Философский анализ этических учений

Размещено на http://www.allbest.ru/

Содержание

ценность этический нравственный конфуций

Аксиология и нравственность

Основы теории ценностей

Этические категории (долг, благо, сущее и должное, совесть, свобода)

Профессиональная этика (Биоэтика)

Исторические типы этических учений

Понятие ценностей

Золотое правило нравственности Конфуция

Категорический нравственный императив И. Канта

Аксиология и нравственность

Одни и те же нормы человеческой жизни лишь с небольшими различиями пробудились в разные исторические периоды. Их проповедовали совершенно или почти независимо друг от друга Эхнатон, Моисей, Конфуций, Лао-цзы, Будда, Исайя, Сократ, Иисус. Э. Фромм отмечает: "Затем, примерно за 500 лет до появления Христа, в великих религиозных системах Индии, Греции, Палестины, Персии и Китая начала приобретать новое, более совершенное выражение идея единства человечества и объединяющего духовного принципа, лежащего в основе реальности. Лао- цзы, Будда, Исайя, Гераклит и Сократ, а затем на палестинской земле Иисус и его апостолы, в Америке - Кетцалькоатль, а позже на арабской земле Мухаммед проповедовали идею единства человека, разума, любви и справедливости как целей, к которым должен стремиться человек".

Аксиология

Существенным вкладом немецкого классического идеализма в теорию ценностей можно считать намеченную у Канта и получившую глубокую разработку у Фихте антропологическую концепцию оценки, а также применение диалектики к изучению исторического процесса Гегелем, способствовавшее возникновению философии ценностей уже в качестве самостоятельной дисциплины.

Считая основоположником философии ценностей Г. Лотце, Н. О. Лосский отмечает вклад, который внесли в разработку основных проблем философии ценностей неокантианцы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Большое внимание этой проблеме уделяется в работах Маркса как в плане антропологической концепции понятия ценности, так и в анализе ценности как экономической категории. В XX в. происходит обособление аксиологии от философии ценностей, превращение ее в самостоятельную дисциплину с собственным предметом и методом, чему немало способствовали работы Н. Гартмана, М. Шелера, У. Джеймса, Дж. Дьюи, К. Поппера, С. Александера, представителя русской спиритуалистической аксиологии Н. Лосского и др. Можно выделить различные типы аксиологических теорий: абсолютистские (понимание ценностей как абсолютно данных); объективистские, понимающие ценности как объективные качества вещей; реляционные, принимающие ценность за отношение между субъектом и объектом. Исходя из критерия отношения между оценкой и познанием, нетрудно также классифицировать аксиологические теории следующим образом: постулирующие тождество актов познания и оценки; понимающие их как принципиально отличные; пытающиеся так или иначе согласовать познавательные и оценочные акты, признавая их специфику. Анализируя различные концепции личности, можно считать приемлемыми для аксиологии те, которые придают аксиологический характер взаимодействиям и взаимозависимости между различными слоями личности (например, психоаналитическое понимание отношений между Я, Оно и Сверх-Я). Социально-психологические теории, учитывающие ценностный аспект в отношениях между общественными группами, важны для аксиологии так же, как в явлении интенциональности, дающей возможность уяснения оценочного сознания и его отличия от сознания гносеологического.

Характеризуя оценку как один из сложнейших психофизиологических процессов, нетрудно анализировать структуру и механизм действия оценочных актов, постепенно переходя от разбора сравнительно простых отношений к оценочной имманентности; реализация этого является атрибутивным условием возникновения аксиологического отношения. Оценочная имманентность есть фактически предпосылка гносеологического акта осознания субъектом того или иного явления. Таким образом, можно констатировать совместное действие оценочного и гносеологического сознания в процессе освоения субъектом объективной действительности, подробно исследуя отношение между ними, которое можно схематически расчленить на три этапа: 1) первичная оценка; 2) познавательно-анатитический процесс; 3) вторичная, или суммарная, оценка.

Среди многих возможных онтологических решений в отношении понятия ценности приведем следующие.

Индивидуальное сознание как ценностно-образующая и нормологическая причина. В этом случае в отношении "субъект - объект" доминирующая роль принадлежит субъекту, что ведет к субъективному идеализму в аксиологическом плане.

Коллективное сознание как ценностно-образующий фактор. Замена отношения "субъект - объект" отношением "коллективное сознание - реальность" есть замена субъективного отношения интерсубъективным, ведущая к различным формам аксиологического объективизма.

Человеческая история как ценностно-образующий фактор. Иерархия ценностей является отражением исторического развития общества в противовес предыдущим "вневременным" концепциям.

Трансцендентный характер ценностей: абсолютные ценности как ноуменальные вневременные и внепространственные данности представляют конечный смысл существования каждого объекта.

Утилитаристская концепция ценностей. Ценность как качество ("что-то") объекта в отношении "субъект - объект" - однозначное доминирование объекта. Так как ценности здесь понимаются как объективные качества вещей, аксиологическое познание ничем не отличается от гносеологического, а несогласие в оценке субъектов между собой является результатом ограниченности аксиологического познания на данном этапе.

Ценность как антропологическая категория. Это решение, видимо, является оптимальным подходом к онтологической проблеме ценностей, сохраняющим положительные стороны предыдущих концепций и преодолевающим присущие им односторонности.

Поскольку в большинстве аксиологических теорий (исключая утилитаризм бентамовского типа) ценности понимаются как специфические качества и поскольку в повседневной жизни определяются количественными характеристиками (например, цена предмета), дадим краткий анализ следующих точек зрения на понятия качества и количества:

· 1) утилитаристская - полное сведение качества к количественным характеристикам;

· 2) поэтико-психологическая - понятия количества и качества определяют свойства предметов при когнитивном отношении "субъект - объект";

· 3) логико-метолологическая - сциентистская попытка применять формально-количественные характеристики ко всем процессам.

В понимании ценностей как качеств возможны такие точки зрения: а) ценность как "что-то" объекта, что можно абстрагировать от объекта; в результате получаем ценностные предметы и ценности как таковые; б) ценность как функциональное качество; такое понимание можно считать оптимальным, называя его квалитативной теорией ценностей, синтезирующей на более высоком уровне теорию объективных качеств и теорию отношений. Теперь качество логически и психологически выводится из понятия "отношение" и предполагает его, тогда как "теория отношений" противопоставляла их друг другу. Ценности как качества объективных функций представляют собой общие понятия, и их наличные формы весьма разнообразны.

Основы теории ценностей

Необходимо реконструировать наиболее существенные элементы аксиологии М. Шелера, которая может осуществляться в таких теоретических плоскостях, как предложение определенной модели нормативной этики, общая теория ценностей, специфика феноменологического метода, принципы практической философии Канта, антитезой которой является шелеровская материальная этика ценностей. Важно выяснить шелеровскую модель этики, опирающуюся на католическую этику, эмпирическую этику (понимаемую Шелером как этический релятивизм) и формальную этику Канта, исследовать отношения аксиологии Шелера ко всей совокупности творчества философа.

Сознательно ограничиваясь лишь немецкой философией при историческом анализе развития понятия ценности, Трембицкий пишет, что философия Лотце (родоначальника теории ценностей) дала такие направления аксиологических исследований, как неокантианство Виндельбанда и Риккерта, эмоционализм Брентано и психологизм Мейнонга.

В проблеме "Кант - Шелер" внимание можно сконцентрировать на противопоставлении формальной этики в кантовском понимании любой материальной этике (в том числе и шелеровской) и на том, как это противопоставление понимается Шелером. Шелеровскую материальную этику ценностей можно определить прежде всего как критику кантовской моральной этики и как частичное перенесение терминологического аппарата Канта на почву собственных исследований.

В этом случае материальная этика ценностей, исходящая из внерационального, интуитивного постижения объективных ценностей и их иерархии, исключается из круга систем материальных этик. М. Шелер не только защищает собственную позицию, но и показывает ошибочность кантовского сведения противоположности "априори - апостериори" к антитезе "формальное - материальное", а также неправомерность утверждения Канта, будто материальная этика необходимо ведет к гедонизму и только формальная этика способна обосновать автономию личности.

В системе ценностей аксиологической теории Шелера интерпретаторы объединяют три элемента: иерархию ценностей, взаимное отношение ценностей позитивных и негативных и так называемые суммативные связи. Проблема вторичного характера системы ценностей по отношению к мысленному образу ситуации человека в мире не является в творчестве Шелера чем-то самоочевидным, прежде всего потому, что основная для аксиологической рефлексии философа позиция работы "Формализм в этике и материальная этика ценностей" сформировалась еще в 1913-1916 гг., тогда как основы антропологии были им изложены всего за два года до смерти - в работе "Место человека в космосе". Изменения в мировоззрении Шелера влияют на его понимание ценностей и ведут к реинтерпретации иерархии ценностей.

Критикуя антропологическую традицию, Шелер выделил и подверг критике пять типов антропологии: 1) теистическая идея человека в понимании иудео-христианской традиции; 2) концепция хомо сапиенс, из которой исходили Анаксагор, Платон, Аристотель; 3) натуралистическая, позитивистская и прагматическая идея хомо фабер; 4) находящаяся в оппозиции к трем предшествующим пессимистическая точка зрения на человека, стоящего у порога гибели цивилизации, человека - "дезертира жизни" (Лессинг, Шпенглер); 5) идея "сверхчеловека", отличающаяся от ницшеанской постольку, поскольку место категории "воли к власти" в пей занимает категория "суверенной личности", принимающей авторитет, ответственность, свободу и обязанность во имя смысла существования (Гартман).

Проанализируем шелеровскую систему ценностей, которая включает в себя следующие темы: ценность как система, оптологический статус ценностей, эпистемология ценностей, проблема так называемого антирелятивизма ценностей и отношение "ценность - долженствование".

Понятие системы ценностей имеет два составных элемента: 1) иерархия ценностей и связанные с ней модальности ценностей; 2) отношение позитивных и негативных ценностей. Порядок ценностей представлен Шелером следующим образом: 1) религиозная ценность, которая определяется автором как "святость"; 2) духовные ценности (ценность чистого познания истины, ценность того, что справедливо, и ценность того, что прекрасно); 3) жизненные ценности (ценность того, что благородно в смысле стойкости; 4) гедонистические ценности.

Ценности тем выше, чем они: 1) долговечней; 2) безраздельней в своей экстенсивности; 3) глубже в удовлетворении связанных с ними чувств; 4) в меньшей степени зависят от других ценностей; 5) менее относительны с точки зрения абсолютной (религиозной) ценности.

Проблемой связи позитивных и негативных ценностей Шелер противопоставляет свою этическую теорию кантовской. Если для Канта добродетель имеет две оппозиции: отсутствие добродетели (для Канта - морально индифферентная ситуация) и злодеяние, то для Шелера отсутствие позитивной ценности не означает морально индифферентной ситуации, а равнозначно существованию ценности негативной. Отказ от существования морально индифферентной ситуации ставит Шелера перед затруднениями теоретического характера, что проявляется, в частности, в том, что он дает о позитивных ценностях обилие конструктивной информации, тогда как негативная ценность остается у него "вещью в себе".

Проблема онтологического статуса ценностей в аксиологии Шелера рассматривается как одна из фундаментальных для понимания своеобразия его материальной этики ценностей в ее противопоставлении всей предшествующей философии. Трудности здесь связаны с тем, что Шелер ни в одной из работ не представил целостного очерка своей онтологии, а потому нет точного определения категорий бытия, ценности, блага и их взаимосвязи. Анализируя понятия ценности, блага и вещи, не следует считать правомерным попытки сведения шелеровских ценностей к сущностям, полностью абстрагированным от мира предметов и благ.

Проблема онтологического статуса ценностей всякий раз ставилась Шелером по-иному в процессе его мировоззренческой и теоретической эволюции: если в период создания "Формализма в этике и материальной этики ценностей" Шелер находился под влиянием католической теологии, то впоследствии его онтология, открывая поле деятельности для этики, становится телеологически запрограммированной для выполнения человеком предназначенной ему в роли в космосе.

Эпистемология ценностей Шелера может трактоваться как частный случай порядка ценностей, а именно как ценность познания (духовные ценности, по Шелеру, включают моральные, эстетические и познавательные). Феноменологическое познание в области ценности предшествует познанию рациональному, апеллируя к тому, что Шелер называет "das Emotionale" (любовь или ненависть). Рассматриваемый тип познания характеризуется иррационалистичностью, что образно выражено Шелером в положении о том, что разум по отношению к ценностям слеп, как слух и обоняние - по отношению к свету.

Эпистемология ценностей тесно связана с проблемой релятивизма и субъективности аксиологии Шелера, который выдвигает радикальный тезис об объективном характере ценностей, а также их нерелятивности по отношению к бытию. М. Шелер полагал, что одним из главных достижений новейшего времени является идея о том, что в мире существовала не одна, а разные "морали". Считается, будто она давно известна и признана, как и концепции "исторической относительности" нравственности^[1].

М. Шелер считает это мнение ошибочным. Наоборот, течения так называемого этического релятивизма, например доктрины позитивистов Конта, Милля, Спенсера, по большей частью отрицают сам факт существования разных моралей. Релятивисты лишь доказывают, что разные способы поведения рассматривались как полезные для "человеческого благополучия", "улучшения жизни" или для того, что в конечном счете сам философ-релятивист признает "благом" в зависимости от достигнутого людьми уровня развития ума, цивилизации, культуры.

При этом релятивисты исходят из того, что фундаментальная ценность остается неизменной, переносят изменчивые факторы в сферу исторически варьирующихся условий жизни, с которыми соотносится эта фундаментальная ценность (например, благополучие). Однако ценность и изменения в оценке - это не то же самое, что исторически конкретная действительность жизни и изменения, происходящие в ней. Осознание факта существования множества разных моралей предполагает как раз то, что независимо от относительности действительной жизни разными были и сами правила предпочтения ценностей (абстрагируясь от изменчивости реальных носителей).

Мораль, по Шелеру, - это система правил предпочтения самих ценностей. Она раскрывается в конкретных оценках народов и эпохи как их "нравственной конституции", которая не имеет ничего общего с приспособлением оценки и действия к изменениям в действительной жизни в условиях какой-либо господствующей морали! Значит, речь идет не о том, что разные способы действий, виды умонастроений, типы человека по-разному оценивались одной и той же моралью (ориентированной, например, на всеобщее благополучие), но и о том, что независимо от такого приспособления и вопреки ему сами морали не претерпевали глубинных изменений.

На самом деле, как показывает Шелер, этические "релятивисты" всегда абсолютизируют мораль современной им эпохи. Изменения в нравственности они рассматривают лишь как степени "эволюции" современной морали, а затем подложно выдают мораль настоящего времени за меру и цель морали прошлого. При этом они упускают из виду изменения, происходящие в нравственности на самом глубинном уровне, - изменения в способах оценки, правилах предпочтения ценностей.

Этический абсолютизм, т.е. учение, согласно которому существуют самоочевидные вечные законы предпочтения и соответствующий им вечный ранговый порядок ценностей, признает именно эту, намного более глубокую относительность нравственных оценок. Отношение моралей к вечно значимой этике такое же, как отношение систем мироздания, являющегося целью устремлений астрономии. Эта идеально значимая этика, как считает Шелер, может быть представлена в реальных моралях с большей или меньшей адекватностью. Между тем образование новых реалий жизни всегда происходит под соопределяющим воздействием господствующих моралей. Последние, в свою очередь, формируются в первичном полагании ценностей и первичном волении, т.е. в процессе, изменения в котором уже нельзя понять только из приспособления к действительной жизни.

М. Шелер полагал, что история нравственности просто обязана усвоить то, что история искусства начала осознавать лишь в последнее время: смена идеалов эстетического изображения и стиля определяется не только изменениями в технике и материалах или в способностях художника - многообразные перемены претерпевала и сама "художественная воля". Например, у греков не было технической цивилизации не потому, что они не могли или еще не могли создать ее, а потому, что они этого не хотели, ибо таковая не соответствовала правилам предпочтения, принятым в их "морали". Под "моралью" Шелер понимал сами господствующие правила предпочтения эпох и народов, а не их философское или научное "отображение", "систематизацию", для которых мораль является всего лишь предметом.

Из объективности ценностей следует, что их восприятие не является необходимым условием их существования: могут быть эпохи, когда ценности целиком не признаны, но, несмотря на это, не утрачивают, но мнению Шелера, своей обязывающей силы. М. Шелер говорит об абсолютных и относительных ценностях, имея в виду обоснование одних ценностей другими (чем меньше ценность обосновывается другими ценностями, тем менее она относительна). Проблема связи ценностей и обязанностей является наиболее интересной с точки зрения теории ценностей, не говоря уже об ее значении для этики.

Противопоставляя кантовской формуле блага утверждение "всякая обязанность опирается на ценности", Шелер вместе с тем подчеркивает, что реализация ценностей имеет моральный смысл лишь в том случае, когда она осуществляется в свободном акте (эта мысль не оригинальна, но если Кант в подобном случае формально непротиворечив, то Шелер противоречит собственному утверждению о несуществовании морально индифферентных ситуаций). Исходя из "закрытости" ценностей для разума, Шелер, следуя за Брентано, пытается логическим путем вывести обязанности из существования либо несуществования соответствующих ценностей, различая две группы обязанностей (идеальные и нормативные) и ставя моральный субъект перед тремя перспективами: ценности высшие и низшие, ценности позитивные и негативные, большая сумма ценностей (в ситуации качественно однородных ценностей) по отношению к меньшей.

Материальная этика ценностей находит применение при оценке Шелером этоса капиталистической эпохи. Социальная болезнь, проявляющаяся здесь в виде "капиталистического духа", характеризуется Шелером в категориях так называемого "злопамятства". Последнее в понимании Шелера - субъективный эквивалент объективной деформации иерархии ценностей. Для Шелера кульминационным моментом морального опустошения является капиталистическая эпоха с ее индустриализмом и меркантилизмом. В общую формулу изменений, которые песет с собой современная цивилизация, Шелер включает вытеснение качества количеством - ценности высшего порядка (религиозные, духовные или жизненные) вытесняются утилитарными ценностями. Наступает редукция всего органического к механистичным масштабам.

Все живое понимается в аналогии с искусственными (мертвыми) предметами: глаз = очки; рука = лопата, орган = орудие. Наиболее приближенным к требованиям объективной иерархии ценностей оказывается для Шелера средневековый этос с его христианской любовью, на смену которой в эпоху капитализма приходит фальшивая любовь (современный альтруизм, гуманизм, идеология посредственности). В чисто теоретическом плане категория "злопамятство" означает релятивизацию абсолютных ценностей, а также абсолютизацию ценностей относительных.

Кризис религиозных и духовных ценностей для Шелера особенно наглядно проявляется в том смысле, что в связи с разрушением, вызываемым в капиталистическую эпоху "злопамятством", отбрасываются чистые личностные образцы. М. Шелер при этом исходит из предположения, что только путем подражания личностным образцам можно отвратить процесс демократизации, который все более охватывает современную цивилизацию, начавшись после смены Средневековья капитализмом. Понимая личностные образцы как личную конкретизацию определенного типа ценностей, Шелер связывает их с сущностью человеческого духа и соответствующими ему наивысшими категориями ценностей религиозных, духовных, жизненных и гедонистических.

В связи с этим идея личностных образцов имеет у Шелера априорный характер, как и сами ценности. В области личностных образцов он устанавливает определенную иерархию:

· 1) святой (персонификация того, что божественно);

· 2) гений науки, искусства или законодательства (персонификация таких духовных ценностей, как истинное познание, прекрасное, справедливость);

· 3) герой (личностная конкретизация ценностей того, что благородно, в оппозиции к тому, что заурядно);

· 4) так называемый ведущий дух цивилизации (выражение того, что утилитарно);

· 5) так называемый учитель развлечений (эманация ценностей удовольствия).

Представленные здесь модели личностных образцов имеют определенное значение для всех исторических эпох. Каждый народ и каждая эпоха, как подчеркивает Шелер, имеют своих гениев, святых, героев.

Человек сам определяет, что для него свято, какие святыни ему дороги. Однако многие духовные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том, что у человека могут быть дорогие для него жизненные установки, знали давно. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было. Оно появилось в XIX в. Незыблемую сокровенную жизненную ориентацию этики назвали ценностью. Это и есть то, без чего человек не мыслит полноценной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то, что свято для конкретного человека, для него лично.

Этические категории (долг, благо, сущее и должное, совесть, свобода)

Категории этики (от греч. kategoria -- категория) -- основные понятия, отражающие в сознании, теории и практике человечества существенные стороны, аспекты и элементы морали, составляющие понятийный аппарат этики как философской науки. Категории этики, их логическая форма и место каждой из них в общей системе конкретно-исторического развития этики, неоднократно менялись в зависимости от господства тех или иных идей и концепций в понимании и трактовке природы нравственности. Так, например, если Платон считал благо основополагающим понятием и выводил из него понятия добра и долга, а затем из них же понятия добродетели, совести и другие, то Кант считал первичной и отправной категорией этики долг. Сторонники деонтологического интуитивизма отрицали наличие логической связи между понятиями добра и долга.

Современная этика, исходя из того, что этические категории отражают структуру самой морали как нравственного явления духовной культуры человечества, возникшего с целью регуляции поведения людей, считает, что основные стороны нравственности не только отражаются и раскрываются в трех категориях -- моральная деятельность, моральные отношения и моральное сознание, но и то, что на их базе развиваются такие категории, которые, в свою очередь, помогают исследовать все другие стороны и аспекты морали как единой и сложной системы и механизма регуляций, взаимосвязей и взаимодействий людей на принципах гуманизма.

По мнению многих ученых моральная деятельность, моральные отношения и моральное сознание, и возникающие на их основе новые понятия, являются одновременно наиболее общими понятиями морали, нравственности и этики, находятся между собой в тесном единстве и вместе отражают не только три основных но и другие важнейшие стороны морали как целостной системы регуляции поведения людей в общении друг с другом. Так, например, понятие «простейшей» моральной нормы (обычая, правила, императива) отражает одновременно один из видов моральных представлений людей на разных уровнях обыденного и общественного сознания, особый способ нравственной деятельности и одну из форм моральных отношений людей друг к другу. Само моральное сознание, по своей сущности и механизму действия, отражает в своих понятиях многие важнейшие, глубинные и узловые стороны, аспекты и элементы моральной деятельности и отношений людей. Поэтому неслучайно мы сталкиваемся в изучении морали, нравственности и этики с одними и теми же общими понятиями блага, добра, зла, долга, достоинства, чести и др. Однако это не значит, что они везде остаются однозначными. Мораль, нравственность и этика находят в сущности этих понятий свои различные стороны, аспекты и элементы. Например, понятие долга в этике -- это научная категория, в нравственности -- представление о должном на разных уровнях сознания, а в морали -- конкретное правило или требование к поведению членов общества. Однако всякое моральное представление (понятие) по своей сущности нормативно, оно всегда что-то оценивает и что-то предписывает. В отличие от морали, в этике представления о ценном и должном, с одной стороны, являются объектом теоретического анализа с целью выяснения сущности различных сторон и аспектов, а с другой, -- научное обоснование этих представлений (Нормативная этика).

В современной этике, хотя и признается что грани между понятиями морали и категориями этики не абсолютны, однако проводится научное разграничение между ними как понятиями о моральных представлениях, стихийно формирующихся в сознании индивида и общества, так и формальным, нормативным аппаратом этической философии. И это не случайно, так как в реальной действительности категории этики, понятия и формы моральной деятельности, моральных отношений и морального сознания перекрещиваются своим нормативным содержанием, апеллированием к рационально-нравственным аргументациям и разработкой оценок, рекомендаций и правил практического поведения.

Система категорий этики постоянно развивается и обогащается новыми понятиями и их толкованиями соответственно развитию социальной практики человечества и возрастающему уровню совершенствования самой этики как практической философии современной цивилизации.

В языке существует целый ряд понятий, которые твердо ассоциируются с моральной стороной (сферой) человеческого существования. Они выступают как своего рода маркеры, но которым мы опознаем этическое рассуждение и моральную оценку. Некоторые из них указывают на частные стороны нравственного самоопределения человека. Другие фиксируют фундаментальные для него ценностно-нормативные или духовно-психологические явления. Именно их с полным основанием можно назвать категориями. Так как они присутствуют в живом, нетеоретическом языке, активно употребляются моральными субъектами в ходе межличностной коммуникации, а также во внутренней речи, то их следует рассматривать как категории самой морали. Одновременно они выступают в качестве базовых понятий этической теории. Это не случайно, поскольку этическая теория не может занимать внешнюю по отношению к моральному опыту позицию. Ее задача не только анализировать этот опыт, но и корректировать его (еще Аристотель заметил, что этика нужна не для того, чтобы "знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку").

В данной главе будут охарактеризованы десять нравственных категорий: добро, зло, милосердная любовь (с примыкающими к ней заботой и благотворительностью), прощение, справедливость, долг, ответственность, добродетель (и, соответственно, порок), совесть, стыд. Они имеют разнос назначение в языке морали, т.е. фиксируют разные составляющие моральной нормативности, разные аспекты нравственного самосовершенствования. Категории добра (и его противоположности - зла), милосердной любви, прощения и справедливости ориентированы преимущественно на выражение ценностно-нормативного содержания морали. Их употребление в этике и живом моральном опыте предполагает указание на более или менее конкретные, дополняющие друг друга требования, обращенные к человеку. Категории долга, ответственности и добродетели, каждая по-своему, отражают способы индивидуальной (в некоторых случаях коллективной) и ситуативной конкретизации нравственных требований: долг - применительно к вмененному к совершению поступку, ответственность - к обязывающему отношению с другим, добродетель - к совершенству личности (характера). Наконец совесть и стыд указывают на духовно-психологические механизмы нравственного обязывания, на тс способы, которыми в моральной сфере осуществляется регулирование поведения и преобразование личности.

Приведенная характеристика функционала моральных категорий является в значительной мере условной. Во-первых, в целях достижения аналитической строгости она выносит за скобки их взаимную переплетенность и смысловое единство. Моральные категории характеризуют целостный процесс нравственного совершенствования и в силу этого в некоторых языковых контекстах могут выступать как синонимы (например, добро и выполнение долга или достижение добродетели, зов совести и требование долга и т.д.) Однако иные языковые контексты демонстрируют специфичность каждой из них. Во-вторых, эта характеристика не учитывает тот факт, что различные этические теории и нравственные доктрины имеют тенденцию концентрировать свое внимание на какой-то одной из категорий и превращать ее в смысловой центр морального сознания. В этом случае описанное выше распределение ролей между категориями оказывается нарушенным. На основе центральной категории, приобретающей монопольный статус, осуществляется критика тех теорий и доктрин, которые сосредоточены на чем-то другом. Этика любви критикует этику справедливости, этика ответственности и этика добродетели - этику долга, этика ответственности - этику любви. В следующем далее анализе категорий предпринята попытка принять во внимание такие процессы и определить их значение для этической мысли.

За пределами выстроенного в учебнике категориального ряда остались несколько понятий, которые часто входят в соответствующие разделы пособий по этике. Таковы прежде всего понятия идеала, свободы и счастья. Что касается понятия "идеал", то причина его отсутствия в том, что оно является скорее категорией этики, чем морали. Если подразумевать под идеалом постоянно ускользающий горизонт нравственного совершенства, то перед нами специальный теоретический концепт, которому нет прямого аналога в живом языке; если всего лишь образец для подражания - то этот термин теряет статус категории.

Свобода представляет собой многоаспектное понятие, находящееся на границах морали и играющее важную роль в рамках нескольких значимых для морали проблем. Однако это не моральная ценность в том смысле, в каком являются моральными ценностями милосердная любовь или справедливость. К примеру, свобода является одним из благ, наполняющих смыслом человеческую жизнь. Отсутствие выбора, опирающегося на наличие реальных альтернатив, делает жизнь бедной, пустой и никчемной. Моральные принципы и нормы регулируют наше стремление к благу свободы: они требуют от человека ограничения собственного произвола для того, чтобы другой обрел сферу для беспрепятственного практического самоопределения, и позволяют каждому защищать собственное пространство свободы. Однако эти взаимные ограничения обеспечиваются не столько за счет правильного понимания самого концепта "свобода", сколько в порядке воплощения другого нормативного понятия - "справедливость", выступающего как полноценная моральная категория. Вместе с тем свобода может выступать как отправная точка для объяснения морали как таковой (мораль часто понимается в качестве выражения подлинной свободы). Однако это лишь отдельная теоретическая позиция, осуществляющая апологию морали и имеющая многочисленных конкурентов.

Схожая ситуация складывается с понятием счастья. Или мораль в виде принципов, связанных с категориями милосердной любви и справедливости, регулирует наше собственное стремление к счастью и требует определенного отношения к счастью других, или счастье выступает как своего рода высший объяснительный принцип для морального долга (как в новоевропейской этике разумного эгоизма) и нравственной добродетели (как в целом ряде концепций античной моральной философии).

Профессиональная этика (Биоэтика)

Биоэтика возникла в США на рубеже 60-70-х гг. XX в., и все чаще этим термином обозначается современная медицинская этика. Наследуя традиции этики Гиппократа (V в. до н.э.), новая этика в медицине в некоторых существенных моментах расходится с классической врачебной этикой.

Основные положения врачебной этики Гиппократа таковы: не навреди; цель медицины - благо больного; безусловное уважение к человеческой жизни (запрет эвтаназии, аборта и ассистирования при самоубийстве); врачебная тайна; оправдание "святой лжи" в медицине; обязательность элемента филантропии во врачебной профессии (сначала окажи помощь больному, а уж потом решай вопрос справедливого вознаграждения за труд, иногда же - лечи даром); разоблачение лжеврачей, научная критика медицинского оккультизма; совет не пользовать неизлечимых, умирающих больных (где врачебное искусство бессильно, профессионально-безответственно браться за лечение больного); обязанность заботиться о своем профессиональном авторитете; запрет интимных отношений с пациентом и др.

Выделим основные моменты расхождения врачебной этики Гиппократа и биоэтики: корпоративный характер этики Гиппократа; врачебный патернализм (от лат. pater - отец) - этика Гиппократа не знает понятия "права пациента"; этика Гиппократа запрещает и эвтаназию, и аборт, а в биоэтике эти проблемы исследуются научно-нейтрально как сопоставление аргументов pro и contra.

Предыстория биоэтики

Термин "биоэтика" предложил американский биохимик, онколог Ван Ронселлер Поттер (1911- 2001), опубликовав в 1970 г. статью "Биоэтика - наука выживания", а в 1971 г. книгу "Биоэтика - мост в будущее". Поттер понимал биоэтику как экологическую этику, т.е. новую этику человечества, которая должна стать "наукой выживания", "мостом в будущее" в условиях современного научно-технического прогресса, нарастающего экологического кризиса. До конца жизни Поттер не мог смириться с тем, что созданный им термин "биоэтика", независимо от него, стал во всем мире употребляться в несколько ином смысле. Об этом свидетельствовал не только все нараставший поток биоэтической литературы, отражающей в основном этические проблемы современной клинической медицины, но и такая же тематика мировых биоэтических конгрессов, которые периодически проводит возникшая в 1992 г. Международная ассоциация биоэтики.

Социокультурные предпосылки формирования и бурного развития биоэтики коренятся, во-первых, в современной биомедицинской революции, во-вторых, в правозащитных движениях 1960-х гг. (прежде всего - в США) и, в-третьих, в "экологическом повороте человечества", который тоже начинается в 1960-е гг. Важно подчеркнуть, что говоря о современном прогрессе биомедицинской науки и технологии, мы имеем в виду не только революционные открытия и достижения (например, в молекулярной биологии), но и невиданной силы общественный резонанс, сопровождавший, например, первую клиническую пересадку сердца (1967 г.), рождение первого ребенка "из пробирки" (1978 г.), первое удачное клонирование такого животного, как овца (1997 г.) и т.д. Если экологизация общественного сознания в современном мире стала выражением тревоги, страха за судьбу жизни на земле, то, вслед за этим, биоэтика явилась своеобразным ответом на риски, угрозу, которую может представлять прогресс современной биомедицины самой природе человека.

Назовем всего лишь несколько наиболее "резонансных" событий истории медицины второй половины XX в., подлинный исторический смысл которых обнаруживается в контексте бурного развития биоэтики. В 1957 г. глава римско-католической церкви папа Пий XII впервые заявил, что в отношении некоторых умирающих больных отказ от применения каких-то высокотехничных жизнеподдерживающих медицинских методов не является безнравственным (эта моральная позиция получила в биоэтике развитие как "право на смерть с достоинством"). В 1959 г. впервые было описано клиническое состояние смерти мозга - тем самым было положено начало напряженным дискуссиям врачей, ученых, философов, юристов и т.д. о новой дефиниции смерти человека. В начале 1960-х гг. в Германии и других европейских странах родилось более 10 тыс. детей с тяжелейшими врожденными уродствами - как следствие приема беременными женщинами недостаточно проверенного на безопасность нового препарата "талидомид". Через 10 лет рождается биоэтика, которая станет этикой защиты жизни, целью которой является предупреждение подобных трагедий. В эти же годы в г. Сиэтле (США) в одной из нефрологических клиник был всего один аппарат искусственной почки, но при этом - семеро умиравших от почечной недостаточности больных. Врачи отказались решать дилемму - кому жить, а кому умирать. Тогда из представителей общественности был создан "божественный комитет" (как его назвали в газетах). По сути дела, это был первый в истории этический комитет, призванный решать такого рода проблемные ситуации морального выбора.

Биоэтика - наука о моральных дилеммах как "затруднениях человечества". Биоэтика - это одно из направлений прикладной этики, междисциплинарная область философских и научных исследований, направленных на осмысление, обсуждение и разрешение таких проблемных ситуаций современной медицины, как:

· - получение информированного согласия и обеспечение прав пациентов (включая детей и душевнобольных, т.е. лиц полностью или частично некомпетентных);

· - сокрытие правдивой информации от пациента в случаях стигматизирующего диагноза (например, "шизофрения") или неблагоприятного прогноза исхода заболевания (например, "рак");

· - разглашение врачебной тайны в ситуации несовпадения, а то и конфликта интересов пациента и других заинтересованных лиц;

· - искусственный аборт;

· - использование фетальных (зародышевых) тканей;

· - применение современных методов контрацепции (в том числе стерилизации);

· - применение различных методов искусственного оплодотворения, включая "суррогатное материнство" (в том числе, когда "заказчиками" являются гомосексуальные пары);

· - транссексуализм и хирургическое изменение пола;

· - опыты по клонированию человека;

· - применение генодиагностики и генотерапии;

· - новое определение смерти на основании диагноза "смерть мозга";

· - эвтаназия (активная или пассивная, добровольная или недобровольная, прямая или косвенная);

· - ассистирование при самоубийстве;

· - отношение к умирающим (хосписы, отделения паллиативной медицины);

· - медицинские эксперименты на человеке (включая детей и душевнобольных, т.е. лиц полностью или частично некомпетентных);

· - эксперименты на животных;

· - иммунопрофилактика инфекционных болезней (вакцинация);

· - медицинская помощь ВИЧ-инфицированным и больным СПИДом;

· - трансплантология, в особенности донорство органов и тканей;

· - оказание психиатрической помощи, в особенности недобровольное лечение;

· - справедливость в здравоохранении и т.д.

В философской литературе названные проблемные ситуации обозначаются также терминами моральные дилеммы, открытые проблемы, жизненные апории. Чтобы подчеркнуть заведомую этическую антиномичность таких проблемных ситуаций, экзистенциальную открытость (разомкнутость) бытия в большинстве их них, следует пояснить, что в биоэтике речь идет прежде всего о проблемных ситуациях "на грани жизни и смерти", о моральных дилеммах, открытых проблемах как затруднениях человечества.

Большинство биоэтических проблем уже потому преисполнены драматизма, что человеческое общество столкнулось с ними впервые (допустимость пересадки органов - сердца, печени и др., практики "суррогатного материнства", опытов по клонированию человека и т.д.), т.е. ни у врачей, ни у общества в целом не было и не могло быть такого морального опыта. В рутинной клинической работе врач тоже встречается с труднейшими ситуациями морального выбора (например, решиться ли на операцию с высоким риском), но у него есть выработанный веками алгоритм принятия оптимального решения, в частности, он может собрать консилиум. В ситуации биоэтических проблем не просто отдельный врач, но "все человечество перед выбором". Биоэтика призвана определять границу добра и зла для вышеперечисленных проблемных ситуаций.

Феномен биоэтики прежде всего порожден современным научно-техническим прогрессом в медицине. Каковы же особенности новейших достижений современной биомедицины, которые обернулись биоэтическими дилеммами, ведь ни открытие наркоза, ни открытие антисептики и асептики (крупнейшие достижения научной медицины XIX в.) не породили новой медицинской этики? Дело в том, что современная медицина имеет дело с совершенно новыми состояниями человеческого бытия.

Исторически первые биоэтические дилеммы возникли в связи с формированием реаниматологии, с созданием современных технологий интенсивной терапии, оживления и прежде всего - с применением ИВЛ. Как уже говорилось, в 1959 г. в медицине впервые было описано клиническое состояние смерти мозга, научное изучение которого на патофизиологическом и патоморфологическом уровнях позволило к концу 1960-х гг. выработать надежные критерии диагностики этого состояния.

Смерть мозга - это состояние пациента, подключенного к аппарату ИВЛ (искусственной вентиляции легких), характеризующееся необратимым отсутствием всех функций головного мозга, включая функции ствола мозга, при работающем сердце. Речь идет о состоянии больного, у которого не только необратимо отсутствует сознание и вообще какие бы то ни было психические реакции (например, ощущение боли на любые раздражители), по и абсолютно все черепные рефлексы, замыкающиеся на уровне головного мозга, и главное - способность к самостоятельному дыханию (дыхательный центр как раз находится в стволовой части, в продолговатом мозгу).

Хотя длительность такого состояния всего несколько дней (редко - неделя и крайне редко - две недели и более), после решения главной клинической проблемы (диагностической) перед врачами и обществом в целом встали проблемы этического, юридического, философского, для кого-то - богословского порядка: допустимо ли после установления надежного диагноза остановить реанимационные мероприятия; является ли пациент с таким клиническим статусом еще живым человеком или уже мертвым.

Моральные дилеммы, сопряженные с проблемой смерти мозга, возникли в той части пространства биоэтики, где заканчивается жизнь человека. Однако не менее трудные моральные дилеммы возникают и там, где эта жизнь человека только начинается. В середине 1970-х гг. были созданы современные методы искусственного оплодотворения - первый ребенок, зачатый "в пробирке", родился в Англии в 1978 г. Поскольку важнейшим моментом этой технологии являются лабораторные манипуляции с человеческим зародышем первых дней жизни, вновь с необычайной остротой встал вопрос об онтологическом, моральном и правовом статусе эмбриона. Мы говорим "вновь", потому что этот вопрос (является эмбрион уже человеком или еще только потенциальным человеком) лежит в основании вековечных споров о допустимости, о моральном оправдании искусственного аборта.

Пациент с диагнозом "смерть мозга", как и эмбрион, начиная с зиготы, с точки зрения рационально-научного определения их статуса обладают какими-то существенными признаками "живого человека", "человека как такового", и в то же время какими-то другими существенными признаками не обладают.

Как утверждает современная клиническая медицина, при смерти мозга у пациента не просто никогда не восстановится самостоятельное дыхание, он не просто погиб как субъект сознания и социальная личность, но у него утрачена целостность физиологического функционирования его организма как индивида (латинское слово individum означает неделимый, особь).

Зигота (а также морула, т.е. зародыш первых дней жизни) - это всего лишь клетка (клетки), в которой (которых), однако, содержится генетическая программа будущей биологической особи. Факт начавшегося деления зиготы - исключительно важный с точки зрения существования будущего человека, но ведь результат первых делений - это всего лишь конгломерат клеток, который еще нельзя назвать индивидом (неделимым!). Имея в виду этот момент, современная эмбриология обозначает первоначальный этап развития человеческого существа (до 14-го дня) как "проэмбрион". Поэтому, кстати, возможен выбор пола в ходе искусственного оплодотворения "в пробирке". Можно взять один бластомер (одну клетку морулы), не нанося никакого вреда остальным бластомерам (из которых позднее и разовьется организм-индивидуум) и определить по этой единственной зародышевой клетке пол будущего ребенка. Однако допустима ли такая практика с этической точки зрения (еще одна этическая дилемма!)?

Итак, чем больше мы вникаем в подробности процесса эмбриогенеза, чем точнее мы фиксируем этапы возникновения у эмбриона, например, самостоятельного сердцебиения, закладки мозговых структур, появления самостоятельного реагирования на внешние раздражители и т.д., тем больше убеждаемся, что рациональнонаучный путь исследования проблемы статуса эмбриона в принципt ограничен - на этом пути невозможно определить признаки "человека как такового".

Теперь наконец можно ответить на поставленный выше вопрос, почему новейшие открытия современной биомедицины породили биоэтику с ее морально-этическими дилеммами. Потому что современные биомедицинские технологии открыли перед нами неизвестные ранее состояния бытия человека: в состоянии смерти мозга человек "наполовину жив", но и "наполовину мертв", эмбрион (до 8-й недели) или плод (от 8-й недели) - в определенном смысле "уже человек", но в другом, не менее определенном смысле - "еще не человек". Вот откуда трудно разрешимый характер моральных дилемм, встающих перед врачами и обществом, когда обсуждается судьба пациентов в состоянии смерти мозга или "пылают страсти" в обществе - разрешить или запретить аборты.

В "добиоэтическую эру" медицина имела дело с жизнью и смертью как незыблемыми природными состояниями. В эпоху успехов современной биомедицины жизнь и смерть характеризуются новыми чертами. Клинический статус смерти мозга - это уже не клиническая смерть, когда сохраняется возможность вернуть человека к жизни, но еще не биологическая смерть, когда в организме необратимо отсутствуют дыхание и сердечная деятельность и нарастают процессы химического распада. Если признавать пациента с диагнозом смерти мозга умершим, то это совершенно новый образ смерти.

Во-первых, границы жизни и смерти оказались как бы размытыми. Во-вторых, теперь состояния жизни и смерти перестали быть "чисто природными", но стали артефактами (смерть мозга - это ятрогенное состояние и вне современного реанимационного отделения такой клинический статус пациента просто не встречается). В-третьих, оценка этих новых состояний человеческого бытия зависит от социального контекста: так, до 1985 г. в нашей стране пациенты с диагнозом "смерть мозга" считались живыми, а с 1985 г. все такие пациенты считаются мертвыми. Более того, в Российской Федерации такой юридический подход по сей день не распространяется на несовершеннолетних, т.е. граждан до 18 лет (соответствующая инструкция уже 10 лет не утверждается в Минздраве России).

Итак, если согласиться с новой концепцией смерти (как смерти мозга), то это - новый образ и новый смысл смерти. Таков онтологический аспект проблемы смерти мозга. Продолжим анализ последней в гносеологическом плане. Поскольку смерть здесь перестала быть непосредственно наблюдаемым фактом, признание человека умершим означает: это эксперты определили, что человек умер (который, может быть, еще и не умер?!). Невероятная сложность проблемы смерти мозга уводит нас в споры современной философии - науки о самой природе научного знания. Наконец, возникает острейший вопрос - как при вынесении такого диагноза гарантировать исключение врачебных ошибок и тем более профессиональных злоупотреблений?

Необходимо подчеркнуть: каждый случай установления такого диагноза - это не рутинная клиническая практика. Поэтому должна быть обеспечена независимая экспертиза каждого случая диагностики смерти мозга на предмет строгого выполнения профессиональных стандартов (такого рода вопросы и решают этические комитеты, о которых речь далее).

Аналогичный подход выработан по отношению к другим био-этическим дилеммам. Например, точно так же не является рутинной клинической практикой недобровольная госпитализация лиц с тяжелыми психическими расстройствами. Согласно Закону "О психиатрической помощи и гарантиях прав граждан при ее оказании" каждый такой случай сначала подвергается проверке ответственной комиссией врачей психиатрического стационара, а затем рассматривается в суде, причем в соответствии со сроками, прописанными в законе.

Отсюда можно сделать важный вывод относительно миссии биоэтики в современном обществе. Человек, оказавшись в такой исторической ситуации, когда границы его бытия при определенных обстоятельствах становятся "размытыми", когда его жизнь и смерть настолько медикализированы, что стали артефактами, этот человек нуждается в биоэтическом просвещении, заинтересован в биоэтическом консультировании в качестве предпосылки своего морального выбора, на который он обречен как нравственная личность. Биоэтическое образование, конечно, прежде всего важно для специалистов (медиков, биологов, философов, юристов и т.д.). Однако, с нашей точки зрения, освоение основ биоэтики должно стать частью общего образования.