інститути і виголошувалось утворення принципово нової юрисдикції римо-католицької церкви на чолі з папою. На той час двадцять сім тез Григорія VII були скоріше деклараціями про наміри, але в них чітко прогнозувалася загальна тенденція посилення централізації церкви і зростання її впливу в суспільстві. У сьомому диктаті твердилося, що "тільки папа має законне право створювати нові закони на потребу часу". У сімнадцятому додавалося, що "жоден закон і жодна книжка не можуть розглядатись як канонічні без його схвалення". Нарешті, двадцятий диктат дозволяв папі "усувати імператорів", а двадцять сьомий - "звільняти підданців від присяги поганим владикам" (7, 99).
Церковні реформи одинадцятого сторіччя впродовж тривалого часу збуджували релігійно-моральні пошуки. Тривала боротьба між папою і імператором Генріхом V після багатьох колізій врівноважується прийняттям компромісної угоди 1122 року, що отримала назву Вормського конкордату, де імператор укладав "чесний мир з владикою папою Калікстом II, зі святою Римською церквою і з усіма, хто був або є на їхньому боці" (7, 346). І вже сторіччя пізніше в інавгураційній промові імператор Фрідріх II спокійно толерує, що "меч світський, створений у допомогу мечу духовному" (7, 197). Так постала система розподілу двох влад, виправдана і обгрунтована концепцією "двох мечей".
Вивищення "духовного меча" над "мечем світським", легітимізоване Вормським конкордатом, мало суттєві не тільки політичні та правові, але й морально-світоглядні і загальнокультурні наслідки. До тих пір посада імператора трактувалася як посада вікарія (намісника) Христа. Саме імператор мусив нести відповідальність за душі усіх підданців на Страшному Суді. Нова ситуація зводила папу з рангу вікарія Св. Петра до рівня єдиного вікарія Христа на землі. Натомість імператор в новій церковній ієрархії стає звичайним мирянином, чиє затвердження на престолі повинно бути обов'язково санкціоноване папою. Нова парадигма вимагала диз'юнкції: "король є або мирською особою, або духовною", а оскільки він очевидно не є духовною особою, то й не може займати посаду у церкві і впливати на призначення у ній (8, 84). Виголошення папи верховним суддею християнського світу перепорядковувало понтифікові усю відповідальність за душі християн, залишаючи по за його опікою їхні тіла. Таким чином раніше єдиний християнський світ був поділений на секулярізовану і церковну сфери. Масова середньовічна свідомість мусила засвоїти цей факт у вигляді раціональної дихотомії "світське - духовне". Вона засвоювала його болісно, драматично на різних рівнях узагальнення і персоніфікації.
Боротьба між папами та імператорами мала загальносуспільне значення і розгорталася на усіх площинах середньовічного соціуму: від політичної конфронтації гвельфів і гибеллинів аж до університетських диспутів між реалістами і номіналістами. Це був конкретно-історичний етап становлення свободи, перш за все етап вивільнення сумління, думки, свідомості з-під політичного диктату світських можновладців. Загально-інтелектуальним виразом усіх цих колізій була проблема співвідношення "слова" і "діла".
В цій ситуації "слово" асоціювалось з духовним, сакральним, а "діло" - з мирським, секулярним. Саме тому в середньовічній свідомості "слово" трактується як певний "ключ" до коду "діла". Хто володіє словом, той панує над дійсністю, панує над світом. Таким чином, стає зрозумілим, як чудово підкреслює Жак Ле Гофф, "значення спору, в який з XI сторіччя і до кінця середніх віків виявились залученими практично всі мислителі, спору про істинну природу взаємовідносин між verba i res" (8, 308).
Загально-філософський аспект григоріанської реформи полягав у позбавленні сакрального ореолу світських володарів і втіленні в духовне життя суспільства концепції "двох мечей" - доктрини принципового відокремлення світської і духовної влади. Морально-практичним аспектом програми Григорія VII було перекодування абсолютної справедливості або божествєнного права у нову систему церковного права. Тим самим духовне було легалізоване не тільки в небесному, але й у земному його значенні, здійснилася соціалізація і гуманізація духовного.
Першим історичним актом реалізації принципу розподілу духовної, моральної і світської, політичної влади, першим певним кроком реалізації принципу свободи було фундування в Англії церковного суду з вельми широкою юрисдикцією. Це сталося у 1066 році за часів правління Вільгельма Завойовника. Компетенції церковного суду стали підлягати усі справи, що торкались духовних осіб. Ці суди мали керуватися не звичаєвим феодальним правом, а лише правом канонічним. Яке фактично було відсутнє.
В зв'язку з цим постає важливе питання про співвідношення звичаєвого і канонічного права в феодальному суспільстві. Відомо, що християнська, зокрема середньовічна, ментальність грунтувалася на відданості авторитетам. Найвищим сакральним авторитетом було Святе Письмо, до якого додавався авторитет Отців Церкви. Світським крилом диктатури авторитету була легенда або традиція. На зламі двох тисячоліть саме авторитет традиції стає домінуючим. Сила традиції набувала особливого значення стосовно суспільних структур і порядків. В грунті феодального права і юридичної практики тих часів лежить звичай. Тогочасні юристи визначали його як "юридичне правило, народжене внаслідок мирного повторення громадських актів, котрі впродовж тривалого часу не породжували ніяких спорів і суперечностей". Як слушно помітив Ле Гофф, що "у цьому класичному визначенні Франсуа-Олів'є Мартена одне слово залишається лише побажанням, а не дійсністю: "мирно". Адже звичай є не що інше, як право, що встановлене силою, якій достатньо довго вдавалося примусити мовчати незгідних (8, 305).
Коріння звичаєвого права сходять до самих витоків колективної пам'яті з найдавніших часів. Найвищим доказом істинності в феодальну добу вважалось посилання на традиційність, споконвічність такого чи іншого стану речей у суспільстві.
В християнському суспільстві звичаєве право постійно конкурувало з правом канонічним. Але, коли наприкінці дев'ятого сторіччя розпалася імперія Каролінгів, церковний канон ніби пішов у небуття. Він поступово забувався і виходив з ужитку. Не тільки світське, а й церковне життя стало регулюватись звичаєвим правом. Тому важливою інтелектуальною подією на межі XI-XII сторіч, що мала надзвичайно важливе значення для майбутньої європейської історії, стало відродження канонічного церковного права. Повернення й нове усвідомлення канонічного права активізувало розвиток ідей, які, врешті-решт, вели до повали монопольної диктатури світської влади у суспільстві. Гаслом боротьби проти державно-світського панування в суспільстві стало славнозвісне висловлювання папи Григорія VII: "Господь не сказав - моє ім'я Звичай". Навпаки, "Бог сам - є закон, і тому закон є найдорожче для нього" (9, 420).
Треба нагадати, що до XII сторіччя в Європі ще не існувало права як суворо регламентованої системи мислення. Існуючі форми звичаєвого права, а також настанови світських правителів, як писані, так і неписані, ще не були виокремлені з загальної етнічної чи феодальної звичаєвості, або звичаєвості королівського двору. Так само церковно-правові положення були розчинені у церковних структурах, її адміністративних інститутах, у літурії і теології. Ще не існувало жодних уявлень про право як специфічну форму суспільної свідомості і людської діяльності. Не було правничих теорій і навчальних закладів правознавства. Зміни, що відбулись в суспільстві з кінця одинадцятого до початку тринадцятого сторіччя радикально вплинули на подальшу долю інституту права.
Внаслідок централізації церковно-політичної системи, загального інтелектуального відродження, відновлення текстів Юстиніана, створення перших європейських університетів і написання перших правничих трактатів була створена система права католицької церкви, так зване jus canonicum. При цьому канонічне право стало підрозділятися на "старе право" - jus antiqum, до якого належали тексти стародавніх канонів, і "нове право" - jus novum, що складалось з новітніх законодавчих актів (едиктів папи, ухвал соборів і таке інше), а також нові тлумачення старожитніх текстів.
Зростання наукової зацікавленості канонічним правом стало рушійною інтелектуальною силою реформаторських рухів одинадцятого сторіччя. Принципи та процесуальні норми церковного канону суперечили пануючому звичаєвому праву, але й самі були далеко не досконалі. В 1140 році канонічне право було наново систематизоване і перевірене болонським кліриком Граціаном. Його праця "Узгодження суперечливих канонів", більш відома під назвою "Decretum", була визнана нормативним кодексом канонічного права. Тексти "Декретуму" унормативлювали усі сфери функціонування церкви, а також деякі процеси, що у сучасному світі регулюються державою, включаючи усі види зобов'язань, заповітів, шлюбів, розлучень та легітимності дітей.
Поступові зміни в структурах середньовічного суспільства приводили до зниження ефективності канонічного права. Нові реалії вимагали удосконалення старих, формулювання нових і скасування застарілих законів. Християнський світ тієї доби, природньо, не мав якогось спеціального органу законодавчої влади. В певний спосіб його функції виконувались вселенськими соборами, що скликались час од часу. Тому постійні повноваження такого роду були сконцентровані в апостольській столиці. Папський престол перебрав на себе місію законодавства для християнської Європи, адаптуючи закони до нових суспільних реалій, в межах усталеної традиції й практики. Внаслідок цієї діяльності кодекс канонічного права постійно оновлювався і розширювався. Формою легітимації нових законів канонічного права стали, так звані, папські декреталії.
В 1234 році кардинал-домініканець Раймонд Пеннафорте уклав новий збірник папських декреталій, котрий після ратифікації папою Григорієм IX став другим принциповим джерелом канонічного права, разом з вже згадуваним "Декретумом". У 1234 році, за часів понтифікату Боніфація VIII, було видано третій збірник папських декреталій під назвою "Liber Sextus", а в 1317 році до церковного канону було долучено ще одну збірку, санкціоновану Климентом VI. Внаслідок цього постав грандіозний документ канонічного права під загальною назвою "Corpus iuris canonici" ("Корпус канонічного права"). "Жодна світська влада була не в змозі щось протиставити папському юридичному монументу, яким був "Корпус канонічного права" (10, 142). Або, на іншу думку, цей "монумент" "за своєю повнотою та деталізованістю витримує порівняння з Римським правом або з будь-яким іншим секулярним правом" (11, 228).
Таким чином, у протиборстві духовних і світських владик замість моністичної системи влади, характерної для раннього феодалізму, постає суспільне двовладдя, подвійне право, подвійна юрисдикція. При такому стані речей сама людина стає дуалістичною: одночасно підлеглою громаді Божій (civitas Dei) і громаді земній (civitas terrena). Богу - богове, кесарю - кесареве, або церкві - душу, монархові - тіло.
Така диспозиція, безумовно, обмежувала сферу звичаєвого права держави, уможливлювала ситуацію власного духовного вибору. Ці події європейської історії, мабуть, і слід розглядати як перший акт розподілу суспільних влад. Духовна влада відокремлюється від влади світської, політичної. Переконання і сумління людини - релігійні, моральні, філософські, художні, наукові і політичні - поступово вивільняються з політичної структури державної влади, торуючи шлях наступній духовній свободі. Саме цей момент мав на увазі Маркс, коли писав, що "закон, який карає за спосіб мислення, не є законом, виданим державою для її громадян, це - закон однієї партії проти іншої" (12, 15). Дійсно, в європейській культурі духовні процеси традиційно знаходяться поза межами компетенції держави і ще з доби середньовіччя контролюються іншими механізмами.
Становлення цивільного права
Становлення канонічного права супроводжувалося зростанням політико-правової культури суспільства, усвідомленням підставових вартостей і методологічних засад європейського права. Раціоналізм як загальний методологічний принцип середньовічної культури був послідовно застосований в царині канонічного права. Замість прецедента і звичаю найвищим аргументом стало поняття справедливості - юридичного корелята понять раціональності та істинності. Була створена чітка ієрархія правових норм і принципів їх застосування, конкуренція котрих складає вагому частину сучасного правового мислення. В межах канонічного права була осмислена кардинальна проблема діалектики злочину і кари. Християнське милосердя, якщо воно не супроводжується карою, не здатне усунути того безладдя, яке злочин обов'язково вносить в світ, а безладдя є порушенням Божої справедливості. Тому головними засадами судочинства були визнані як християнське милосердя, так і пропорційна відплата. Сполучення цих двох начал, як і раніше, становить підвалини сучасних правових систем.
Створена католицькою церквою централізована правова система стала взірцем для наслідування правового будівництва світських європейських держав. Маючи перед собою приклад канонічного права, світські влади почали створювати свої власні правові системи з інститутом фахових правників. Таким чином право стало специфічною частиною європейської культури, що відрізняє Захід не тільки від Сходу, але й від античності. Так, безумовно, Європа є спадкоємницею Греції, Риму та Ізраїлю, але вона не еклектично і безпринципно поєднала в своєму духовному житті різнородні ідеї, а синтетично переусвідомила попередні духовні надбання, створивши нове світобачення адекватне універсалістському духові християнського світу, держави, людини. Рецепції елементів давньоєврейської теології, грецької філософії та римського права були покладені в основу суспільної свідомості західного світу. Так само на грунті цих рецепцій постало європейське право - унікальний культурний феномен цілісної системи норм, що були укладені згідно з новими суспільними інститутами, цінностями та способом мислення, і де джерелом права є не тільки воля законодавця, але й розум і совість суспільства, його звичаї і традиції (13, 14).
До григоріанської реформи в Європі право ще не склалося як самостійний соціальний інститут, в усякому разі, в сучасному розумінні. Безумовно, відкриття біля 1080 текстів римського права, що являли собою високорозвинену і диференційовану в порівнянні з звичаєвим правом стародавніх германців систему, слугувало поштовхом до викладання і дослідження проблем права (спочатку: тільки самих текстів). Ці тексти склали підвалини нового систематизованого законодавства. Але самі тексти: Кодекс ордонансів і постанов імператорів до правління Юстиніана; Новели - закони Юстиніана; Інституції - елементарні посібники для початківців; нарешті, Дигести, в п'ятидесяти книжках яких були скомпоновані уривки з творів римських юристів, - не були Кодексом права у сучасному значенні. Це не була цілісна система права як самодостатнього, повного і внутрішнього послідовного набору понять, принципів та норм. Лише середньовічна університетська наука стала намагатись пов'язати ордонанси, новели, інституції і дигести у єдиний Кодекс цивільного права - Corpus juris Civilis.
Положення, що містилися у Дигестах, являли собою, переважно, рішення по окремих конкретних справах. Не розвиток права, а дотримування традиції - лейтмотив римської спадщини. В противагу римській традиції, середньовічні університети надали осмисленню права нової тональності. Не практичні норми права, а категоріальне осмислення системи права стало, врешті-решт, площиною академічної науки. Університетський курс мав на меті навчити методології, що дозволяла тлумачити правові норми римських юристів у світлі християнського вчення, створюючи справедливу візію світу, у котрій все помітніша роль надавалась розуму, здатності формувати раціональну систему соціального порядку і відкидати нерацональні, "нерозумні" звичаї. Таким чином, право стало трактуватись як раціонально-справедлива модель соціальної організації суспільства. Воно обов'язково разглядалось в його найуніверсальніших зв'язках з філософією і теологією, і мусило вказувати, як вирішуються спори на підставах загальної справедливості, пропонувати норми та правила, котрі доброчинні люди мусять дотримуватись у своїй громадянській діяльності і спілкуванні. Так поставав і продовжувався власне європейський громадянський світогляд.
Практичне формування європейських правових систем країн Заходу відбувалось з XII сторіччя. Одночасно з відокремленням духовної сфери, відокремленням церковного і секулярного, становленням теоретичного права, правового характеру набуває царина державного регулювання. Розквіт канонічного і академічного права спричинив становлення раціонально обгрунтованого і впорядкованого під егідою держави світського судочинства. Саме XII-XIII сторіччя стали добою формування цивільного права, добою формування політичної організації суспільства, що мусила спиратися на відокремлене від релігії і політики право. В цей час римська правова культура, що вразила тогочасних інтелектуалів бездоганною логікою, рафінованою раціональністю, обгрунтованою визначеністю поняття справедливості щодо окремих казусів, була осмислена і узагальнена в межах нової філософсько-релігійної парадигми. Виходячи з римських взірців, нових правових релігій та ідей, англійський суддівський корпус вже в дванадцятому сторіччі створює затверджений Генріхом III новий порядок судочинства з цивільних спорів вільних людей.
Наступний значний крок у цьому напрямку був пов'язаний з підписанням Джоном Безземельним у 1215 році епохального юридичного документа - конституційного акту всесвітньо відомого під назвою "Magna Charta", або Великої хартії вольностей. Принципове значення для подальшого становлення громадянського суспільства мала стаття 39-та цієї хартії. Вона оповіщала, що "жодну вільну людину не буде заарештовано або ув'язнено, або позбавлено майна, або оголошено поза законом, або вигнано, або в який інший спосіб обездолено, і ми не підемо на неї і не пошлемо на неї інакше, як за законним вироком рівних їй і за законами країни" (20, 278).
Саме на підставі цього артикулу в наступному було сформульовано знаменитий акт-символ, відомий під назвою "Habeas corpus" (Взяти тіло). Головним змістом цього акту був імператив про те, що взята під варту особа повинна бути доставлена у докладно визначене місце, чітко визначений час, з чітко окресленою метою. Починаючи з XIV сторіччя англійська, а надалі й загальноєвропейська суспільна свідомість розглядає цю юридичну засаду як підставову гарантію прав людини, свободи особистості, що захищає її від свавілля. Пізніше ця засада була закріплена в особливому законодавчому акті "Habeas Corpus Akt", що був ратифікований англійським парламентом у 1679 році.
В свідомості Раннього Середньовіччя соціальна структура суспільства складалася за дуалістичною схемою: багаті і бідні, сильні і слабі, вільні і невільні. З часів конфлікту між папами та імператорами більш актуальною стає формула поділу суспільства на кліриків і мирян, але після Вормського Конкордату й її обмеженість стає очевидною. Світське суспільство є також значно диференційованим і з становленням цивільного права та юридичної кодифікації корпорацій ця проблема набуває гостроти. Тому саме у цей час складається нова, трихотомічна схема, яка невдовзі стає класичною: ті, що моляться; ті, що воюють; ті,що працюють (oratores, bellatores, laboratores).
Трихотомічна схема досить точно фіксувала становий розклад середньовічного суспільства, але все ж таки не була повною. Вона повністю охоплювала духовний стан, стан рицарства і лише частково - селянський, точніше, лише його елітну частину - власників земельних ділянок і засобів сільськогосподарського виробництва. У Пізньому Середньовіччі ця схема поляже в основу поділу соціуму на духовенство, дворянство і третій стан. Але тут маємо ту саму проблему. Поняття "третього стану" аж ніяк не збігалося з рештою населення. До третього стану юридично належав лише вищий шар тих, кого французька публіка трактувала як буржуа. Середньовічна свідомість ніколи не мала чітких уявлень про межі цього останнього стану. Теоретично до нього повинні були належати усі, хто не належав до станів кліриків і шляхти, але на практиці це стосувалося лише найбільш заможної і освіченої частини працюючого сегменту суспільства.
Симптоматичним є те, що у ранньому середньовіччі до третього стану зараховували селян, а у пізньому - міщан, мешканців міста. Відомо, що місто як феномен медієвістичної культури, на відміну від замку чи фортеці, виникає на межі Раннього і Високого Середньовіччя. Тому так сталося, що міське населення опинилося як поза офіційною структурою, так і поза повсякденними уявленнями масової свідомості. Традиційна масова свідомість вкрай негативно сприймала становлення нової соціальної сили. Місто. З його бюргерами, купцями, лихварями, з його якісно іншими ментальними структурами, сприймалося як породження диявола.
Багатіюче, енергійне місто з самого початку примушене було вести активну боротьбу за своє місце в офіційній структурі суспільства, боротьбу за подолання свого негативного іміджу, за доведення права свого існування у Божому, а не диявольському світі. Саме через те не тільки феодали, а й бюргерство стали найбільш активними соціальними силами боротьби, що послідовно прагнули вивільнення з-під позаправного необмеженого диктату держави.
Саме під цим кутом зору необхідно розглядати Велику хартію вольностей. Є всі підстави стверджувати, що витоки сучасного європейського порядку і моделі громадянського суспільства були закладені у "Magna Charta". Завдяки цьому документові було зроблено спробу запровадити аристократичну демократію - демократію поки що для обмеженого кола людей, які усвідомили значення свободи і демократичних вартостей і прагнуть здобути їх. Процес демократизації в цій системі не мав закритого характеру. До демократичних свобод поступово долучалися все ширші верстви населення, що дозволило Британії першій в історії людства наблизитись до загального виборчого права та інших демократичних інститутів і, врешті-решт, створити підвалини громадянського суспільства. Але все це було дещо пізніше.
Подобные документы
Теорія розробки громадянського суспільства в давні часи та у Середньовіччі. Громадянське суспільство в працях науковців Нового часу. Сучасні дослідження питання. Значення теорії громадянського суспільства для демократизації суспільно-політичного життя.
курсовая работа [39,7 K], добавлен 17.10.2007Вільна особистість як необхідна умова ефективного функціонування громадянського суспільства, його сучасне розуміння. Взаємозв’язок і взаємозалежність інтересів держави і громадянського суспільства. Консолідація сил і поняття демократичної держави.
контрольная работа [25,6 K], добавлен 02.06.2010Поняття, структура і функції суспільства. Моделі громадянських суспільств. Вплив процесів трансформації на форму громадянського суспільства. Громадянське суспільство - умова свободи та демократії. Громадянське суспільство як підсистема суспільства.
реферат [19,7 K], добавлен 28.01.2009Що таке громадянське суспільство та в чому його сутність. Громадянське виховання і школа. Концепція громадянської освіти. Формування потужного середнього класу. Підвищення ефективності профілактики правопорушень, соціальної пасивності, шкідливих звичок.
реферат [18,2 K], добавлен 21.04.2011Природа громадянського суспільства, дискурсивно-етичні практики як структурний компонент. Соціальний капітал і дискурсивні практики. Громадянське суспільство як національний поступ. Україна: соціальний маргінес чи самоврядна національна спільнота?
реферат [32,0 K], добавлен 20.09.2010Сутність, структура та передумови розвитку громадянського суспільства. Правова держава: теорії, притаманні риси та основні принципи. Головні проблеми та задачі держави України в перехідних умовах. Погляди на громадянське суспільство та політичне життя.
курсовая работа [39,3 K], добавлен 12.06.2010Розгортання системи суспільних інститутів як неодмінна умова становлення демократичних держав і формування націй. Характеристика демократичного, посередницького та виборчого громадянського суспільства. Проблема соціально-політичної стабільності в Україні.
реферат [34,8 K], добавлен 12.12.2010Поняття політики та її сутнісні ознаки. Визначення відмінності між поведінковим та соціальним підходами в поясненні природи влади. Суть формаційної і цивілізаційної типології держави. Риси громадянського суспільства. Етапи прийняття політичних рішень.
контрольная работа [97,0 K], добавлен 26.05.2016Безпека людини в умовах громадянського суспільства. Особливості людського виміру безпеки в умовах глобалізаційних мирових процесів. Основні принципи, характерні у ставленні до індивіда. Характеристика узагальненої схеми вирішення проблеми його безпеки.
реферат [29,6 K], добавлен 28.05.2014Поняття громадянського суспільства, світовий досвід створення та діяльності громадських об'єднань. Правові основи створення, принципи діяльності, місце і роль суспільно-політичних організацій в державі. Поняття політичної опозиції та її права в Україні.
реферат [31,3 K], добавлен 25.04.2013
