Истина и действительность

Размещено на http://www.allbest.ru/

Нижегородский государственный архитектурно-строительный университет

Истина и действительность

Прохоров Михаил Михайлович

доктор философских наук профессор

Аннотация

истина познание кант гегель

Статья является пятой в цикле, начатом статьей «Бытие и история: взаимосвязь и определение». Во Введении раскрывается сущность и предыстория вопроса об истине. Первая глава посвящена исследованию истины и концепции модальности И. Канта, подвергнутой критике Гегелем, связи понимания истины с классической, неклассической и постнеклассической наукой, а также анализируется проблема границ применимости истины. Во второй главе познание и истина исследуются в условиях современной постнеклассической эпохи и идеала постнеклассической науки. В третьей главе раскрываются два главных предрассудка по поводу истины в современной литературе, предлагается метод их преодоления путем установления границ действия категорий истины, лжи и заблуждения. В четвертой главе статьи анализируется «сущее относительно бытия» и истина, что вводит истину в контекст коррелята «бытие и сущее», которому соответствует союз философии и науки. В пятой главе статьи истина исследуется как свойство знания, над которым надстраиваются концепции истины и ее критериев; раскрывается их единство и многообразие. Статья завершается общими выводами.

Ключевые слова: действительность, истина, естина, модальность истины, заблуждение, классика- постнеклассика, бытие, сущее, истина-свойство, концепции истины

Abstract

Article is a heel in a cycle begun by article «Being and history: interrelation and definition». In introduction the essence and background of a question on true reveals. Chapter 1 is devoted research of true and the concept of a modality of I.Kant subjected the critic by Hegel, communication of understanding of true with a classical, nonclassical and postnonclassical science, and also the problem of borders of applicability of true is analyzed. In the second chapter the knowledge and true are investigated in the conditions of a modern postnonclassical epoch and an ideal of a postnonclassical science. In the third chapter two main prejudices concerning true in the modern literature reveal, the method of their overcoming by an establishment of borders of action of categories of true, lie and error is offered. In the fourth chapter of article it is analyzed «real concerning being» and true that enters true into a context correlation «being and essence» to which there corresponds the philosophy and science union. In the fifth chapter of article the true is investigated as property of knowledge over which concepts of true and its criteria are built on; their unity and variety reveals. Article comes to the end with the general conclusions.

Keywords: reality, truth, the truth, modality of truth, deception, classical - nonclassical period, being, existence, truth-property, concept of truth

Введение: сущность и предыстория вопроса об истине

Статья не случайно названа «Истина и действительность». Этим подчеркивается ее соответствие предыдущей, четвертой статье цикла «Онтология: «бытие и истина» или «бытие и сущее»? Здесь предполагается не форма обычной корреляции «истина и бытие», а нечто более сложное. Мы склонны соотносить истину (англ. Truth, франц. V й rit й, нем. Wahrheit ) и бытие, истину и сущее, то есть так, чтобы всегда помнить, не упускать из виду коррелят «бытие и сущее», ибо «когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего»: «Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[1]. Истина должна быть соотнесена с этой «двусложностью» (В скобках замечу, что соотношение в ключе сопоставления бытия и небытия привело к обнаружению противостояния диалектики и метафизики, последней (третьей) исторической формой которого выступает противоположность диалектики позитивной, классической и диалектики неклассической или негативной; см. статью об атрибутивном уровне определения бытия - М.П. ). Обычно этот аспект дела подчеркивают, когда настаивают, что истина есть «естина», интерпретируя ее онтологически, связывая с бытием, а не с небытием, и в ней самой усматривая бытийный характер. Так, по В. Далю, «Все, что есть, есть истина ; не одно ль и то же есть и естина, истина?» ^[2]. Согласно Ю.С. Семенову, «в двух русских словах - правда и истина - воплощено, предзадано двоякое понимание «истины»: как «закона, положенного («прочертанного») человеку извне, в виде предписаний, правил, ритуала», - истина и как «образца поведения, как нормы, исходящей изнутри человека», - правда ». Носителем истины является установленный порядок, закон; носителем правды - образцовый человек, за которым можно следовать по внутреннему побуждению»… «Истина выражает порядок вещей в мире, закономерность, закон, а правда - конкретный случай; истина поэтому выражает общие суждения, правила, а правда - частные суждения, главным образом о событиях и фактах» ^[3]. Характерно, что в Словаре В. Даля истина это «Истина от земли»: «Истина - противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть… Истина относится к уму и разуму; а добро и благо - к любви, нраву и воле» ^[4].

Как видно, истина связывается не только с вечным и бесконечным мирозданием, но и с преходящим, сущим, земным, изменчивым и социальным. В понятии истины присутствует не только всеобщий или мировоззренческий аспект, в нем проступает также признак «научной истины», характеризующийся соотносительностью истины абсолютной и относительной, а также ее конкретно-исторический характер.

Сближение истины и естины наблюдается в работе П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914 г.). П.А. Флоренский начинает рассуждение об истине с указания на факт сближения русского слова «истина» лингвистами с глаголом «есть» (истина - естина): «истина », согласно русскому о ней уразумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина - «сущее», подлинно-существующее…, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютно само-тождественное и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» - это выводок слов из одного этимологического гнезда» ^[5]. Вот как П.А. Флоренский видит своеобразие русского концепта истины: «истина - это пребывающее существование; - это - «живущее», «живое существо», «дышащее», т.е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, - таково понятие о ней у русского народа» ^[6].

Разрабатывая собственную концепцию, П.А. Флоренский предпосылает ей так называемую «философию народов» ^[7], фактически он вставляет свое понимание познания и истины в контекст народного творчества, которому придает идеалистически-религиозную интерпретацию (что равнозначно античному технэ у Платона и Аристотеля; в Европе ему сопоставимо появление учения Ф. Бэкона, в России оно соответствует появлению философии русского космизма - М.П.).

Но П.А. Флоренский обращает внимание также на очень важный и вполне реальный момент проблемы. В письме к В.И. Вернадскому П.А. Флоренский вставляет исследование истины в контекст «экономики настоящего момента». Он пишет о господстве «экономического материализма», в котором «механические модели» признает «надстройкой над устарелой формой хозяйства, давно превзойденной промышленностью, и потому, следовательно, эти модели ничуть не соответствуют экономике настоящего момента. Скажу больше, они общественно и экономически вредны, как ведущие к реакционной экономической мысли и, следовательно, задерживающие и искажающие развитие промышленности». Здесь П.А. Флоренский скрупулезно точно указывает на ограниченность «экономизма» и зависимого от него «технологизма», задающего угол зрения и в познавательном процессе этого времени (впрочем, не преодоленного и поныне - М.П.). По словам П.А. Флоренского поиск В.И. Вернадским «должен повести к эмпирическим поискам каких-то биоформ и биоотношений в недрах самой материи, и в этом смысле желание подойти к этому вопросу только из моделей наличных, т.е. пассивно в отношении учения о материи, а не активно, может быть тормозящим развитие знания и реакционным» ^[8]. Здесь очевидно указание на необходимость преодоления созерцательного отношения человека к миру в пользу его замены на активистский тип мироотношения, в контекст которого предлагается «встраивать» познание и истину. Именно это позволяет напомнить об античном «технэ» у Платона и Аристотеля, как и о вкладе учения Ф. Бэкона в европейскую философию.

1. Модальность и истина

Анализ истины мы начнем с обращения к философскому учению И. Канта, у которого это понятие оказалось связанным с понятием модальности, позднее справедливо подвергнутым критике со стороны Гегеля за субъективизм и недостаток объективности. Будет учтена также современная концепция классической, неклассической и постнеклассической науки, как и необходимость определить границы действия, или применимости, категориального гнезда истина-ложь-заблуждение.

Модальность (позднелатинское modalis от лат. modus - мера, способ, образ, вид) онтологически обозначает способ существования какого-либо объекта или протекания какого-либо явления, процесса; гносеологически или логически - способ понимания суждения об объекте, явлении или событии, обусловленный обстоятельствами. Категориями модальности принято считать возможность, действительность, необходимость, соответственно которым существует модальность проблематического, ассерторического или аподиктического суждений ^[9]. Говоря о таких суждениях в «Критике чистого разума», И. Кант отмечает, что они не добавляют чего-либо (нового - М.П.) к его содержанию, а лишь выражают тот способ, каким нечто утверждается или отрицается; в отличие от трех других видов «Таблицы категорий»: количества, качества и отношения. «Модальность суждений есть совершенно особая функция их; отличительное свойство ее состоит в том, что она ничего не добавляет к содержанию суждения (так как, кроме количества, качества и отношения, нет ничего, что составило бы содержание суждения), а касается только связки по отношению к мышлению вообще. Проблематическими называются суждения, в которых утверждение или отрицание принимается только как возможное (по усмотрению). Ассерторическими называютсясуждения, в которых утверждение или отрицание рассматриваются как действительное (истинное), а аподиктическими - те, в которых оно рассматривается как необходимое» ; как если бы мышление в первом случае было функцией рассудка, во втором - функцией способности суждения, а в третьем - функцией разума». Эти три функции модальности И. Кант признает также «тремя моментами мышления вообще» ^[10]. Сегодня подобными моментами «мышления вообще» можно считать проблему, гипотезу и теорию, которые вместе выражают цикл познания.

По сути, в модальности М. Канта выражает себя субъективный характер представления предмета, где ничего не говорится о природе предмета: это отличает ее от традиционной характеристики знания как субъективного образа объективной реальности, в которой, напротив, указывается на природу субъективно представляемого предмета, чем исключается сама возможность субъективизма, поскольку указывается на субъективный (а не на субъективистский - М.П.) характер представления субъекта. Как известно, И. Кант отказался от онтологического обоснования теории познания, которое просуществовало вплоть до XVIII века. Он рассматривает познание как активную деятельность субъекта, протекающую по своим собственным законам.

Отныне не характер и структура познаваемой реальности (субстанции), а специфика деятельности познающего субъекта выступает как главный фактор, определяющий способ познания и самый его предмет. И. Кант отказывается от теории соответствия и содержательно-онтологического понимания анализа и синтеза в пользу чисто формального их понимания. Этот отказ Г.Д. Левин эксплицирует-объясняет как переход И. Канта от исследования познания к исследованию обучения, которому присущ конструктивизм, характерный, например, для «подготовки учителя к уроку», где разум учителя действительно в познаваемой вещи видит только то, что сам создает по собственному плану, чтобы преподать это ученикам: «Примем, что учитель помнит ту информацию, которую он хочет сообщить ученикам. Но она в его сознании, если воспользоваться компьютерной терминологией, заархивирована: я помню доказательства теоремы Пифагора, но чтобы воспроизвести его ученикам, мне нужно вспомнить, разархивировать… В ходе такого разархивирования я (учитель - М.П.) не узнаю ничего нового» ^[11]. Вот почему знание, как говорит Кант, «ничуть не увеличивается по содержанию. Оно остается таким же, изменяется только его форма, поскольку я (учитель и ученик - М.П.) лишь научаюсь лучше различать или яснее распознавать то, что в данном понятии (знании - М.П.) уже содержалось» ^[12].

Можно лишь отчасти согласиться с Г.Д. Левиным: все же концепцию И. Канта нельзя представлять как полный отказ от исследования познания в пользу обучения. Дело в другом: его концепция располагается «между » материализмом и идеализмом. Невозможно игнорировать заявление И. Канта, что «в одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования». Поясняя, напомню позицию Л. Фейербаха («К критике гегелевской философии») как материалиста и его критику в адрес Гегеля как идеалиста, который начал «с понятия бытия, или с абстрактного бытия», тогда как нужно начинать «с самого бытия» и не «откладывать в сторону основы и естественные причины»; в этом он увидел «спекуляцию» идеалиста. По Л. Фейербаху, «философия - наука о действительности в ее истине и всеобщности, но компедиум действительности есть природа в широком смысле слова. Наиболее глубокие секреты скрыты в самых простых, естественных вещах, пренебрегаемых спекулятивной фантазией. Единственный путь спасения - возвращение к природе… Идеализм надлежит отвергнуть, ибо он упразднил конкретного человека. Теизм неприемлем, ибо не бог творит человека, а человек создает бога» ^[13].

И, согласно И. Канту, «по одним лишь категориям мы не в состоянии усмотреть возможность какой-нибудь вещи, а всегда должны пользоваться созерцанием, чтобы по нему выяснить объективную реальность (выделено мной - М.П.) чистого рассудочного понятия» ^[14]. Характерно, что И. Кант выступает с позиций «опровержения идеализма»; не вообще, а только проблематического идеализма Р. Декарта и догматического идеализма Дж. Беркли. И. Кант предлагает новый, трансцендентальный идеализм. Догматический идеализм Беркли утверждает, что «пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляет вещи в пространстве лишь плодом воображения», он «неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость»; проблематический же идеализм Р. Декарта считает «нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования». Такой идеализм И. Кант признает «разумным и сообразным основательному философскому способу мышления», ибо он «не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство». Сам И. Кант утверждает, что «требуемое доказательство должно установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение», но «этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта» ^[15].

Трансцендентальный идеализм И. Канта, «считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство», правда, «само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души»; все же «внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания) … также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности» «неизвестной нам сущности», т.е. вещи в себе. Вот почему свой идеализм он называет формальным, отличая его от обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или их отрицает ^[16]. Соответственно сказанному И. Кант различает два слоя в субъекте - эмпирический и трансцендентальный; к последнему он относит всеобщие определения как принадлежащие трансцендентальному субъекту, или «человеку как таковому». Если Ф. Бэкон и Р. Декарт рассматривали субъективное начало как помеху, искажающую и затемняющую истинное положение вещей, то И. Кант различает субъективные и объективные моменты познания из самого субъекта, его структуры. Объективность знания обусловлена, по И. Канту, именно структурой трансцендентального субъекта, своего рода надындивидуальной матрицыв познающем человеке. Здесь происходит переход к теории субъекта от метафизики субстанции ^[17], которая демонстрировала наличие атрибутов и модусов.

Гегель не отбрасывает субстанцию в пользу субъекта, а разворачивает картину перехода от субстанции к субъекту и дает общее определение бытия путем его «деления» и отделения себя от сущности, в котором на место гнезда категорий «отношение» у И. Канта он ставит «качественно определенное количество», т.е. «меру» ^[18]. Этим Гегель возвращается от кантовских представлений о модальности к модусности: определения бытия должны еще возникнуть из движения самого бытия, дать себе через это движение дефиницию и обоснование… в логике понятий (не будем забывать и про идеализм Гегеля - М.П.). При этом Гегель утверждает, что первыми являются в логике понятий не категории количества, как у И. Канта, но качества, т.е. качественное бытие. Кант, отмечает Гегель, принял исходность категорий количества «без всякого обоснования». Гегель подчеркивает, что мера есть не отношение вообще, а определенное отношение количества и качества друг к другу. Категории же, которые И. Кант объединяет под названием «отношение», должны занять в системе философского знания «совсем другое место». Ведь «меру», по Гегелю, «можно, если угодно, рассматривать и как некоторую модальность». У И. Канта же «модальность уже не есть определение содержания, а касается лишь отношения содержания к мышлению, к субъективному», поэтому «это - совершенно чужеродное, сюда не принадлежащее отношение».

На это обращает внимание Г.Д. Левин, указывая на различие между теорией соответствия и кантианством при интерпретации аналитических и синтетических истин: согласно теории соответствия анализ и синтез могут быть содержательным и формальным, ибо «мысленное разложение исследуемого предмета, например, атома, на компоненты» является «содержательным анализом», чему соответствует «аналитическое суждение, описывающее результаты такого разложения»; соответственно, «осуществленное впервые мысленное объединение компонентов, открытых анализом, в целостный образ предмета называют содержательным синтезом»; поэтому «говорить, оставаясь на позициях теории соответствия, что содержательный анализ лишь проясняет наши знания, а содержательный синтез - расширяет их, значит не понимать, о чем идет речь. Но для большинства человечества основной способ получения аналитических и синтетических суждений - не исследование, а обучение» с формальным анализом, который лишь проясняет уже имеющиеся знания, но не расширяет их содержательно. С позиций теории соответствия, которую отстаивает Г.Д. Левин, анализ и синтез «по своему гносеологическому механизму эти две процедуры не различаются», у И. Канта же дается «определение аналитических суждений как проясняющих, а синтетических - как расширяющих наше знание». Причиной тому является «коперниканский переворот в философии», а проще - «его конструктивизм», в рамках которого «первичен не анализ, как в теории соответствия, а синтез», ибо «кантовский субъект ничего нового не способен открыть анализом им же созданных предметов» ^[19]. Ведь «в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану» ^[20].

В разделе о мере Гегель вновь возвращается к представлениям о модальности И. Канта, у которого «эта категория имеет то значение, что она есть соотношение предмета с мышлением ». Он подчеркивает, что «согласно смыслу учения трансцендентального идеализма, мышление вообще есть в своей сути нечто внешнее (выделено мной - М.П.) для вещи-в-себе» (С точки зрения материализма это не так, ибо бытие в своем изменении, прежде чем возникло человеческое познание, породило самого субъекта вместе с его мышлением, чему предшествовала целая череда более просто устроенных существ с соответствующими формами отражения действительности - М.П. ), а потому «категориям модальности» «недостает объективности», ибо «последние, по выражению И. Канта, нисколько не умножают понятия как определения объекта, а лишь выражают отношение к способности суждения», что «категории, которые Кант объединяет под названием модальности - возможность, действительность и необходимость» нужно интерпретировать иначе, рассматривать в иных связях, ибо И. Кант не смог «найти третьей [категории] к качеству и количеству».

Обращаясь к философии Спинозы, Гегель пишет, что у него «модус также есть третье, следующее за субстанцией и атрибутом», но Спиноза «его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в ином, через которое оно и постигается», что у Спинозы «атрибут есть вся субстанция, но субстанция, постигаемая рассудком, который сам есть ограничение или модус». «Модус же, т.е. несубстанциональное вообще, которое постигаемо лишь из некоторого иного, составляет, таким образом, другую крайность к субстанции, третье вообще»; «в спинозизме именно модус, как таковой, есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к ней, и это сведение оказывается погружением всего содержания в пустоту, в лишь формальное, бессодержательное единство». Тем самым Гегель фиксирует наличие разрыва между модальностью и субстанциональностью, отчужденность модальности от субстанции и от субстанциональности, видит в этом основную слабость, подлежащую преодолению. Сам Гегель модальностью называет «сферу возникновения и прехождения», в которую ввергнут человек ^[21]. Это предполагает не только бытие, но и его изменение, в котором и находится сфера существования человека как исторического существа; вне такого контекста он не может быть понят.

Переосмысливая аристотелевское понимания метафизики, Гегель, учитывая сущности разных порядков, выделяет иерархию бытийных характеристик: во-первых, субстанциональную характеристику бытия в признаваемой им противоположности материализма и идеализма, где он встает на сторону идеализма, во-вторых, Гегель вводит определение бытия через противоположность диалектики и метафизики как относительно самостоятельный атрибутивный уровень философской онтологии, в-третьих, бытие на уровне человеческой деятельности он представляет как философию истории.

Особое внимание Гегель обращает на модус, который «имеет значение меры », «в-себе-сущей определенности», «конкретной истины бытия». «Народы поэтому почитали в мере, - пишет Гегель, - нечто неприкосновенное, святое», видели в ней Абсолютное как меру всех вещей, которая есть бытие в его конкретном изменении. «В мере уже заключена идея сущности, а именно быть тождественным с самим собой в непосредственности [своей] определенности (das Destimmtseiness)». А в «реализации меры» Гегель видит «смысл развития ».

Гегель пишет о трудности постижения развития, которая оборачивается «погружением в бессознательность»: «единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собой буддийская нирвана, ниббана и т.п.» ^[22]. Вместо такого погружения в бессознательность, преодолевая его, Гегель, как мы знаем, вполне рациональным образомраскрывает диалектику количественных и качественных изменений как узловую линию меры. В свете этих изменений понятно то, почему В.Н. Сагатовский, например, характеризует модальность просто как «категориальный способ существования любого (выделено мной - М.П.) сущего в онтологии. Поскольку в категориях отражаются всеобщие атрибуты, любое сущее в разных коррелятах может выступать как материальное, идеальное, вещь, свойство, отношение, количество, качество, причина и т.д.» ^[23]. Это возвращает от модальности уже к модусности в связке с атрибутивностью, как и в сферу отношения всякого сущего и бытия в целом. А.Ф. Кудряшев же рассматривает модальные онтологии как вариант региональных - в связи с разработкой типологии бытия - и выделяет модальности объективные, субъективные, подчеркивая важность переходов из одной модальности в другую, включая и переходы к виртуальной модальности ^[24].

Напомню еще один сюжет трактовки модальности И. Кантом, имеющий немаловажное значение. С именем И. Канта принято связывать переход от классической науки к неклассической. Представляется, что здесь нужно пойти дальше, чтобы учесть, что в современной науке свершился дальнейший переход к постнеклассической науке. Последний момент также присутствует у И. Канта - в положении о том, что в познаваемой вещи разум видит только то, что сам создает по собственному плану. Но он не отдифференцирован от признаков неклассической науки. Можно сказать, что И. Кант, стремясь преодолеть идеал классической науки, берет «синкретично» то, что ныне называется неклассикой и постнеклассикой. Эту синкретичность преодолевает современная наука и ее теория.

Согласно идеалу классической науки знание как субъективный образ объективного мира включает только характеристики объекта, а «ссылки на ценностно-целевые структуры познания, на особенности средств и операций деятельности, согласно классическим нормам, не должны фигурировать в процедурах описания и объяснения. Отклонение от этих норм воспринималось как отказ от идеала объективности знания» ^[25]. Неклассичность в своем преодолении классического идеала знания ограничена, не менее классического. Она ограничена учетом исключительно познавательной деятельности, ее средств и операций, - подчеркну это, - обеспечивающих или, наоборот, не обеспечивающих воспроизведение объективных характеристик предмета, познаваемого человеком. Поэтому если ограничиваться простым противопоставлением обоих идеалов, трудно отдать предпочтение идеалу неклассической науки, ибо мы остались бы без собственно объективного содержания знания. Такая неклассичность ущербна, реально она существует исключительно в отношении к классической рациональности. Значит, классичность и неклассичность взаимодополнительны. Неклассичность есть условие добывания знания, обладающего объективным содержанием, и переход к ней в науке повлек отказ от прямолинейного онтологизма, уяснение относительной истинности теорий и картины мира, выработанной на том или ином этапе развития науки, признание альтернативных теоретических описаний одной и той же реальности, в каждом из которых допускается содержание момента объективно-истинного знания. Как известно, требование четкой фиксации особенностей средств наблюдения, взаимодействующих с объектом, было впервые понято как условие объективности объяснения и описания в квантово-релятивистской физике.

Общим для классики и неклассики является то, что ни классическая, ни неклассическая рациональность не выводят нас в область человеческой деятельности, которая имеет специальной целью переделку действительности, что отличает их от постнеклассической науки, изучающей сверхсложные системы с участием человека как целеполагающего начала в таких системах. Только здесь можно вести речь о предумышленном изменении онтологии объекта человеком взамен «созерцающего сознания», ибо «само человеческое действие не является чем-то внешним», а «включается в систему, видоизменяя каждый раз поле ее возможных состояний» ^[26].

В переходе к постнеклассике ученые обоснованно и все чаще видят обобщающую характеристику планеты Земля с 20 века, которая превратилась в «человекоразмерную систему»: внешний наблюдатель, имей он соответствующие средства, заметил бы наличие «развитой жизни», «проблески разумности», впрочем, и «неразумности тоже» в чертах возрастающей «до непомерности» «человечинки» ^[27].

2. Истина и идеал философии науки постнеклассической эпохи

Итак, не менее актуальным является исследование познания и истины, обусловленное постнеклассической эпохой, в которой мы живем, на что и указал физик М.А. Миллер как на главную особенность Земли XX-XXI вв. (Постнеклассическая эпоха имеет черты не только сходства, но и различия с представлениями В.И. Вернадского о наступающей эпохе ноосферы, как сферы исключительной разумности, поскольку ученый зафиксировал контраст своей ноосферы с фашистской политикой ). Впрочем, человекоразмерной является не только планета Земля, но и другие системы, в которые входит человек в качестве действующего субъекта, предопределяющего их формы существования. Человекоразмерной является, например, мифическая реальность, запечатленная устным народным творчеством.

Человекоразмерные системы «проблемны». Ведь в общем случае человек не есть ученый. В ходе производимых им изменений действительности человек может опираться не только на истинные или ложные знания, которые все еще остаются субъективным образом объективного мира, но и на представления, выходящие за границы истины, лжи и заблуждения, человек, например, может руководствоваться религиозными вероучениями. В общем случае входящие в человекоразмерные системы люди выдвигают цели, вырабатывают стратегии их достижения, опираясь на разныемировоззренческие представления и проистекающие из них средства и методы. Через деятельность верующего, например, представление о сверхъестественном становится реальным участником вполне земных процессов. Атеисты, отрицая существование бога, признавая лишь веру в него, должны учитывать, что верующий поступает так, как еслибы бог существовал - вне зависимости от того, существует он или нет. Так, в древности Молох, Аполлон Дельфийский, другие древнегреческие боги обладали действительной силой в жизни греков, поскольку те верили в них и действовали в соответствии с этими мифами. То же следует сказать о современных представителях конфессий с их религиозными представлениями. Вера подобна чипу встраивается в сознание и мышление человека и управляет им ^[28]; если бы «чип» религии встраивался прямо в мозг и нервную систему, то религию можно было бы заподозрить и у животных.

Всякое человеческое представление, если оно действенно, принадлежит не только человеческой голове субъекта, но в(ы)ходит в объективное существование, становясь достоянием человекоразмерной системы. А вышеупомянутая неоднозначность детерминирует неопределенность в характере существования человекоразмерных систем, возможность существенно различных последствий в зависимости от указанной модальности. «Проблемность» человекоразмерных систем имеет и другую модальность, иное измерение: с одной стороны, процессы в них можно рассматривать как сконструированные человеческой деятельностью, с другой стороны, «можно рассматривать эти же процессы как естественные, как выражающие сущностные особенности развивающегося объекта», «как выражение ее природы» ^[29]. В силу отмеченной полярности человеческой деятельности и возможных катастрофических последствий с системами такой модальности нельзя экспериментировать произвольно. Это обстоятельство объясняет, почему поиск истины связан с определением стратегии и возможных направлений развития-преобразования такого человекоразмерного объекта, сопрягаясь с реализацией или воспрепятствованием реализации «гуманистических ценностей». В процессе их исследования и практического освоения особую роль начинает играть, как отмечали Н.Н. Моисеев и В.С. Степин, знание запретов на некоторые стратегии взаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия. Тем самым этика становится внутренним достоянием таких систем, стимулирует поиск истины, а отступление от гуманистической ориентации, напротив, уводит от поиска истины.

Становление постнеклассической науки ограничивает поле действия классического и неклассического типов рационалистической модальности, но не приводит к их уничтожению. При решении ряда исследовательских задач модальность постнеклассики может быть избыточной, исследователь может ориентироваться на традиционные классические и неклассические образцы, для которых остается место в некоторых познавательных ситуациях. Но, как отмечается в литературе, статус доминирующих и определяющих облик науки они утрачивают. При этом определение культуры конкретизируется: она характеризуется в виде сложно организованной системы надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей, которые представлены многообразием знаний, предписаний, норм, мировоззренческих установок, образцов поведения и деятельности как ценностей, образующих накопленный и постоянно обновляющийся социально-исторический опыт. Понятно, что помимо ценностей возникает и нечто альтернативное им, как и подлинной культуре. Культура выступает условием поиска объективно истинного знания, ибо объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений. Это предполагает обобщениеидеала исследования от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее возникающих в мире ценностей человека, идеала, являющегося внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия, порождаемого этим миром. Требуется обобщенное понимание науки, отказ от бытующего противопоставления друг другу классической, неклассической и постнеклассической науки, учет их диалектического единства в процессе восхождения науки от классической к неклассической и, далее, к постнеклассической, учет объединения объективности и человекоразмерности, непременно без утраты объективности.

В культуре мы имеем дело с тотальным опытом освоения человеком мироздания и адаптации к нему, с совокупностью всех способов и результатов взаимодействия человека с окружающей действительностью. Однако такая характеристика нуждается в коррекции. Чтобы исключить, например, фашизм нужно ввести противопоставление культуры и антикультуры. Культура обеспечивает не просто выживание, но восходящее развитие. Критерий разграничения культуры и антикультуры уходит своими корнями в противоречивость бытия, в полярность восхождения и нисхождения, прогресса и регресса, деградации как их онтологическое основание. Культура наследует прогрессу, восхождению бытия и пролонгирует его существование в мире, в котором возникает и эволюционирует. Это учитывается в современных рефлексиях над истиной при анализе культурной детерминации научной деятельности, рассматриваемой не просто в социальном контексте, поскольку такая деятельность может определяться приоритетами, уводящими в деградационные процессы, отступать от восхождения и прогресса в нисхождение. Эта идея сегодня стала неотъемлемым содержанием представлений о постнеклассической эпохе и науке. Направленность на поиск истины и рост истинного знания реализует себя именно в синтезе с поиском «гуманистических идеалов» и путей их претворения в жизнь ^[30].

Полярным к такому культурному восхождению разума к истине является размывание понятий, разрушение модальности логического мышления, дерационализация сознания, соответствующее им гипостазирование. Оно также представлено, например, в литературе структурализма и постмодернизма, который зовет выйти «за пределы философии» в рамках теперь уже гуманитарных, а не естественных, как позитивизм, наук. В таком направлении размышляет Ж. Деррида в сборнике своих программных текстов «Письмо и различие», уже намечающих концептуальный поворот «деконструкции». Он указывает на Леви-Стросса, который, «оставаясь в рамках эмпирического исследования», пытается, по Ж. Деррида, «сохранить, повсеместно указывая их ограниченность, все прежние (философские - М.П.) понятия в качестве инструментов, которые еще могут пригодиться… Но это значит, что Леви-Стросс полагает возможным отделить метод от истины, отделить инструментарий от метода, и от тех объективных значений, на раскрытие которых этот метод направлен… Леви-Стросс всегда остается верным этому двойственному замыслу: сохранить в качестве инструмента то, что он критикует с точки зрения истинностного значения». «Отныне этим инструментам более не придается какого бы то ни было достоинства истины, какого бы то ни было значения; при случае их можно будет и отбросить, если другие инструменты вдруг окажутся более удобными. А пока что можно использовать их относительную эффективность и с их помощью разрушать старую машину, которой они принадлежат и деталями которой они являются. Именно так язык гуманитарных наук критикует сам себя » ^[31].

Это почти буквально повторяет обоснование механицизма на базе механики, вышедшей за свои пределы в область философского мировоззрения и отвергшего его: «Заниматься понятиями, лежащими в основе всей истории философии, де-конституировать их - это… самый смелый способ наметить шаг за пределы философии», связанный с ощущением предела оппозиции «природа/культура» ^[32]. Именно это выражает Ж. Деррида термином «различие», который означает противопоставление диалектике развития Гегеля диалектики негативности, деградации ^[33]. Ж. Деррида указывает на

Ф. Ницше, у которого находит «критику метафизики», замену понятий бытия и истины понятиями игры, истолкования и знака ^[34], фиксирует «событие разрыва, раскола» ^[35], связывая с ним термин «различие», полагая, что «нам надо попытаться помыслить общую почву этих истолкований, и само различение этого неуничтожимого различия» ^[36], добавлю, читатель, не выводящего к преемственности восходящего развития.

В философии такой процесс нередко называют гипостазированием (греч. hypostasis - сущность, субстанция), присущим идеализму приписыванием абстрактным понятиям самостоятельного существования. В обыденном сознании под гипостазированием понимают возведение в ранг самостоятельно существующего объекта (субстанции) того, что в действительности является лишь свойством, отношением чего-либо. В мифах, сказках гипостазирование являет игровой характер (так, улыбка чеширского кота остается и при его исчезновении) ^[37], а исследователи «серьезной» рациональности в гипостазировании увидели деформацию, сбой в мышлении, «порчу сознания», создающего не идеалы, а идолы (Ф. Бэкон). В современной эпистемологии гипостазирование связывают с многослойностью научного познания, «оправдывая» его правомерность в границах «конструирования», характерного для человекоразмерных систем постнеклассической науки: «гипостазированные сущности в сфере культуры и социума могут быть оправданы, если, реифицируясь через институции, коммуникации и деятельность людей, они обретают объективное существование по принятым в обществе правилам» ^[38].

Гипостазирование располагается в сфере проблемности человекоразмерных систем, уходя своими онтологическими основаниями в противоположность прогресса и регресса. Л.А. Микешина одобряет концепцию природы и форм гипостазирования П. Бурдьё, увидевшего главную ошибку теоретизирования (читай: гипостазирования) К. Маркса «в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий… идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, единого класса». Согласно П. Бурдьё, «классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить (в духе коперниканского переворота И. Канта - М.П.) с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории - theorein, что по-гречески означает «видеть» - в смысле «навязать видение деления». Получается, что классы не возникли «самопроизвольно», но гипостазированы «на бумаге» и только в дальнейшем «могут быть» созданы, сконструированы в социальной реальности как «эффект теории» и политической работы. Они создаются якобы только «социальной деятельностью из гипостазированного теорией феномена» ^[39]. Понятно, что эти представления лежат не в русле материалистической теории соответствия, а в русле конструктивизма, что ведет к дискуссиям вокруг понятий нация, прогресс и др.

Если Л.А. Микешина полагает, что гипостазирование и реификация - эпистемологические операции, предшествующиесоциальной конструктивной деятельности, то С. Кара-Мурза, напротив, считает их вторичными, а в «склонности к гипостазированию» он увидел отличительную черту «перестройки» в СССР как реформ, имеющих антигуманистическую направленность: «Когда пробегаешь в уме историю перестройки, поражает эта склонность (не только - М.П.) интеллигенции изобретать абстрактные, туманные термины, а затем создавать в воображении образ некоего явления и уже его считать реальностью и даже порой чем-то жизненно важным. Эти размытые образы становятся дороги человеку, их совокупность образует для него целый живой мир, в котором он легко и, главное, бездумно ориентируется. Образы эти не опираются на хорошо разработанные понятия, а обозначаются словом, которое приобретает магическую силу. Будучи на деле бессодержательными, такие слова как будто обладают большой объяснительной способностью» ^[40]. За этим скрывается борьба интересов различных социальных групп, продвижение в жизнь гуманистических идеалов либо противодействие им. Через СМИ на людей обрушивают потоки утверждений, которые только на первый взгляд кажутся бессмысленной и бессистемной чередой несусветных глупостей, а на деле оказываются «системой технологий, предназначенных» «для разрушения культурного ядра общества» ^[41].

Ситуацию вырождения культурного ядра отразил эмигрант Б.М. Парамонов, назвав в книге «Конец стиля» Россию «постмодернистской страной»; эпоху постмодерна обычно характеризуют как время негативной диалектики, которое остается людям, чтобы стать достойными гибели, в котором преобладает вырождение, деградация; социальное вытесняется технократическим господством голой технологии, перестающей быть средством, подчиненнымсоциальному развитию, реализации гуманистических идеалов. Такое «господство техники и машины открывает новую ступень действительности», «не предусмотренную классификацией наук, действительность, совсем не тождественную с действительностью механической и физико-химической. Эта новая действительность видна лишь из истории, из цивилизации, а не из природы. Эта новая действительность развивается в космическом процессе позже всех ступеней, после сложного социального развития, на вершинах цивилизации, хотя в ней действуют механико-физико-химические силы». Техника «создает действительность, лишенную всякой символики, в ней реальность дана тут, непосредственно», будучи «самым сильным орудием объединения человечества, хотя им могут пользоваться для самых дурных и вульгарных целей» ^[42].

Мы уже отмечали, что, во-первых, такому развитию событий сегодня способствует сохранение частной собственности и эксплуатации в обществе, изобретение которых позволило в свое время обществу ускорить процесс своего развития, что, во-вторых, общество использовало ресурс такого развития, когда одни люди получили досуг и возможность заниматься видами деятельности, без которых было бы невозможным ускоренное развитие общества в целом. Оно осуществлялось за счет исключения из развития аналогичных способностей у других людей, вынужденных обеспечивать деятельность иных людей и групп. Человеческая история в целом не может развиваться только за счет тенденции неравномерного развития людей. Исключение возможности для большинства людей реализовывать свои способности сегодня все более становится причиной торможения темпов развития, ставит в повестку дня вопрос об отказе от такого типа эволюции, требуя использовать ресурс потенциальных способностей все большего, а в пределе - всех членов общества, стремящихся к более человечному обществу все более развитых и свободных индивидуальностей ^[43].

3. О двояком предрассудке относительно истины, заблуждения и лжи и необходимость его преодоления

Поляризация противоположных тенденций восхождения и нисхождения, поиск гуманистических идеалов и их претворение в жизнь требуют специального рассмотрения вопроса о границах применимости (действия) истины, заблуждения и лжи как гносеологических и этических категорий. При таких условиях в обществе имеет место различное отношение к категориям истины, заблуждения и лжи.

Сегодня наблюдается двоякое отношение к понятиям истины, заблуждения и лжи: от «безразмерного» использования данных категорий до их элиминации. Первое характерно обыденному сознанию с его здравым смыслом, который видит в знании субъективный образ объективного мира. Последний признается существующим до, вне и независимо от сознания, а образ признается адекватным, соответствующим ему, если он истинен, и неадекватным, если неистинен - в силу лжи или заблуждения. Но субъективно заблуждающийся верит, что создаваемый им образ соответствует независимой от него реальности воспроизводимого бытия. И тот, кто лжет, не отрицает этого. Он играет на признании бытия и его отражения в представлениях тому, кому он лжет преднамеренно. Стремление элиминировать эти категории присуще философии постмодернизма с ее деконструкцией бытия и элиминацией истины. Философия постмодернизма, подменяя бытие текстами, стремится сдать эти категории в архив истории.

Характерно, что речь идет не только о сфере действия, применимости истины, границу которой обычно видят в заблуждении и лжи. Не стоит забывать, что во всякой лжи, как и во всяком заблуждении есть толика истины, следовательно, мышления человека, стремящегося к познанию бытия; как не стоит забывать и о том, что, напротив, во всякой истине есть элемент заблуждения, несоответствия реальному. Значит, речь идет об общей для этих понятий сфере действия или применимости; вместе с категорией истины падают понятия лжи и заблуждения, все «гнездо» данных категорий.

Вместе с выходом за границы их действия мы оказываемся в совершенно иной области, за пределами мышления человека, познающего мир объективной реальности, в которую в(ы)ходят мышление и действия людей. Это есть область симулирования, в которой исчезает само стремление познавать бытие, а его сторонники заявляют о желании выйти за пределы Бытия и его познания. И противоположность познающего действительность мышления и симулирования сегодня заявляет о себе все чаще. Элиминации истины способствует и выбрасывание философского«определения материи» в философской литературе в России 90-х годов XX века; как верно отметил В.Н. Сагатовский, оно несостоятельно ибо, во-первых, игнорирует различение конкретнонаучных представлений оматерии (как веществе, поле и т.п.) и философского определения бытия как материальной субстанции, во-вторых, таким способом уничтожается значение философского, субстанциального определения бытия-как-материи «в защите объективной истины» ^[44].

Принимая это принципиальное положение можно и нужно выйти за пределы указанных типов отношения к истине и границам ее применимости, принять идею о необходимости ограничения применимости. Эта идея органически вытекает из ранее проведенного мною анализа симулякров и симулирования ^[45]. Во-первых, симулякры действительно выходят за границы применимости категорий истины и лжи, во-вторых, симулирование не ликвидирует полностью познание бытия, как не становится оно и сущностью познания. Категории истины, лжи и заблуждения формировались как гносеологические категории для оценки знания. К непознавательным явлениям они не применимы. Сошлемся на подтверждающие последний тезис типичные факты. Проанализируем их, ограничивая их количество.

Например, сторонники гипотезы лингвистической относительности возводят в абсолют языковые нормы людей, действие которых они противопоставляют осознанному познанию объективной реальности. Так, Э. Сепир писал, что «люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают; они в значительной степени находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочно полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, или что язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления. На самом же деле «реальный мир» в значительной степени бессознательно строится на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения» ^[46], не будучи познавательными явлениями, имея неясное происхождение, обусловленное культурной предрасположенностью, испытывающее воздействие различных человеческих интересов.

Постмодернизм, толкуя реальность как изменчивую, случайную, отклоняет претензию на соотнесение текстов с реальностью. В реальности толкуемой как текст эта философия открывает возможность бесконечных интерпретаций, трансформаций; это скорее возможность, чем данность; неуместными объявляются репрезентация, бытие объективной реальности и ее отражение в знании, следовательно, истина, заблуждение и сама ложь. Объективная реальность, или вещь в себе, если допустить ее существование, недоступна и не позволяет делать о себе каких-либо утверждений. Реальность, будучи знаковой, признается мнимой, кажущейся, вымышленной. Направленность «за пределы» своих вымыслов осуждается как тоталитаризм, стремление к господству, к власти над умами людей. Мир представляется набором виртуальных реальностей, где невозможно определить какая именно реальность является подлинной; человек воспринимает себя в открытой вселенной, лишенной основания.