Истина и действительность

В последнее время возникла концепция Сверхиндивида, в которой необходимость соотносить содержание суждений с объективной реальностью вещей отрицается в пользу «согласования» суждений разных индивидов. Ей свойственна тенденция «дезиндивидуации» человека, будто бы выпадающего из мира объективной реальности и ее развития и попадающего в объятия Бога или Техники. Согласно признанию А.Н. Павленко, сегодня доминирующим стало «не соответствие содержания суждений - реальности, а согласованность множества суждений разных индивидов друг другу», составляющих «сверхиндивид», который «полагает свою собственную ценность как абсолютную». Для «сверхиндивида» существенно не то, «как мир соответствует его представлениям о нем», а то, насколько самосогласованными являются мнения составляющих его «индивидов». Истина, канон европейской культуры, «преодолевается» - параллельно процессу «дезиндивидуации». А.Н. Павленко формулирует феноменологический закон обратного отношения индивидуации и дезиндивидуации, исключающий возможность того, чтобы один и тот же человек был одновременно, в одном и том же месте и в одном и том же смысле «и максимально возможным «индивидом» и максимально возможным «сверхиндивидом». Цельный индивид в чистом виде есть некая абстракция, он мог бы исторически реализоваться только в форме «Робинзона-отшельника».

Условием появления и разрастания «Сверхиндивида» А.Н. Павленко признает технику, которая способствует сочленению его элементов и групп в одно целое. Чем техничнее становится человек, тем, по его словам, большую явленность демонстрирует «Сверхиндивид», сущностно заинтересованный в максимальной технизации каждого человека. По мере становления сверхиндивида доминирующим становится коммуникация как согласованность множества суждений разных индивидов друг другу, составляющих «сверхиндивид», признающий собственную ценность абсолютом по отношению к биологической и исторической реальности. Примечательно, что по утверждению А.Н. Павленко образ сверхиндивида «удивительно напоминает облик протобиблейской церкви, в которой общинамыслилась и «домом божиим» и «телом божиим». Он поясняет, что поскольку весь окружающий мир рассматривался общиной как враждебный и временный, постольку ценность имели отношения внутри и только внутри общины, но не вне ее. Все, что «вне» - суть ничто, а из этого «проистекает болезненная любовь к себе подобным и агрессивное безразличие к окружающему. И такая модель понимания мира и отношения с миром возобладала в последние 100-150 лет европейской истории» ^[47].

По-моему, такой образ является alter ego расколов, разломов, антагонизмов в отношениях между людьми, их групп; они приобретают «партийный» характер частей, пренебрегающих интересами социальной целостности, стремящихся выдать свои частные интересы за всеобщие. Таков контекст разрушения истины, соответствующий «процессу дезиндивидуации».

Концепцию «Сверхиндивида» поддерживает и развивает М.Н. Эпштейн, называя его «Сверхсубъектом». По его мнению, «бытие этого Сверхсубъекта делает возможным и наше бытие как субъектов, а не только объектов (каковыми мы являемся в окружающем нас мире - телами среди других тел). Этот Сверхсубъект не может быть просто объектом нашего опыта потому, что он является условием нашей субъективности. Он сам и есть субъективность, которая нас разделяет, замыкает в себе и одновременно открывает навстречу друг другу, делает возможным коммуникацию» ^[48].

Это соответствует размышлениям А.Н. Павленко, считающего, что «необходимость множества субъектов» для эпистемологии (объ)является фиктивной, что можно построить модель с одним познающим «интерсубъектом », репрезентирующим все «коммуникативное сообщество». Для сверхиндивида несущественно, что именно «мыслит отдельный индивид» о том или ином предмете. Существенно только то, что мыслит об этом сам Сверхиндивид. Поэтому здесь эпистемологическую ценность приобретают лишь характеристики познания, которые прежде мыслились вспомогательными: полилогичность, интерсубъективность, коммуникация, металингвистика и т.п. (На этом настаивает в своих поздних работах Л.А. Микешина - М.П.).

Получается, что «истина» - это характеристика, определявшая горизонт знания отдельного индивида, еще не вступившего в активную фазу дезиндивидуации, а с утверждением «Сверхсубъекта» необходимость в истинностизнания отдельных индивидов просто отпадает. Она элиминируется, что является результатом дезиндивидуации познания ^[49], о чем якобы свидетельствует и Евангелие: «Царство Божье приходит не в видимом образе. И нельзя сказать: вот оно здесь или вот оно там. Поэтому знайте, что царство Божье внутри нас». Каждый из нас несет в себе «царство Божье», Сверхсубъекта, Бога. Это «Кто», Абсолютная личность, или личностный Абсолют, которого можно назвать субъектом субъектов, Верховным существом. Общение с Ним освобождает человека от рабства у внешнего мира объектов и у сильных личностей, правителей мира сего, ибо Он правит и этими последними» ^[50].

Вот почему «вместо объявления религиозного знания (не только истинным, но даже - М.П.) ложным, не соответствующим действительности учением о реальности, его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторах», с сожалением пишет сторонник религии М.А.Шахов ^[51].

Таким образом, понятия истины, лжи и заблуждения предполагают существование бытия как объективной реальности, без признания которой они невозможны, и наоборот. Поэтому гносеологические категории истины, заблуждения и лжи нельзя ни полностью элиминировать, ни превращать их в «безразмерные». При этом принципиально важно исследовать процесс осознания бытия как объективной реальности в ее субстанциональности, атрибутивности и модальности, историю соответствующих понятий как фундамента всего философского знания. Формирование представлений об объективной реальности совпадает с историей мировоззрения: от мифологического мировоззрения длительной истории устного народного творчества произошел переход к религиозному удвоению мира, что привело к представлениям о сверхъестественном, потустороннем, трансцендентном, и, далее, к философии, в которой возникает концепция объективной реальности ^[52].

Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия выходит за эти границы, в сферу симулякров. Находясь на пределе познания, философия находится между ними (Б. Рассел), представляет собой противоположностьэтих противоположностей, а критерием ее предметности ^[53] выступает отличие бытия от сущего. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность) - вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой - не дают ей раствориться в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих и локальных состояниях» ^[54]. Приравнивая бытие, неисчерпаемый мир в целом к сущему, ограниченной системе, защитники «трансгрессии» призывают выйти за пределы бытия объективной реальности и ее изменения с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникативного, лингвистического, финансового и др.), игр, трансгрессий и т.п. «Нигитологи» считают, что они выходят в «Ничто» (= Небытие), сторонники религии также зовут за пределы мира объективной реальности, заявляя, что последний создан Высшим разумом. Уместно указать и на механицизм как выход за пределы объективной реальности, полученный путем незаконной экстраполяции механики Ньютона за границы ее применимости и выдававший свои представления за истину.

Изменяющееся объективное бытие включает homo sapiens как свое внутреннее достояние, что проясняет надуманность отрицания И. Кантом содержательного характера аналитических суждений, идеального вообще. Отрыв идеального от субстанциальной и атрибутивной ткани бытия оборачивается априорным формализмом. С точки зрения материалистической концепции соответствия знание, его смысл есть содержательная форма идеального пласта реальности. «Отрыв идеального от субстанциальной ткани сущего умаляет смысл до уровня (чисто - М.П.) формального содержания или бессодержательной формы. В параллель с этим обессмысливается неидеальное. Неумаленный, подлинный смысл есть атрибут бытийствующего субъекта: природного, социального, экзистенциального. Постулирование трансцендентного, божественного субъекта, с всеполнотой смысла и всеполнотой бытия… дезавуирует какую бы то ни было событийность и процессуальность, затушевывает и десубъективирует актуальность всего иного, тварного» ^[55]. В таком контексте и надо понять слова Гегеля о модальности как «сфере возникновения и прехождения», характерной для развития бытия, в котором пребывает человек. Не случайно М.К. Мамардашвили писал, что «только развитием мы можем извлечь то, что есть» ^[56]. Считающие же, будто они выходят за пределы бытия объективной реальности и его изменений, впадают в гипостазирование, симулируют мышление, которое перестает соответствовать бытию и его изменению, что ведет к самоизживанию человека из мира.

Можно ли распространять категории истины, лжи и заблуждения на религиозные представления? Можно, если видеть в них форму познавательных действий. Нельзя, если видеть в ней «технологическую природу» ^[57], о чем говорится все чаще.

«На связку» религии с техникой и технологией обращает внимание А.Н. Павленко: религия открывала «дорогу для завоевания природы», «подчинению ее себе», а в «библейской мифологии» он находит ее «онтологические предпосылки» в виде идей «космофобии и внутримирового антропоцентризма» ^[58]. Сегодня наблюдается и обратный процесс, когда уже религия находит свое оправдание в технологии, нарастает технологическая имитация религии и идеализма. На современное перевертывание отношений между религией и технологией указывает М.Н. Эпштейн: «Если я могу сотворить нечто, столь похожее на меня, искусственный разум, искусственную жизнь, это увеличивает вероятность того, что и я сотворен, что естественная жизнь и разум - то же плоды творения». Чем больше человек будет «богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над собой в обновленных вероисповедных формах. Эти формы он называет техно-теизмом. По мере технического прогресса человечеству, утверждает Эпштейн, все труднее будет обходиться без представлений о Боге. Он не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мироздания, а позиция науки не признается им «разумной», следовательно, и истинной. Разумность и истина им симулируются, когда утверждается, что человек произошел от «Высшего Разума», своего Создателя. Такой взгляд явно или неявно ссылается на тот факт, что человек является создателем своих орудий, в которые он «вкладывает» ныне свой интеллект. Это проясняет технологические «корни», из которых вырос сам религиозный подход. М.Н. Эпштейн не признает человека возникшим в результате естественной эволюции мира объективной реальности как самодостаточного в своей субстанциальности процесса. Поэтому позиция науки не признается им «разумной», т.е. истинной ^[59], ибо она не соответствует Высшему разуму Сверхсубъекта.

В то же время М.Н. Эпштейн недоумевает и сетует, что люди как раз по мере прогресса научно-технического развития «все меньше» верят в религию, хотя современный человек, уверяет он, может больше знать то же самое, что содержалось в вере, протирая ее как «тусклое стекло», ведущее за пределы Бытия, делая «прозрачнее» видение всезнающего Бога, всемогущего Слова, бессмертной души, «которые прежде могли быть только предметами веры и суеверий». Он пытается повторить типичную для философов-постмодернистов «трансгрессию» между возможным и невозможным, естественным и сверхъестественным, трансцендентным, которая мучила уже Платона, сомневавшегося в существовании утверждавшегося им самим царства потусторонних идей.

Для М.Н. Эпштейна принципиально важен учет перехода от материальной техники древности к современной интеллектуальной технике, искусственному разуму, компьютеру, инфосфере всемирной сети, всемирному электронному банку, по образу которых он предлагает истолковывать-имитировать Высший, Творящий Разум. По его мнению, это «приближает к нам сверхъестественное», делает его «естественным» для нашего, технологического разума, а человека приближает к всезнанию Бога.

Рассуждения М.Н. Эпштейна перекликаются с рассуждениями А.Н. Павленко, который в духе философии Платона признает действительное бытие лишь за modus, за «частное проявление» можения, допущенного Идеей как фЭчнз вещей, которая каждую из них делает тем, что она есть. Технику же, «источником» которой провозглашается человеческое сознание, А.Н. Павленко отличает от своей интерпретации как нормы. Он пишет о сверхразумности, «объ-явленности» природы техники Богом и о субъективистических, иллюзионистических сознании и технике, если они не связаны с Богом или с верой в Бога. Человеческую технику он характеризует как «эсхатологическую машину» асимметризации всего существующего «в будущее», ведущую к элиминации человека, ведущую к анантропу ^[60], отрицающему человека. В результате виртуальная реальность становится основой переинтерпретации религии, ее порождающей моделью, чем отрицается первичность материи, бытия, обосновывается их «забвение», а не познание.

Бросается в глаза аналогия двух отношений: Бог и Человек, с одной стороны, Человек и IT, робот, с другой, как и переход к утверждению ненужности познания. Ведь все-знающий Сверхиндивид в познании не нуждается. Наука провозглашается символом необусловленного Бытием Можения (Возможности, идентичной Виртуальности). Здесь налицо типичная для философов-постмодернистов «трансгрессия», незаконный переход от возможного к невозможному, от естественного к сверхъестественному, трансцендентному, потустороннему. Эта проблема законности-незаконности подобного перехода, как я уже писал, все еще мучила Платона, с одной стороны, утверждавшего существование царства потусторонних идей, но с другой стороны, и сомневавшегося в его реальности. Этот факт А.Н. Павленко, будучи последователем Платона, почему-то не упоминает, а М.Н. Эпштейн просто заверяет своего читателя, что религиозное движение человечества идет не от веры к безверию, но от веры к «всезнанию», что поэтому пора уже говорить об эпохе религиозности (читай: сверхъестественности - М.П.) знания, а не только о религиозности веры в сверхъестественное, как во времена Средневековья.

Как видно, сегодня можно наполнить новым содержанием известное высказывание Б. Рассела о философии как ничейной земле «между» наукой и религией, что предполагает наличие плана соотношения философии с наукой и плана соотношения философии с религией, которые существенно различны. Гносеологическая противоположность категорий истина-ложь характеризует отношения философии с наукой. Выходя же в план соотношения философии с религией, мы оказываемся в сфере иной противоположности. Спрашивается: какой именно? Речь идет об онто-гносеологической сфере познающего бытие мышления, в котором применимы категории истины, заблуждения и лжи, с одной стороны, и противоположности такого мышления и его симулирования, в сфере которого гносеологические категории истины, заблуждения и лжи вовсе уже не применимы, с другой стороны. В самом деле, М.Н. Эпштейн, например, говорит о переходной ступени к всезнанию, когда рассуждает в плане соотношения философии с религией. Но тот, кто знает все, а таков Бог религии, не нуждается уже в познании. В пику этому здесь уместно напомнить слова В.Н. Сагатовского о методологическом значении «философского определения материи», об учете «различения физического понимания материи как вещества, поля и т.п. и ее философского понимания как объективной реальности и роли такого понимания в защите существования объективной истины». Напомню, что автор этого определения, В.И. Ленин, в согласии со всей традицией истории философской мысли, начинающейся с первых мыслителей античности, определял бытие субстанционально, как первичную к сознанию материю; не в том смысле, что эта реальность уже познана до конца, а в том, что кроме неё нет и не может быть другой, более глубоко упрятанной, что у бытия нет и не может быть начала, что последнее есть только у сущего, а бытие единит собой все, держит все сущее в единстве. Никакие «повороты» не выводят нас за пределы объективного бытия мира в целом, изменяющегося, неисчерпаемого в своем развитии, включающего и его изменение самим человеком как его внутренним порождением. Наука была, есть и будет оставаться в границах действия категорий истины, заблуждения и лжи, имея идеалом отыскание истины и утверждение гуманистических ценностей. Религия же выходит в сферу симулирования мышления.

Равнозначное различию бытия и сущего методологическое значение различения определения материи в философском и в конкретно научном смысле применимо и к пониманию симулирования, имитации. Дело в том, что в познании имитируют возможные варианты развития конкретных процессов, «сущих», например, имитируют их развитие с помощью компьютеров, задавая различные исходные условия и т.п. И это является вполне оправданнымисследовательским приемом, дающим возможность уяснения того или иного варианта развития событий в зависимости от той или иной конкретики обусловленности возможных вариантов теми или иными условиями. Имитация же философской категории материи есть симулирование, недопустимое по отношению к субстанции, которую таким образом переводят в статус сущего, конкретной вещи. Например, постмодернистские философы, защитники «трансгрессии», приравнивают бытие, неисчерпаемый мир в целом, к сущему, ограниченной системе, за пределы которой они предлагают выйти с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникации и т.п.). «Нигитологи», число которых все больше увеличивается, считают, что они выходят в «Ничто» (=Небытие). Наконец, сторонники «религиозного поворота» на постсоветском пространстве мечтают о возрождении концепции «двойственной истины» Средневековья. Но из указанного различия следует несостоятельность и опасность этих «подходов».

Проведенный в данной главе анализ истины и ее границ, как заметил читатель, был связан с защитой объективности, с одной стороны, и с необходимостью наполнения ее человеческим содержанием. Постнеклассическая наука перешла к исследованию сверхсложных систем «с участием» человека, как их важнейшего элемента. Человечество переходит от «ценностно-нейтральной» объективности к включению в нее человека и ценностей, порождаемых мирозданием и являющихся внутренне детерминирующим фактором дальнейшего развития бытия.

Этот же анализ позволяет уточнить понимание субъекта и субъектности человека. Категория субъекта, понимание субъектности человека включает два существенных признака. Во-первых, способность к объективности, обращенность человека к миру, признание объективного мира и возможности его познания. Во-вторых, оно включает признак нравственности, ориентацию человека как субъекта на поиск гуманистических ценностей и их претворение в жизни. Субъектом в постнеклассическую эпоху не является тот, кому присущ лишь один из этих признаков. В самом деле, человек, который является нравственным, разделяющим гуманистические ценности, но не сориентированный на признание бытия и поиск истины все же не является субъектом, как не является им, например, прекраснодушный верующий (Попытайтесь честно и беспристрастно ответить на вопрос, достигают ли цели, например, молебен или крестный ход граждан под водительством священников о ниспослании дождя - М.П.). Не способен быть субъектом и человек, сориентированный на получение истины, но использующий соответствующее знание сугубо в корыстных целях, порывающий с нравственностью и гуманизмом. Соответственно проясняется содержание субъективизма, который выступает как неспособность жить в мире бытия и его познания, стремление вынести себя за эти пределы в своих фантазиях, как и безнравственное, эгоистичное поведение, хотя бы оно и базировалось на использовании истины, опиралось на человеческие знания.

4. «Сущее относительно бытия» и истина

Напомню, читатель, что выражение «сущее относительно бытия» входит в коррелят, со-отношение или союз бытия и сущего как действительность у М. Хайдеггера; оно входит как одна из сторон «двусложности» действительности как бытия и сущего и, соответственно, философии и науки как пространства их отражения: «Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности. Последняя уже пред-дана… Двусложность раскрыла уже область, внутри которой отношение сущего к бытию становится представимым» ^[61].

То понимание истины, которое существует в современной философии, при всех своих разновидностях, зиждется на учете основных сдвигов сущего относительно (по отношению) бытия, которые произошли в истории философии и, шире, в истории мировоззрения. Главными из них являются трактовки истины в пределах созерцательного отношения человека к миру, которые доминировали в античности, далее нужно отметить влияние иудео-христианского мировоззрения на трактовки истины, наконец, возникновение философии нового времени, когда утвердилось активистское отношение человека к миру, где сущее стали воспринимать относительно (по отношению) собственно исторического уровня определения бытия.

Основой для философии и науки нового времени явилось пришедшее на смену мифологическому видению мира античное мировоззрение. Будучи созерцательным, оно характеризуется замкнутостью и самодостаточностью. Свое классическое выражение оно получило в аристотелевской форме. Всякий, кто знает его в этой форме, «не может не отметить безупречную архитектонику этого мировоззрения, его выдающуюся объяснительную силу. Поражает исключительная взаимная согласованность всех частей аристотелевской теории, его натурфилософии, гносеологии и логики. При этом теория на редкость хорошо согласуется со всем известными в древности данными о природе и о душе». «Аристотель вполне сознательно (в скобках замечу, что не только Аристотель, но все крупнейшие мыслители древности - М.П.) строил свою теорию так, чтобы она ни в чем не противоречила опыту, и так, чтобы ни один факт не оставался ею необъясненным. Это можно было назвать его главным методологическим принципом». В результате, «удалось создать гармоническое, законченное и самодостаточное учение» о мире. В древности господствовал принцип, согласно которому «теория должна быть способна объяснять все опытные данные» ^[62]. Им руководствовался не только Аристотель, а все крупные мыслители античности.

Устойчивость античного познания лежит на поверхности: она зависит от того, насколько хорошо оно объясняет факты самого мироздания. Античным мыслителям и ученым мир представлялся устроенным гармонично; вспомните, читатель, что термин Космос у Гераклита означает украшение, реально существующую красоту. Значит, ее/его изменение было бы равносильно изменению самой красоты, стали бы уничтожением красоты и гармонии мироздания. Этот Космос, согласно Гераклиту, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек. Он всегда был, есть и будет, существуя вполне естественным образом. Космос включает и самого человека, который существует, как и всякое сущее в нем, не иначе как в качестве части этого Космосе. Во всяком сущем эта зависимость реализуется бессознательно, и только в человеке она меняется на сознательную зависимость от Космоса. Человек реализует эту зависимость благодаря тому, что он познает его законы, логос и действует в соответствии с ними, так сказать, действует и мыслит от имени самого Космоса, который представлен в его сознании.

Но устойчивость оказалась под вопросом, как только появились принципиально новые факты, относящиеся уже к собственно историческому определению бытия как человеческой предметной деятельности по предумышленному преобразованию окружающего мира. Античность не стремилась изменить окружающую действительность. На Востоке появилась выражающая эту ситуацию концепция «недеяния», которая не отрицала человеческой деятельности, но признавала только такую деятельность, которая не нарушала гармонии, красоты мира и его устройства, а действовала в их границах. Известна древняя легенда о человеке, который, будучи недоволен тем, что растение растет «слишком медленно», стал, чтобы ускорить рост растения, тянуть его вверх, но в результате лишь выдернул растение из земли. Это должно была символизировать несостоятельность попыток изменить действительность, попыток неподчинения своих действий действию ее собственных законов. Она разъясняла смысл «недеяния» как необходимости деятельности, включая познавательную, строго в рамках созерцательного отношения человека к миру, что уравнивало человека со всяким сущим относительно бытия. Полагали, что мир нельзя изменить, ибо он изменяется сам, самоизменяется, и в этот процесс его изменения «встроена» человеческая деятельность, значит, и познание. В рамках господства идеала созерцательного отношения человека к миру существовал и интерпретировался познавательный процесс. Вот откуда вытекало убеждение о том, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому эпистемному (по)знанию вещи открыты сами по себе, что они никак не могут мешать познанию друг друга. Вот почему с античной точки зрения вполне достаточно просто созерцать, наблюдать мир для того, чтобы получить исчерпывающее знание о нем как истину созерцания ^[63].

Человек в античной традиции воспринимался как существо сугубо созерцательное, у него нет ни свободы (=отрицания природы), ни истории, и он, подчеркивал А.Ф. Лосев, не является исторической личностью. Подобно животному такой человек лишь «представляет» в своем существовании и своим существованием и деятельностью некую субстанцию, от имени которой и действует, данную раз навсегда и неизменно тождественную себе. Он - существо атрибутивное, его наличное бытие вполне определено (как и жизнь животного, как наличное бытие каждой вещи) местом, топосом (что, как мы знаем, подчеркивал, например, Аристотель - М.П. ), от века назначенным ему внутри наличного и в сущности неизменного Космоса (возможные «отклонения» - дело «случая»). Если он и отличается от всякого иного сущего, то только мышлением, благодаря которому он и действует «от лица» самого субстанциального мироздания, не претендуя на какую-то бьльшую субъективность; если погасить субъективизм человека, то внутри него обнаруживается действие самих законов и тенденций мироздания; такова природа его действий, которую восточная традиция назвала «недеянием». Человек оказывается лишь частью налично-данного-бытия; все, что ни существует, сводится, в конечном счете, к этому одному-единственному Бытию, или, как позже скажет Б. Спиноза (в системе которого все еще нет субъекта свободного, самостоятельного, сознательного, у которого, отмечал Гегель, не достает «свободы и самостоятельности самосознающего субъекта » - М.П.), все то, что, в конечном счете, есть, это - Субстанция.

Принято считать, что представления об исторической личности и истории как процессе, обращенном в будущее, выходящем за пределы природной цикличности, впервые возникают в средневековой философии, где история мыслится как борьба между земным и небесным, за утверждение и реализацию победы, в конечном счете, религиозных начал на земле. Смысл человеческой истории видится в том, что она идет к конечному пункту, после которого прерывается земная жизнь, что история есть приготовление человека к потустороннему существованию, будучи претворением божественного предопределения (А. Блаженный, 354-430). Все же в учении о божественном предопределении логичнее видеть представление не о силе исторической личности, сколько о бессилии человека, которому не дано (не предусмотрено богом) изменить мир. С нашей точки зрения, открытие именно этого противоречия побудило мыслителей к утверждению идеи двойной или двойственной истины в эпохи Средневековья и Возрождения.

Согласно А. Кожеву, суть религиозной точки зрения заключается в том, что она, вопреки расхожим предрассудкам, вовсе «не открыла» свободу и историчность. Ведь для иудео-христианской точки зрения открытая ею «духовность» (=диалектичность ^[64]) обнаруживается и осуществляется полностью только за пределами земного мира, и Дух в собственном смысле слова, Дух, поистине «действительный», - пишет А. Кожев, - это Бог, вечное и бесконечное сущее. Сам же Человек, созданный по образу божию, по-настоящему «духовен» лишь в той мере, в какой причастен вечности, а вечен, или «бессмертен», он как раз в силу того, что он - Дух. Человек реально трансцендирует природный мир в том смысле, что он живет также и в Мире трансцендентном (а не только в «трансцендентальном» историческом мире, который имманентен Природе). Мир этот есть потустороннее Природе, включающей в себя среди прочего Человека в его наличном бытии (Dasein); но считается, что он «действительнее» и «реальнее» посюстороннего природного Мира. Человек попадает туда после смерти и больше уже не покидает его; и он причастен ему уже при жизни, поскольку был в нем еще до своего рождения. Сказать, что у Человека есть «бессмертная душа» (которая и есть Дух в нем), значит допустить реальность этого потустороннего Мира, а допустить его реальность - значит утвердить бессмертие или бесконечность человека.

Так вот, - отмечает А. Кожев, - этот Мир не зависит от Человека: он ему налично-дан раз и навсегда, коль скоро он - всегда уже есть и по сути неизменен в себе самом. Напротив, как раз, живущий во времени Человек полностью зависит от потустороннего Мира: создаваемый им здесь, на земле, исторический Мир фактически представляет собой лишь природное пространственно-временное отражение вечного потустороннего Мира. Стало быть, этот вечный Мир не является, собственно говоря, человеческим: он «потусторонен » свободному историческому индивидууму так же, как и животному и неодушевленной вещи (значит, всякому сущему вообще, которое представляется здесь относительным потустороннему - М.П.). «Этот бесконечный и вечный Мир есть Мир божественный, а его единственная и неповторимая целостность, т.е. Дух, - это не Человек, но Бог: Человек допускается к Богу лишь после своей смерти и только тогда полностью осуществляет и обнаруживает свою «духовность»» ^[65].

Фактически потустороннее есть скорее небытие, чем бытие, а сущее определяется в религиозной, иудео-христианской традиции как сущее относительно не бытия, а небытия. Осознание этого обстоятельства и заставило искать смысл сущего относительно бытия, что и привело к появлению концепции двойственной истины. Именно таков рациональный смысл стандартной средневековой концепции двойственной истины. На этот новый путь твердо вступил уже, как говорилось в наших статьях, Пико делла Мирандола, принявший живое участие в радикальной реформе религиозного учения, опираясь, в частности, на «Каббалу», которая сочетает в себе два аспекта: теоретико-доктринальный, позволяющий толковать Библию «аллегорически», и практико-магический, предусматривающий власть сакрального еврейского языка и «голос», получаемый от ангелов.

Как отмечают К.А. Сергеев и Я.А. Слинин, то «множество губительных для античной концепции» бытия и истины созерцания принципиально новых фактов было подготовлено «исподволь » «деятельностью средневековых алхимиков, астрологов и каббалистов», что привело к «изменению глобальных представлений о том, как устроен мир и как он может быть познан». Если, как говорилось, античным философам мир представлялся устроенным гармонично, упорядоченным в соответствии с единым законом-логосом, которому подчиняют себя как окружающая человека природа, так и его мышление (а отсюда вытекало убеждение, что все факты строго согласованы друг с другом и что человеческому (по)знанию вещи открыты сами по себе и никак не могут мешать познанию друг друга - М.П.), то уже Галилею и его единомышленникам «мир представлялся ареной игры множества независимых друг от друга сил, не подчиненных никакому единому началу и противоборствующих друг другу. Исходя из этого, то, что открывается человеку в его непосредственном опыте, - это не сами силы, а лишь некая их равнодействующая, лишь некий суммарный результат их действия. Значит, сами по себе вещи не открыты человеческому наблюдению и мешают познанию друг друга. Для того чтобы по-настоящему познать вещи, нужно предварительно изолировать их друг от друга; для того чтобы действие каждой из мировых сил выявить в чистом виде, надо постараться искусственно оградить каждую из них от противодействия других сил. Так возникла в галилеевской науке идея эксперимента как основного орудия познания. Не пассивное созерцание, а активное вмешательство в природные процессы при помощи специально созданных экспериментальных установок и приборов дает, с точки зрения деятелей науки нового времени, подлинное (то есть истинное - М.П.) знание» ^[66].

Именно так объясняют К.А. Сергеев и Я.А. Слинин появление, на переломе от Ренессанса к новому времени, того множества фактов, которое уже не согласовалось (но коррелировало - М.П.) ни с древнегреческим, ни со средневековым пониманием отнесения сущего к бытию. Речь идет уже об экспериментальных фактах, добытых искусственным путем, которых не могли иметь античные естествоиспытатели и которые, значит, не могли вписываться в античное понимание сущего относительно созерцаемого субстанциального бытия, не могли вписываться в античную парадигму «Природы и разума».

Новые факты были фактами сущего относительно исторического уровня определения бытия, к которому пробивалсяПико делла Мирандола и который был открыт Ф. Бэконом (к сожалению, здесь нет места для того, чтобы более подробно остановиться на этом процессе и проследить роль других мыслителей, например, Н, Кузанского, М. Фичино, Ф. Патрици ^[67]; мы вынуждены лишь отметить тот тренд, который наиболее выпукло представляли Пико и Ф. Бэкон - М.П.). Учение Ф. Бэкона порывает с религией тем, что человек здесь самолично запускает производство в природу, действие которого и есть основа всей человеческой истории - вместо того, чтобы ждать исполнение своих надежд и чаяний в потустороннем мире, уповая на бога. Значит, бытие осуществляется не только как природа, но и как человек, а человек отличается от природы как существо, действующее силой (по)знания; если же рассматривать природу и человека «по отдельности», то они суть абстракции; лишь вместе, в своей корреляции они образуют действительность, которая двулика или диалектична.

Здесь важен, читатель, термин абстракция (от лат. ads-traho - «оттаскивать», «отвлекать», «отделять», «разлучать», «раскалывать»), на нем и остановим наше внимание. Когда описывается какой-то отдельный предмет, то отвлекаются от всего остального. Например, говорят об «этой собаке» или об «этом столе» так, как будто кроме них ничего нет, так сказать, «забывая» (если использовать выражение М. Хайдеггера о «забвении бытия» - М.П. ), что сущее есть сущее именно относительно бытия.

На самом деле, будучи реальными, собака и стол в каждый данный момент занимают вполне определенное место в реальном мире и их нельзя отделить от того, что их окружает. Человек же мысленно, т.е. своей мыслью отделяет их от всего остального, и, далее, может располагать их так, как ему заблагорассудится. Он может вообразить собаку у себя под столом, хотя бы целые километры разделяли его стол и эту собаку. И Мощь его мышления, которая позволяет ему отделять и переставлять вещи с места на место, абсолютна: любая реальная связующая или отталкивающая сила против этого бессильна. И эта мощь, мощь воображения, отнюдь не является воображаемой, так как, отделяя и переставляя вещи в своем мышлении и через его посредство, человек создает технические проекты, которые, будучи воплощены в жизнь трудом, действительно преобразуют лик природного налично-данного мира, созидая Историю как бытие человеческой культуры.

Комментируя этот процесс, А. Кожев, делает важное дополнение. Он пишет, что «когда сотворяется понятие о чем-то реальном, это «что-то» отделяется от его hic et nunc. Понятие о какой-то вещи - это сама эта вещь, отделенная от своего налично-данного hic et nunc. Так, понятие «эта собака» ничем не отличается от конкретной реальной собаки, к которой оно «относится», кроме того, что эта собака есть здесь и теперь, тогда как ее понятие существует везде и нигде, всегда и никогда. Но отделить некоторую сущность от ее hic et nunc, значит отделить ее от ее материального субстрата, однозначно определенного всем остальным налично-данным пространственно-временным универсумом, частью которого она является. Потому-то, став понятием, сущность может быть как угодно переустроена и «упрощена». И потому эта реальная собака в качестве понятия будет не только «этой собакой», но также и «одной собакой», «собакой вообще», «четвероногим другом», «животным» и т.д., и даже просто «Сущим» [Кtre]». И А. Кожев повторяет-подчеркивает, что «эта мощь разложения», абстракции есть источник наук, искусств и ремесел, она есть мощь «абсолютная»; «Природа не может оказать ей действенного сопротивления» ^[68].

Но как же быть в таком случае с точкой зрения Аристотеля, согласно которому неправильно все же говорить, что ставшая понятием реальная сущность оказывается вне времени и пространства? Напомню, что, согласно Аристотелю, «платоновские идеи» на самом деле существуют только в пространственных и временных, значит, «материальных», вещах, сущностями или «энтелехиями» которых они являются. Никакая мощь рассудка не может перенести ее в некоторую «занебесную» область, внепространственную и вневременную, ибо всякое сущее есть сущее относительно бытия. Здесь надо помнить, что Аристотель остается в пределах концепции разума и созерцаемой им Природы, что Истории он не знает.

Следовательно, на высказанной мысли Аристотеля дело не заканчивается, ибо сущность все-таки отделяется от бытия-как-природы. Как только «сущность» отделяется от своего природного субстрата, так она становится «смыслом» или «идеей»; но «смысл» не витает в пустоте, он - обязательно смысл какого-то слова, речи, произнесенной или написанной, наконец, только подуманной, но он всегда существует внутри определенного пространственного и временного мира. Значит, понятие не есть некая «идея» или «смысл», а есть осмысленный логос, слово, речь. Подоплека тут та, что абсолютная мощь рассудка отделяет идею-сущность от ее природного субстрата только для того, чтобы закрепить ее уже (в качестве идеи-смысла ) на особом, речевом субстрате-носителе, который также существует «здесь и теперь», будучи понятен людям. Такое отделение «сущности» от ее природного субстрата не есть свойство (атрибут или модус) природы, ибо такая способность не присуща ее стихии, а является результатом деятельности человеческого рассудка, его «работы», для которой и нужна «сила», проистекающая из этой абсолютной «мощи».

Получается, что «смысл-сущность » какой-либо вещи есть эта самая вещь, но… без ее существования. Это «вычитание» существования позволяет человеку внедриться в механизм времени бытия, которое делает бытие Бытия преходящим, историческим. Из настоящего, в котором оно есть, оно уходит в прошлое, где его больше нет, где остается чистый смысл, сущность без существования. Получается, что историческое Бытие есть сущность, которая обрела существование; это не только бытие, но еще и понятие, которое в нем реализовано. В историческом бытии ровно столько смысла, насколько он есть во времени ^[69].

В природе же «самой по себе» «сущность» не отделяется от своего природного субстрата: здесь сущность Бытия пребывает в самом бытии и только в нем, подобно тому как сущность собаки пребывает в природе только в собаке, а потому в природе мы не можем обнаружить ничего искусственного; в ней нет ни действования, ни работы, ни мощи, поскольку налично-данное бытие остается налично-данным, и в этом смысле тождественным самому себе. Если бы в дело не вмешался рассудок способного к абстракции человека, то сущность «собаки» всегда бы существовала только в реальных собаках и посредством реальных собак, а те определяли бы ее однозначно самим своим существованием. Значит, отношение между собакой и «сущностью» собаки в природе естественно, или «непосредственно.

Благодаря же мощи человеческого рассудка с его способностью к абстракции сущность становится смыслом и воплощается в слове ; отношение между нею и ее субстратом-носителем перестает быть «непосредственным», становится «опосредованным» или искусственным. Благодаря абстракции рассудку удается отделить сущность (=неотъемлемое, entiteliee) от своего субстрата и придать ей отдельное существование; в результате атрибутстановится независимой реальностью, что придает ему онтологический статус.

Воплощенный в слове, в речи смысл все-таки ускользнул из-под власти природной необходимости, где сущности привязаны к своим субстратам и однозначно определены своим hic et nunc. И только благодаря труду (мы не согласны с точкой зрения А. Кожева, поскольку он рассматривает искусственное как продукт человека, которого интерпретирует исключительно как больного смертью животного, односторонне сводя противостояниие Единичного и Всеобщего к болезни, к «разладу между животным и всем остальным природным миром», приравнивая смерть к характерному человеческой абстракции изъятию из hic et nunc ^[70]. С нашей точки зрения, смерь есть существенный момент самой природной эволюции, а приводимые А. Кожевым слова Гегеля «Животное умирает. [Но] смерть животного - это становление сознания (человеческого)» нужно понимать как простую фиксацию качественного отличия природного мира от мира людей; А. Кожев же придает ей иной, как ему кажется, многозначительный смысл: «Человек - это смертельный недуг Природы» ^[71], тем самым отрицая процесс восходящего развития бытия в целом; заодно А. Кожевым отрицается, например, коррелятивность цефализации в живой природе и оразумление и очеловечивание в человеческой истории. Тем самым здесь у А. Кожева мы видим перескок от позитивной диалектики развития к негативной диалектике вырождения и смерти; с нашей точки зрения сферой противостояния позитивной и негативной диалектики является сфера социального или собственно исторического бытия. Именно к ней относятся слова Гегеля о негативном: «Негативное ( das Negative ), или ( order ) свобода, или преступление [название 2-го параграфа; vol. VII, p. 450]. - Это негативное, или чистая свобода, посягает ( geht auf ) на то, чтобы снять ( Aufhebung ) объективное таким образом ( so ), чтобы … превратить негативное в сущность ( Wesen ), оно, стало быть, отрицает реальность в ее [наличной] определенности ( Bestimmtheit ), но закрепляет отрицание ( vol. VII, p. 452, 28-32 строки] ^[72]. Ведь способность абстракции к «переставлению» вещей аксиологически может быть использована, подобно молотку, другому инструменту, как позитивным, так и негативным способом) - М.П.) появляется рассудок, мысль и речь у человека.

Таким образом, можно сказать, что вместе с (таким) человеком «мы вступаем в область истории », что люди не являются уже подобно животным «пассивными объектами этой истории», что чем больше они «удаляется от животных в узком смысле слова, тем в большей мере они делают свою историю сами, сознательно» ^[73]. Фактически об этом и говорит в своем философском учении Ф. Бэкон, выходя за пределы созерцательного отношения человека к миру, разрабатывая проект активистского мироотношения. Возникает коррелят природы и истории. Ведь для мировоззрения Ф. Бэкона важно то, что производство не может существовать вне природы, в потустороннем мире религии, напротив, утверждается корреляция природы и человеческой деятельности, чем исключается трансцендентное религии. Вне природного мира человек превратился бы в чистое ничто. Человек Ф. Бэкона реален лишь в той мере, в какой он живет и действует в Природе; не случайно, он утверждает, что господствовать над природой человек может, только покоряясь ей. Тем самым Ф. Бэкон дополняет и обосновывает новоевропейское уже видение мира и экспериментальный способ истинного (по)знания Галилея и его единомышленников, о которых говорилось выше. В таком контексте для Ф. Бэкона принципиальное значение приобретает необходимость различать истинные знания и призраки, первым из которых является призраки рода, когда человек приписывает человеческие черты самим природным явлениям, что исключает идею коррелята человека с природой, которая (идея) зиждется на признании их относительной самостоятельности. Становится ясно и то, что так называемый «божественный» мир религии есть «трансцендентальный» или, проще, «речевой» мир исторического человеческого существования, не выходящий за границы пространственно-временного природного мира; это своеобразный искусственный мир в рамках мира естественного: Бог действителен только внутри, в границах природного и исторического мира, в котором он существует только в рамках человеческого богословия и веры людей в него. Человек как субъект и коррелят природы есть бытие-в-мире. Коррелятивность указывает на природу и человека как на единство и борьбу противоположностей, на пространство возможности диалектики. Только в этом пространстве он и возникает в качестве субъекта, а мир не есть только объект, субстанция. Фактически Ф. Бэкон намечает концепцию превращения, перехода Субстанции в Субъект, традиционно связываемую с именем Гегеля. И только в таком контексте может быть (верно) понято выражение Ф. Бэкона «знание - это сила». Напротив, только опираясь на этот опыт, Гегель «запустит» своего бога внутрь мира, начинает рассматривать его как действующий в мире «Дух», что радикально отличает объективный идеализм Гегеля от объективного идеализма Платона, у которого мир идей остается потусторонним к земному миру. «На мой взгляд», - пишет Гегель в «Предисловии» к «Феноменологии духа», - «все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», т.е. охарактеризовать ее как человеческую реальность в природе, живую, оживающую субстанцию, что указывает на движение как способ существования субстанции, в силу которого она превращается в субъект.

Тем самым, атрибутивный уровень определения бытия приобретает важное онтологическое значение. «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект», «действительное бытие», «движение самоутверждения» и в этом смысле «простая негативность». «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие». «Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование». Гегель провозглашает абсолютное духом. Это понятие абсолюта или абсолютного, признает и подчеркивает Гегель, принадлежит именно новому времени и христианской религии. Но это понятие наполняется Гегелем далее вполне светским содержанием: «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука. Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии». Все это говорится в разделе «Развитие сознания до уровня науки. 1. Понятие абсолютного как субъекта» ^[74], и оно выражает освоение Гегелем активизма как философского духа нового времени, которым он наполняет традиционные религиозные формулы.

Как отмечалось в других статьях цикла, картину нового мироздания Ф. Бэкон нарисовал в «Новой Атлантиде». Для того чтобы осуществить столь грандиозный проект, согласно Ф. Бэкону, и нужна наука. Однако обращение к доставшимся от Средневековья представлениям, ориентированным на постижение бога и якобы произведенного им мироздания, показало, что они не годились для реализации проекта Ф. Бэкона. Потребовалось «великое восстановление науки», которой предстояло стать независимой от религиозного мировоззрения. В таком историческом контексте Ф. Бэкон предлагает свой эмпирический метод, который он предваряет раскрытием сути и критикой призраков или идолов, распространенных в обыденном сознании и препятствующих познанию. Этот путь восстановления науки представал как важнейшее звено в цепи человеческой деятельности, ухватившись за которое, можно было вытащить всю цепь, ведущую к радикальному преобразованию природы, достижению человеком как субъектом деятельности господствующего положения в мире. В это последнее звено упирается реализация всего проекта перехода от созерцательного к активистско-конструктивистскому отношению к природе. Выстраивается цепочка: метод - восстановление науки - совершенствование и/или создание новых средств производства - «запуск» его в мир природы - господство над природой; тем самым выстраивается переход к истории на основе использования достижений науки и техники. В этой цепи метод Ф. Бэкона и становился тем ключевым звеном, ухватившись за которое можно обеспечить господство субъекта (К сожалению, повторю, в философской литературе вклад Ф. Бэкона в полной мере не оценен; даже М. Хайдеггер, раскрывая «господство субъекта в Новое время», не упоминает Ф. Бэкона, ограничиваясь изложением позиции Р. Декарта, другого, французского основоположника философии и науки Нового времени ^[75]; скраден вклад Ф. Бэкона и в отечественной литературе, включая учебную - М.П. ). В проекте Ф. Бэкона возникает и раздвоение действительности на субъект, конструирующий новый мир, и конструируемый им объект и/или средство, о чем мы уже говорили в ходе анализа конструктивистской концепции Б. Хюбнера.

Ф. Бэкон даже не подозревал, что реализация этого проекта по преобразованию окружающего мира природы обернется глобальными проблемами современного нынешним людям (XX и XXI столетий) кризиса, к которому привели результаты односторонне активистского, радикального или мировоззренческого конструктивизма. Кажется, только И. Кант стал сознавать его возможные последствия и вновь выдвинул концепцию двойственной истины, в которой, в отличие от стандартной, средневековой, попытался ограничить уже (по)знание, чтобы дать место вере, видимо, усмотрев в ней противоядие субъективистским устремлениям человека на полное отрицание субстанции; поэтому же И. Кант выступает за сохранение понятия «вещи-в-себе», хотя бы она и оставалась непознаваемой, недоступной для человеческой истины. Сегодня, когда уже обнаружились глобальные проблемы, порожденные радикальным конструктивизмом, мировоззренчески односторонне активистским отношением человека к миру, многие по-кантовски надеются на то, что справиться с ним поможет именно бог или вера в него, хотя, подобно А.Н. Павленко, ссылаются на Платона и иные философские концепции.