Социально-этическое учение Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани (историко-философский анализ)

Постоянное припоминание смерти, считается одним из величественных качеств арифа и влюбленных в Бога. Наджибуддин отдельно останавливается над этой проблемой. Он приведя в довод хадисы Пророка утверждает, что припоминание смерти становится причиной открывание и уведомление сердца. Приводит пример чтение Корана Джунайдом перед смертью. Хайри Нассодж (известный шейх) делает омовение и при возвеличивание (такбир) в начале молитвы умирает. И прочие примеры о припоминании смерти, которых Наджибуддин считает признаками «красивой смерти» для них. Одоб ал-муридин. - С. 165-169.

Беды и несчастья у арифов подобны подарку судьбы, и оно становится причиной прогресса в их совершенстве. Они убеждены, как передаёт Пророк, что подобна тому как Бог припасает беды для своих друзей, так и мученичество Он припасает для Своих возлюбленных. Наджибуддин передаёт хадис от Пророка, когда он сказал: мы группа пророков, сколько будем испытать бедствия, столько же будем приходит последними. Одоб ал-муридин. - С. 170-174.

Позволенеи (рухсат) для арифов. Наджибуддин в отдельном параграфе своей книги затрагивает тему позволений (рухсатхо), т.е. снисхождение, облегчение или укорочение некоторых молитв и обязанностей верующих со стороны Бога, и показывает отношение путников и арифов относительно этих предназначений. И в этом вопросе основным источником и доверенным доводом для Наджибуддина является Коран и Сунна. Укорочение (каср) молитвы для путешествующих, Пророк разъясняет как подарок Бога верующим и считает обязательным принятие подарка Бога. Наджибуддин уподобляет «позволение» с колыбелью, куда дают разрешение начинающим (мубтадиён) путникам, срединным (мутавасситон) даётся воля. В этой аллегории спасшиеся (растагорон) и арифы испытывают покой, исследователи (мухаккикон) не избирают таоке место родиной для себя. Наджибуддин уподобляет «позволение» с долиной в которой много бедствия, и не рекомендует входить туда, кроме как с целью прохождения через него по принуждению. Он своими словами даёт определение «позволению»: «Поиск позволенного в мазхабе суфиев, подобно обратному приходу от истины (хакикат) к видимому (зохир)». В продолжении этого описания приводит слова Зунуна Мисри который сказал: «Лицемерие арифов, есть преданность мюридов. Спрсили Зунуна о грехе приближенных (мукаррабон). Сказал: (грех приближенных) есть благодеяния праведных (аброр)». После подробных описаний, в которых как будто сказано о приписывание «позволение» к этике поведение арифов, Наджибуддин комментирует и эту сторону вопроса. «Следовательно, для них (арифов) относительно «позволения» есть этика поведения, которое они должны знать и следовать ему». Надо отметить, что в этом определении Наджибуддин смотрит с тонкостью на проблему. По утверждению Наджибуддина надо с пониманием подходить к проблеме «позволения» и понимать причину и цель его появления. Мыслитель начинает разъяснение проблемы с упоминания его деталей, таких как поиск мирского состояния, средства содержания себя и семьи и др.

Следующая тема это этика задавание вопросов, которое, по мнению Наджибуддина, должно осуществляется по надобности и с уважением и мягкости а не с преклонением, спрашивать надо только из добродушных людей.

Прошение в долг то же считается частью этики «позволения», и должно делаться только ради Бога. В других случаях, в том числе паломничество (њаљ) во имя того, кого нет в живых, путешествие, самоъ, подшучивание, расширение знания, надевание штопанного, жажда властвования, приближенность к правителям - которое у Наджибуддина очень осуждаемо - каким образом советовать друзьям и близким, показывать свои молитвы, увлечься играми, небрежность с друзьями, упрекать братьев, разрывать штопанные одежды обманщиков и лицемер, методы изложения истины, приветливость, отдалённость от жадности и алчности и др. позволение предусматривается относительно положению. Наджибуддин говорит, что: «Воистину для мазхаба есть все эти состояния и степени, этика и эстетика. А позволение считается самым легким из дозволенного». И для разъяснения своего мысли приводит хадис: «Уподобляющий любому племени, считается представителем той племени». Джомеъ ас-сагир. Т. 2. С. 560., Шархи Шихоб ал-ахёр. Тегеран, 1342 г.ш. - С. 411.

Наджибуддин разясняя по частям категории этики поведения в конце предлагает и обобщенный и простой вариант нравственной жизни. «Четыре вещи считаются мирским, но не является мирским: Корка хлеба, которая усмиряет твой голод. Одежда, которой прикрываешь себя. Дом, которая оберегает тебя от жары и холода. Половинка с которой ты успокоишься. Всё, что есть вокруг тебя, кроме перечисленных, ты не имеешь (необходимую) долю в них». Одоб ал-муридин. - С. 201. В конце своей книги Наджибуддин повторно акцентирует внимание на все перечисленные категории этики и эстетики. Он считает, что тот, кто довольствуется сказанным будет называться из начинающих, а если проявляет усердие и непоколебимость в продвижение в перед, то приблизится к степени исследователей. А при покидании этих состояний (или часть из них) отдалится от истины и дружба для путников с ним не будет позволено.

Рассмотрев этические аспекты гностицизма Наджибуддина Сухраварди можно заключит, что он подходит к этическим проблемам как муршид-наставник основывая свои взгляды на Коран и Сунну, высказывания и практический опыт и заключения знаменитых шейхов суфизма. Опираясь на вышесказанное, Наджибуддин становится самостоятельным мыслителем и наставником, который по каждому пункту нравственного поведения путников имеет свои мысли и видения. Он как совершенный и совершенствующий (ал-комил-ул-мукаммил) наставляет путников на соблюдение всех основ пути совершенство, начиная от покаяния (тавба) до согласия (ризо). Доказательством этому служит его книга «Одоб ал-муридин», которая посвящена этике, методам и методологию совершенства человека. Наджибуддин в своей книге не оставил даже мелчайшие подробности встречающееся в жизни человека намеревающееся стать более совершенным в отношение между Создателем и созданным. Исследование его идей даёт нам польную картину всеоблемлющего его знания относительно многих наук его периода жизни. В частности можно отметить его знание по различным наукам выходящим из Корана, Сунны - два основных источника познания арифа. Как мы неоднократно отмечали, Наджибуддин в каждом выдвижение своих мыслей, приводит в доводы аят или хадис, доказывая, что его мысли и наставление полностью совпадают с предписаниями и законами шариата, и не имеют ничего из ереси и богохульства. Его знакомства с жизнью, творчеством и течением предыдущих шейхов и суфиев, дают ему большую твердость в своих убеждениях и уверенность в создании своего направления в тасаввуфе. Его примеры из жизни сподвижников, шейхов, путников пути истины дают повод и пищу для размышления в его правдивости и искренности в своих намерениях, относительно воспитания достойных мужей и продолжателей дела наставления среди самых смелых и настойчивых претендентов. Наджибуддин устойчивый сторонник шариата и тариката. Его можно причислять к числу представителей шариатского ирфана (ирфони шариати). Нами было отмечено, что Наджибуддин убеждён, что тарикат далёкий от шариата и его законов не может быть прочной. Он показывает тесную связь между суфийской нравственностью и исламской нравственностью черпанной из Корана и сунны Пророка, приводя примеры из то же Корана и Сунны. Кажется что его путь в тарикате есть интерпретация шариата и Корана. В его ирфанских взглядах, как и в многих других представителей ирфана, можно найти элементы религиозного плюрализма. По его мнению дороги намеренных найти истину зависит от их личных и общественных положений, и различаются по мере различия этого критерия. Это мысл Наджибуддина есть повтерение той мысли шейхов когда говорят: «Пути к Богу исчисляются числом людей живущих на земле». Его скрупулёзное отношенеи к этике и особенно к тезису «быт нравственным подобно Божественному нраву» (тахаллаќу би ахлоќи-л-Лоњ) является одним из особенностей его этического учения. Он убеждён, что нравственность - это самый главный и необходимый атрибут для путника пути истины. В итоге мы заключаем, что Наджибуддин Сухраварди является одним из представителей «арифов нравственно-шариатского» толка, которые для достижения своей цели используют Божественный нрав и Его законы, описанные в небесных книгах.

Этические аспекты гностицизма Айнулкуззота Хамадони. В начале этого исследования надо отметить, что тема этики в наследие Айнулкуззота нуждается в разделении на две специфические части, характеризующие местом, временем и обстоятельством пребывания мыслителя. Первое, этический взгляд и ирфан Айнулкуззота относительно среды, в которой он вырос. Потому что в его время Хамадан или Город гор становится благоприятным местом для появления и прогресса ирфанской мысли. Гуламхусайн Зарринкуб пишет, что до 5-го века хиджры (11 в.) почти невозможно найти каких-то признаков тасаввуфа в тех краях (Хамадан). Потому что (Хамадан) считался местом функционирования фракций политического характера, таких как крайних рафизитов, мутазилитов, мушаббихитов и шиитов. Зарринкуб Абдулхусайн. Љустуљу дар тасаввуфи Эрон (Исследование в Иранском суфизме). Тегеран, 1357 г.ш. - С. 446./ С. 183 и далее. Второе, суфийский взгляд Айнулкуззота на школу братьев Газоли и особенно Ахмада Газали. Как было нами сказано именно с наставлением и помощью Ахмада Газали Айнулкуззот поступил на верный и истинный путь и он всегда лесно отзываясь об Ахмаде Газали называл его своим имамом, шейхом и наставником. Под воздействием школы братьев Газали Айнулкуззот сначала преобразовался, а потом вовсе стал сторонником концепции «единство бытия» (с элементами «единство созерцания»), которые преподавались в школах братьев Газали.

Для разъяснения философских взглядов Айнулкуззота Хамадани сначала необходимо сконцентрироваться на периоды его жизни. Если разделить его жизнь на четыре периода (как написано Афифи Усайроном) Муксаннафоти Айнулкуззот. - С. 45., то самым важным периодом является время, начиная с 21 года т.е., с момента его встречи с Ахмадом Газали и до издания книги «Зубдат ал-хакоик». С детского периода до 21 года о его размышлениях и формировании его идей нет достоверных сведений. Но из изучения двух его книг «Шикво ал-гариб» и «Зубдат ал-хакоик» становится ясным, что он в достаточной мере был сведущим в таких науках как математика, литература, этика, фикх, хадис, калам, философия и тасввуф. Айнулкуззот до 21 летнего возраста большое внимание уделял каламу чем другие науки. Его интересовали ключевые вопросы калама (воскрешение (маод), единство Бога и Его атрибутов и т.п.), вследствие чего он написал книгу «Гоят ал-бахс ан маъни ал-баъс». Зубдат ал-хакоик. - С. 3. Эта книга написана в следствии разрушения идола подражания и его победы над непонятным вопросам калама. Кажется вместе с зрелостью в его душе запылал огонь мысленнего кризиса в недопонимания многих проблем бытия, и этот огонь кажется угасает с написанием книги «Гоят ал-бахс».

Для ответа на вопрос о кризисе мышления Айнулкуззота надо иметь ввиду то, что талантливая молодёжь 5-6 гг.х. к числу которых входит и Айнулкуззот, были знакомы с известными книгами, входящими в круг их интересов. И он подобно Абухамиду Газали, с молодости не хотел слепо подражать (таклид) идеям предшественников, а хотел найти в них истину и дальше развить свою линию исследования. Зайнуддини Киённажод .Эътирофоти Газоли. Тарджумаи «Ал-мункизу мин аз-залол». Тегеран, 1360 г.ш. -С. 33-35. Айнулкуззот после тщательного изучения и исследования калама не удовлетворяется и не успокаивается теми заключениями, которые находит в этих книгах, и даже наоборот, калам запутывает его и приводит в большее смятение в познании истины. И он видит себя более заблудшим, чем до изучения калама, так что он даже задумывается, что приближается к неверию. Мыслитель следующим образом описывает кризис своего мышления и способа избавления от него: «Причины моего скрупулезного отношения к каждой проблеме науки было очевидным. Потому что «тонущий человек цепляется за любую вещь». Я находился у края огненной пропасти, когда Всевышний своею милостью спас меня. А причина скрывалась в том, что я изучал книги по каламу и хотел через них избавиться от подражания и выйти на просторную дорогу исследования, но эти книги не привели меня к моей мечте. Наоборот принципы мазхабов увеличили мои волнения до того, что, казалось, я попал в такие болота, о которых невозможно говорить здесь, да и пользы от этого никакой. Следовательно, от этих смятений жизнь для меня казалась как яд в горле. До того когда предводитель заблудших, указал мне дорогу и его милость сопроводила меня туда. Одним словом, с милостью Божьей ни что не помогло мне встать на правильный путь, кроме как усердное прочитывание книг имама, довода ислама, Абухамида Газали, которые почти четыре года страница за страницей я перелистывал и находил для себя удивительные явления, освободившие меня в процессе шествия от смятения, заблуждения, неверия и слепоты». Зубдат ал-хакоик. - С. 148-149.

Относительно того, что в каких вопросах конкретно сомневался Айнулкуззот и с ознакомлением с «Гоят ал-бахс» можно догадаться о чем идёт речь. Он пишет: «Когда убедился, что они (те которые попросили его написать книгу) сильно нуждаются, особенно в верование в истинность пророчества и истинности атрибутов описанное Создатель небес и земли, счел необходимым заняться этим делом. Конечно я в своём трактате «Гоят ал-бахс ан маъна-л-баъс» припомнил о пророчестве и её научных основах, которые могли бы утолить жажду ищущего и была бы достаточной для самостоятельного и проницательного исследователя». Там же. - С. 144.

К сожалению от книги «Гоят ал-бахс» ничего не осталось, чтобы непосредственно ознакомиться с сомнениями Айнулкуззота и его решений. Так же неясно конкретно, какие книги Мухаммада Газали он использовал для решения своих сомнений. Но очевидно, что между Айнулкуззотом и Газали были неодинаковые решения некоторых вопросов. К примеру, Мухаммад Газали утверждал, что посредством проявления сокровенного света (таджаллии нури ботини) в сердце можно ответить на многие трудные вопросы духовного и разумного характера. А Айнулкуззот считал сокровенный свет или взор только посредством осознания извечной сущности и запредельных явлений. По утверждению Айнулкуззота знание и разум неспособны осознать сущности этого мира. Бесспорно, он утверждает, что знание и разум способны представлять сущности извечного мира, но бессильны осознать эти сущности. Газали разумно старался опровергать основу и идеи философов, а Айнулкуззот для понимания философами явлений судного дня и пророчества написал книгу «Гоят ал-бахс». Айнулкуззот так же написал трактат «Рисолаи Джамоли» для простолюдинов, где подобно Мухаммаду Газали См.: Газали Мухаммад. Ал-иктисод фи-л- иътикод. Египет. Без даты изд. - С. 10. говорит: «Человек не должен чрезмерно использовать разум в делах религии, кроме как для защиты от еретиков». Рисолаи Джамоли. - С. 262. Следовательно, можно утверждать, что его книга «Гоят ал-бахс» является продуктом его стараний в решении вопроса пророчества. После встречи Айнулкуззота с Ахмадом Газали до написания книги «Зубдат ал-хакоик» считается самым важным научно-продуктивным периодом его деятельности. Когда Айнулкуззоту показалась, что он достиг разумной убежденности в своих убеждениях, то счел достигнутым свои намерения. Но очень быстро ему стало ясно, что существуют и другие миры и понятия, кроме мира разумного, с достижением которых он достигнет других убеждений. Это состояние он излагает таким образом: «Когда достиг своих намерений относительно постижений знаний и предположил, что мечта сбылась, начал петь стихи поэта про себя, где говорится:

Приходи в дом Зайнаба и Рубоба

И начни пастись, ибо здесь пастбище друзей.

И в то время когда я опускал свои вещи и укладывал верблюдов, чтобы отдохнули с дороги мой внутренний взор начал по немного открываться, и это было не взор премудрости (хирад) которое многие думают, а взор внутренний с помощью которого я понемногу стал видеть преграды в виде разбойников старающееся оградит меня от потустороннего познания. И это состояние продлилось почти год и я не мог разобраться в истинности этого явления пока Всевышний направил меня в Хамадан, где я родился, к моему предводителю и ходже, великому имаму, султану тариката Абулфутуху Ахмад ибн Мухаммад ибн Газали. Я остался в его служении почти двадцать дней, где открылась мне завеса всех моих смут и сомнений». Там же . - С. 149-150. Из всего вышесказанного становится ясным, что в двадцати однолетнем возрасте у Айнулкуззота случилось судьбоносный переворот изменивший его убеждение и жизненный расклад. Его внутренний взор стал понемногу раскрываться, как он сам утверждает: «глаз проницательности (басират) говорю, а не глаз разума!». Там же.

Айнулкуззот переходит из чисто научно-исследовательского методики познания к практически-исследовательскому методу. Несколько лет он устраняя завесы и преграды на своём пути познания всё глубже проникал в сокровенные тайны бытия и открывал для себя всё новые и новые ветки познания. Так как одной из нашей цели и есть исследования гносеологических аспектов философии Айнулкуззота, то мы постараемся более подробно остановиься на этой теме и предоставить результаты наших исследований.

Знание предмета познания, зависит от познания других философских наук, с помощью которых мы постараемся дать определения взглядам Айнулкуззота относительно этих определений. Сначала мы постараемся дат определения таким понятиям как премудрость (хирад) или разум, а так же понятия истинная наука. В процессе исследования о сущности познания мы будем вынуждены касаться темы бытии и далее исследования относительно предмета познания и премудрости (или разум и познание). Затем перенесемся на высшую философию и теологию и займёмся непосредственно вопросами «что есть премудрость и разум?», где нам придется сначала определить «разум» и его предмет восприятия, а затем и другие относяшееся к теме определениям. Как например, для более полного определения понятия «рассматривать» надо припомнит и рассматриваемые вещи.

Взгляд Айнулкуззота относительно сущности науки и познания и их определения сводятся к такой последовательности: «Знание - это есть любая мысль входящая в представление о котором выражаются соответствующему этой мысли определению». Зубдат ал-хакоик. - С. 242. Далее для ясности намерения излагает: «Следовательно когда учитель объясняет для учеников какой-то смысл с помощью определенного выражения (или термина) один-два раза или больше, то тогда ученик в знании этого смыла равняется с своим учителем». Там же. И это подобно тому, как учёные и философы дали определения таким терминам как бытие, происходящий (ходис), извечный, возможный, необходимый, материя и форма и т.п., и обеспечили основу познания.

С точки зрения Айнулкуззота познание - «Это выражение состоящая из смысла, основа объяснение которого не подлежит представлению, кроме как когда слова не будут похожими (муташобих). И похожие - это те, которые их смысл далеки от их внешних понятий». Там же. - С. 275-276. И далее в соответствующих страницах этой книги Айнулкуззот в конкретных примерах пытается объяснить свои мысли. В итоге Айнулкуззот заключает, что представители других наук услышав термины арифов дают свои интерпретации им, которые резко отличаются от намерения самых арифов от смысла этих термин. Айнулкуззот пишет: «Остерегайся! Остерегись! От приближения к желании понимания тех смысл (которые ариф понимает) от этих терминов и своей ничтожной премудростью и смышлёностью попробовать воспользоваться ими». Там же. - С. 272-273.

Разница между наукой и познанием заключается не только в нахождении смыслов в психических состояниях, но и включает в себе те смысли, которые осознаёт разум и проницательность. Подобно тому, когда ариф представляет слово «знание» как извечное и непоколебимое атрибут Бога, а когда это слово относит к другому, то: «Тогда это есть чистая метафора, расширение поле значения и простое соучастие с его стороны». Там же. - С. 273-274. И в таком ключе многие ученые в представлении «Божьего знания» и знание других концентрируются на внешнем сходстве слов и не считают это соучастием слов (иштироки лафзи). Следовательно, термины которых наука временно взяла для объяснения, недостаточно для разъяснения и пояснения предметов изучения, или может иметь противоположные смысли. В этом случае, естественно, в ум приходят такие смыли, которые не соответствуют критериям разума. В результате разум может иметь широкий круг выбора терминов для изложения смысла познания. Если между смыслами, которых излагает наука и познание будет расхождение, разве может ариф использовать термины ученых? В то время когда соучастие слов может стать причиной того, что каждый из них может иметь ввиду разное смысли. Например ариф слова «унс» употребляет для состояния арифа или влюбленного, а другие слова как «зебои» (красота) и «ишк» (любовь) не употребляет для того же состояния. Конечно Айнулкуззот для пояснения слова «познание» (маърифат) использует похожие термины, несоответствующие терминологии науки и имеюшие другие смысли. Как уже сказали, это разногласие исходит от самого интерпретации слов наука и познание. Айнулкуззот описывая разум, говорит: «Знай, что человеческая премудрость не сможет познать ни чего от сущности души, кроме наблюдения за своими органами и его явлений, таких как она (душа) является движущим, осознающим и т.п. Но осознание бытности души после разлуки с телом, и её познание путём разумного восприятия свидетельствует о том, что душа является вместилищем знаний. Так как знание являются неделимой единицей, их вместилище тоже является неделимым. И всё что имеет такую характеристику, тленностью не подлежит». Зубдат ал-хакоик. - С. 262-263. Айнулкуззот не вдаётся в деталях этого вопроса, считая это известным и говорит, что вопросы решенные учеными прежде, не подлежат повторению: «Только припомним те вопросы, которые остались незатронутыми или не полностью открытыми». Там же. - С. 158.

Затем Айнулкуззот приступает к вопросу проницательности (басират). По его мнению, проницательность является силой из числа сил человеческой души коренным образом отличающихся от разума. Он пишет: «Старайся поверить в существование внутреннего глаза в человеке. Когда она начинает открываться вещи осознанные им будут из числа тех, на которых мы указывали». Там же. - С. 241. Но в причину невозможности объяснения извечных смыслов вселенной, кроме как с помощью похожих слов (лафзхои муташобех), по мнению Айнулкуззота, так же осознание смыслов связанные с открытием внутреннего глаза познание осуществляется в внутри человека. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 242. С точки зрения Айнулкуззота разница между разумом и проницательностью заключается в ясности их света. Он говорит, что внутренний глаз лучше видит и светит чем разум: «Невозможно чтобы разум осознал суть освоения извечного знания частичного (джузъи), а его осознание зависит от открывания глаза, которое находится внутри человека и которым вооружены арифы. В этом случае человеку открываются такие познания, что находятся за границами разума. Отношения разума к этому глазу подобно отношению отблеска к солнце и неспособность разума осознавать то, что осознаёт этот глаз, подобно неспособности воображения осознать то, что осознаёт разум». Зубдат ал-хакоик. - С. 184. Если разум подобно видению света, то внутренний взор подобно источнику света. Айнулкуззот таким образом поясняет этот вопрос: «Внимательно присмотрись. Неизбежно ограниченный разум твой приобретёт какую то пользу от их смысла, несмотря на то, что осознания истинных смысл зависит от открывания глаза познания, расположения которого относительно глаза разума подобно расположению зародыша к матке, и даже подобна расположению разума по отношению к глазам, которых мы видим в ребенке в колыбели». Там же. - С. 227-228. Для пояснения сути внутреннего взора можно сказать, что если разум является веществом, то внутренний взор будет формой того вещества. Айнулкуззот пишет: «Знай, что человеческий разум по отношению к потустороннему подобно отношению тела к душе. Совершенные арифы, наблюдая за телом, как вместилищем разума, подтверждают разницу душ, которые подобны огню, скрытому в кремне». Зубдат ал-хакоик. - С. 269.

Следовательно, исходя из изложения Айнулкуззота, пока не откроется внутренний взор человека, он не может надеяться на достижения понимания извечных премудростей. См.: Зубтад ал-хакоик. - С. 180. Значит границы внутреннего взора просторнее, чем разум в понимании извечных явлений. Потому что мир, который осознаёт разум - это мир категорий, пространства и времени, в то время как мир внутреннего взора - это мир извечности. Понятия разума исчерпаны из мира пространства и времени. Имена и качества есть выражения, которые разум возложил для указания определенного смысла относительно вещи. Следовательно, когда разум захочет путём доказательства заниматься вещами духовными и бестелесными, такими как душа, бытие Бога и др., которые не относятся времени и пространства, то она представляет их в той форме, которые имеют отношения к вещественными и телесными понятиями.

Айнулкуззот для понимания смысла «близости» и «дальности» приводит пример, где определяется разница между мирами чувства, разума и извечности. Он пишет: «близость и дальность бывают трех видов:

1. Первый вид - это обычное расстояние, встречающееся в пространстве и времени. К примеру, говорят: луна ближе к нам чем солнце.

2. Второй вид - это разумное расстояние. К примеру, когда говорят: Имам Шофеи был ближе к Абубакру Сиддику чем Абуджахл, когда как Абуджахл по времени и месте был ближе Абубакру чем Шофии.

3. Третий вид - это тот вид расстояния, которого постигают арифы, а ученые не могут даже представлять его осознание». Зубдат ал-хакоик. - С. 258-259.

Айнулкуззот для определения мира извечности приводит разные атрибуты, сходные по смыслу. Иногда называет его Божественным миром или миром Божественных повелений (джахони амрхои Худо). См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 186. Иногда излагает мира ангелов (джахони малакут) с миром владения (джахони мулк): «Когда изнутри твоей откроется светопроём (равзана) к миру ангелов, тогда настанет время твоего полёта туда. Будешь созерцать проявления состояния (таджаллии хол) в нём. И может ты захочешь познать смысл извечности и способа полёта в мир ангелов, которое конечно внешне кажется неосуществимым». Зубдат ал-хакоик. - С. 230. Иногда мир извечности называет «сокровенным миром» (олами гайб) противопоставляя его «миру свидетельствования» (олами шаходат): «У прозорливых людей, без сомнения, сокровенные завесы и шатры мира ангелов существую в мысленном существовании, от которых берёт своё начало бытиё». Там же. - С. 161. В другом своём определении Айнулкуззот называет мир извечности «сокровищницей пророчества» с достижением, которого можно «проникать в окраины неба и земли …, и тогда наслаждаться источниками ручей жизни» и лететь по пути к извечности и вдыхать жизнь от сияния его солнца. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 292. Так же по утверждению Айнулкуззота мир извечности это «мир сущностей» в их подлинном облике, когда как мир разума это мир внешности и интерпретаций. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 243.

Соответственно вышесказанному Айнулкуззот разделяет мир на две части:

1. Мир пространства и времени или мир владений и свидетельствования, являющийся миром внешности и аллегорий или миром природы.

2. Мир извечности или мир ангелов, или Божественный мир, сокровенный мир, мир сущностей или запредельный мир.

Относительно этой классификации разум сотворен для осознания первой группы миров, т.е., мира природы, а внутренний взор относится к запредельному миру. В другом изложении Айнулкуззот на примере аллегорий указывает на скрытость запредельного мира для разума как тайна и говорит, что как чувство запаха не способна видеть и пробовать, так и разум неспособен осознавать запредельные вещи. Он говорит, что нахождение и осознание сути извечного мира для разум подобна нахождению слепым человеком цветов по описанию зрячего человека. И конечно же слепой не сможет понять сущность цветов по описанию другого и обязательно ошибется. Зубдат ал-хакоик. - С. 282-283. Подобно таким примерам Айнулкуззот подробно излагает виды осознания разума и внутреннего взора, используя логические и философские методики исследования. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 242.

В другом месте Айнулкуззот приступает к опровержению методик познания ученых каламистов и хочет показать их высокомерие, опиравшись на доводи разума. Зубдат ал-хакоик. - С. 155-156. Он говорит, что высокомерие ученых есть их воображение о том, что могут: «затруднения разума осознать путем неоспоримых доказательств. Там же. - С. 242. Он так же рассуждает о неспособности разума понимать вещи, относящиеся к запредельному миру, которые не имеют связи с природным миром. В итоге, если разум, используя аллегории и доказательства, сможет осознать некоторые неведомые предположения и концепции, но по своей природной несостоятельности он не сможет познать трудные к пониманию понятия. Т.е., разум имеет природное бессилие в осознание вещей и явлений не поддающееся критериям доказательств и аллегорий. Следовательно, осознание загробной жизни, суть пророчества, атрибуты Бога и т.д., есть невозможная мечта для разума. Там же. - С. 290. Конечно он прежде говорил, что разум способен доказать необходимость Бога, но неспособен осознать сути Божьей воли т.е., запредельный мир. Там же. - С. 194-195. Для подтверждения силы внутреннего взора по сравнению с бессилием разума в осознании запредельного мира Айнулкуззот говорит: «Все что существует, реально по сравнению с извечной наукой, подобно ничтожному в сравнению с беспредельным существом. Эти слова арифа исследуя внутренним взором осознают, подобно осознании ученых, что всеобщий (кулл) больше чем частный (джузъ) и бытие простого (сода) предшествует бытию сложного (мураккаб). Это осознание считается действительностью у разумных и сомнению не подлежит». Там же. - С. 172. Следовательно, внутренний взор у арифов это средство познания символ и тайн Божества, первое из которых это изначальность и извечность Бога по отношению к другим существам. Айнулкуззот пишет, что: «Когда ариф внутренним взором взглянет на эти наши слова, осознаёт, что каждое существо, существующее за пределом существ, существует посредством существа Необходимосущего, и осознаёт, что Бог предшествовал перед всеми существами с беспредельным предшествием. И остерегайся отрицание нашего слова, что вместе с Богом и после Бога ничего нет, ибо в противном случае уподобишься слепому не знающего цвета и не верующим в их существовании, в то время когда они вправду существуют. И внутренний взор прозрачнее взора разума в понимании первичных вещей». Зубдат ал-хакоик. - С. 257. Так же предшествие духа относительно телу, есть постижение внутреннего взора: «Воистину Бог существует перед миром пространства и время, с тем предшествием, которым если взвесить временным измерением, то она была бы беспредельным. А предшествие душ к телам исчисляется двум тысячам-тысячам (два миллиона) лет». Там же. - С. 265.

С точки зрения Айнулкуззота другим превосходством внутреннего взора является то, что в запредельном мире он достигает правильных выводов, а разумный человек, достигший тот мир, не сможет понять его. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 288. Айнулкуззот призывает непокорный разум к испытанию, чтобы в итоге достиг истинности внутреннего взора. Важным условием испытания разума является заверение разума в существовании истины внутреннего взора внутри человека до открытия этого взора. И считать истинным извечный мир до проникновения его внутреннего взора туда. Вера в сокровенный мир - это удар по непокорности разума освободившее человека от его рабства и подготавливающее его к принятии благодеяния (файз) извечного мира. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 260.

Эволюция философских взглядов Айнулкуззота. Как мы уже упомянули, Айнулкуззот посредством произведений Мухаммада Газали познакомился с мнениями философов. В книге «Зубдат ал-хакоик» Айнулкуззот приводя взгляды Газали относительно неверие философов, старается найти точки соприкосновения между ними и выхода из спорного положение, но спустя несколько лет после написании книги «Зубдат ал-хакоик» в его книге «Тамхидот» мы видим, что вследствие ознакомления с книгами Ибн Сины он принимает мнение философов, особенно относительно проблемам загробной жизни, таких как барзах (период от погребения до воскрешения), мост через геенну, рай и т.п., в то время как эти утверждения противоречат утверждениям религии и учениям его учителя Мухаммада Газали.

Айнулкуззот в «Шикво ал-гариб» утверждает, что после книги «Зубдат ал-хакоик» т.е., с 516 по 525 г.х. (годы написания «Шиква-л-гариб») написал другую книгу: «Книгу, которую назвал «Зубдат-ал-хакоик» была моей последней книгой. Я был юношей двадцати четырех лет, когда написал эту книгу, и это был в тот год, когда судьба бросила меня в западню (темница Багдада) и прошло три года моей жизни». Косим Ансори. Дифоъиёти Айнулкуззоти Хамадони (Защиты Айнулкуззота Хамадани). Перевод книги Шиква-л-гариб. Тегеран, 1360 г.ш. - С. 40. Не вызываеет сомнения, что Айнулкуззот лучшую свою книгу «Тамхидот» написал 9 Раджаба 521 г.х., но не упомянул эту книгу в «Шиква-л-гариб» и даже намеком отрицал его, потому что цель написании «Шиква-л-гариб» была защита от клеветы врагов. Он для спасении от гибели написал эту (Шиква) книгу. Тогда как «Тамхидот» он написал для своих истинных друзей и праведных путников, и она содержала больше проблем чем «Зубдат ал-хакоик».

Несколько лет спустя после написания книги «Зубдат ал-хакоик» произошло серьёзное преобразование в мышлении Айнулкуззота. Он предпочел взгляды Ибн Сины над взглядами Мухаммада Газали. Конечно не только взгляды Ибн Сины содержавшие в «Наджот» и «Шифо» и др. книгах, но и признал его мнение содержащее в книге «Азхавийя», из содержания которого Газали приписал Ибн Сина к неверие. Айнулкуззот также признал для себя предпочтительность мнения Ибн Сины над мнениями великих шейхов суфизма. Это преобразование Айнулкуззота наглядно вырисовывается в его письмах. Основное преобразования мысли Айнулкуззота, которое видны в «Зубда» и в «Тамхидот»-е относится к загробной жизни. Айнулкуззот в «Зубда» говорит: «Приближенность (вилоят) находится за гранью разума, а пророчество за гранью приближенности». Зубдат ал-хакоик. - С. 3. Из этого утверждения Айнулкуззота можно заключить, что когда пророчество стоит выше приближенности, тогда пророчество стоит выше мудрости и философии. Поэтому человек не может своим ограниченным разумом судит о высказываниях пророков, и закрывая глаза верит им: «Так как слепой не может чувствовать цвет с помощью других органов чувств, и только верить определениям других, так и верующий (муъмин) должен как слепые утверждать дела загробной жизни. Если твоя душа не украшена такой верой, знай что дьявол окружил тебя и ты попал в его сети». Там же. - С. 9, 39. В этой же книге упоминается об следование за пророками и особенно в делах загробной жизни, и если кто-то попытается высказывание пророков о загробной жизни понят своим разумом, то он позволяет притеснять себя. Он уверен, что нет сомнения в высказываниях пророков, и цель послание пророков заключается в пробуждении сердцеслепых. См.: Зубдат ал-хакоик. - С. 99.

Айнулкуззот в «Тамхидот»-е отрицает все дела загробной жизни, и аяти Корана и хадисы свидетельствующие об их существовании относит к сходству (т.е. сравнивать и уподоблять разумное с ощущаемым для осознания людей сущность того, что не поддается осознанию). И говорит, что эти слова и описание, приведенные в Коране, приведены для простонародье. Он говорит: «Буд, чтобы тебя сделали прозорливым мира сходств (тамассул). Прозрение потустороннего и ангелического мира основывается на сходстве.... Первое сходство, которое увидеть, будет могила; к примеру, змея, скорпион, собака, огонь обещанные заслуживающим мучение в могиле показывают в сходстве, и это тоже находится внутри его... Вопросы Мункара и Накира тоже во внутренности. Все завешанные (махджубон) в затруднение, что как два ангела в один момент могут спросит тысяча людей? Надо верит в это». Далее Айнулкуззот утверждает, что Ибн Сина правильно описал каким образом происходит сходство Мункара и Накира, и этих ангелов он считает воплощением праведных и неправедных дел человека. Он пишет: «Сказал, Мункар - это греховные дела, а Накир покорность. Как изумительно он сказал эту мысль! О брат! Мост через геенну тоже в себе надо искать». Тамхидот. - С. 287-290.

Айнулкуззот публично приветствует трактат «Азхавия» Ибн Сины в котором проблемы загробной жизни решаются вопреки установлениям шариата. Так же мыслитель сторонник наставления Ибн Сины Абусаиду Абулхайру о методах правильного мышления и выхождения из метафоричного ислама: «Я утверждаю, что шейх Абусаид не вкушал эти понятия. Если бы вкушал, то он тоже как Ибн Сина и другие, которых упрекали не ведающие, стал бы объектом упрёка и камнебиения. Но сто тысяч сожалений». Тамхидот. - С. 350. Ответы Ибн Сины о истинном неверие (куфри хакики) и метафоричном исламе (исломи маджози), о которм говорит Айнулкуззот, нет в этом экземпляре «Азхавия» которое мы имеем в руках, но именно в этом трактате ошушается сходство мнения Айнулкуззота относительно загробной жизни с Ибн Синой. И мы считаем, что восхваление Айнулкуззота трактат «Азхавия» и предпочтение им Ибн Сина над Абусаидом Абулхайром См.: Посухи Ходжа раис Абуали Сино ба пурсиши Бусаъид (Ответы Ибн Сины Абусаиду). Журнал «Дониш». Третий год издания. Статья Донишпажуха. основывается на не соответствие содержания этой книги с внешностью шариата, и этот трактат содержит философские споры о отрицании воскрешения тел вместе с душами.

Причиной сомнения Ибн Сины в материальности загробной жизни заключается в том, что: «Если верить тому, что есть в шариате относительно загробной жизни без интерпретации (таъвил), получим только неприемлемые и невозможные результаты». Ибн Сина. Азхавия. Тегеран, 1350. - С. 53. Но главный вопрос заключается в том, почему в Коране явления загробной жизни описываются в материальном виде? Ответ Ибн Сины, который признаёт Айнулкуззот, гласит так: Когда люди по своей природе принужденно и насильственно принимают явления потустороннего мира, а животная их страсть сильна, то необходимо, чтобы призыв пророков содержал принуждение и страх. Следовательно, явления потустороннего мира тоже должна описываться на подобие материального, как то, что можно было видеть. Поэтому пророки с доброй вестью и страхом призывают и определяют вознаграждения для поступков мирской жизни. И чтобы было понятно простому человеку наслаждения потустороннего мира, используют похожие понятия посюстороннего мира, и с другой стороны грешников угрожают пытками и огнём. Ибн Сина пишет: «Если истинное мучение и вознаграждение, которые далеки от их (простых людей) понятий, не описались в чувственном образе, то большинства людей не предъявили бы интерес к праведны делам и не воздержались бы от дурных поступков. Поэтому мудрость и политика шариата требует, чтобы бытность воскрешения, отчёт, вознаграждение и наказание соответствовала сказанному. Потому что истинное счастье и душевное наслаждение не понятны толпе людей, и в их сознаниях нет ничего из понятий духовного мира. По-моему это объяснение достаточно для опровержения мнения тех, кто утверждает телесное воскрешение или воскрешения тела вместе с душой». Трактат Азхавия. - С. 59-62.

Если учения Корана о телесном воскрешении относится только к простым людям, то надо признать, что такие как Фараби и Ибн Сина не нуждаются в таком учении. Потому что они могут понят истины, которые пророки объясняли метафорами. Воззрения Ибн Сины о необходимости телесного воскрешения для простонародья таковы: «Кому ниспослана Божье помощь, изначальная сила и небесное вдохновение, не нуждается в посредничестве посланника и проповедь пророка». Азхавия. - С. 50. Айнулкуззот считает себя из числа которых, кто не нуждается в метафоричных объяснений явлений потустороннего мира. Потому что он не только без посредников видит тайны неведомого мира, но и заявляет об своей готовности донести до людей эти тайны. Он пишет: «Каждй кто хочет услышать тайны Божества, скажите ему: У Айнулкуззота Хамадани услышь… Всё что существует не скрыта от него... Здесь показывается растворение (хулул)». Тамхидот. - С. 300. Айнулкуззот в проблеме пророчества согласен с Ибн Синой. Он утверждает, что Пророк ислама подобен лекарю излечивающий недуги людей и сохранившей их здоровье не разглашавший им секреты их болезни и говорящий с ними по мере их понятий.

Для прояснения этой темы нужно сказать, что проблема воскрешения связана с проблемой сущности человека. Т.е. если в самом деле считать человека только душой, то для этой души тело подобен средству или одежде, и в итоге телесное воскрешение кажется беспочвенной. Причиной отрицания Ибн Сины телесного воскрешения является его заключения о сущности человека. По Ибн Сине тело - это место где истинность человека или его душа утверждается или населяется там. Т.е. тело иная вещ помимо человека. Поэтому сущность тела так же выходит за пределы сущности человека. Ибн Сина приступая к определению человека его сущности и его истинного «Я», и считает душу человека (нафси инсони) тем, чем он различается от других существ. Он считает, что все что относится к человеку, относится его душе, а не его теле.

Он после изложения этой мысли и подтверждения чисто душевного существа человека, пишет: Но господства человека над душой и воображением, что его тело есть его истина, становится причиной забвения своей души и представления, что не душа а тело является его истинностью и праведные и неправедные дела тело считать своим… И полагать, что нет счастья кроме телесных наслаждений, и нет несчастье и мучения кроме материального. И когда не представляется возможным устранить, непосредственно, это неправильное воображение людей, то это стало вынужденной причиной пророков призвание простых людей методом телесного вознаграждения и возмездия». Трактат Азхавия. - С. 94-95.

Айнулкуззот в «Тамхидот»-е соглашается с мнением Ибн Сины о сущности человека и местами буквально излагает слова Шайхурраиса: «Когда речь идет о человеке, группа из простолюдин полагают, что это понятие относится к его тело, но люди истинных знаний (ахли хакикат) знают, что цель этого призыва есть только душа и сущность человека. Как например говорят: «такой-то ученый или глупый или могучий или слабый и т.п. Это характеристика и благо души, и не достойна чтобы эти качества связывать с телом. Но знатные люди не абсолютизируют человека, а признают тело как средством передвижения а душу всадником. Никогда средство не отождествляется с всадником. Клетка и птица разные, но слепой видя клетку скажет, что это и есть птица. Все качества тело, такие как еда, питьё, соитие, сон знающие приписывают теле а не себе и говорят сел, спал, голодает, испытывает жажду, а не говорят сели, спали и т.п. Людям видения (арбоби басоир) это состояние достигается созерцанием». Тамхидот. - С. 158-160.

Ссылаясь на вышесказанное становится ясным признание Айнулкуззотом Ибн Сина более великим, чем Абусаид Абулхайр, тогда как у арифов как раз наоборот. Встреча этих двух представителей разных направлений и их трехдневная беседа описано в книге «Асрор ат-тавхид». См.: Абусаъид Майхани. Асрор ат-тавхид фи макомоти Шайх Абусаъид (Тайны единобожия в степенях Шейха Абусаида). Тегеран, 1378 г.ш. - С. 210. Айнулкуззот так же недвусмысленно поддерживает мнения Ибн Сина относительно проблемам эсхатологии и упрекает Абусаида, что он не стал объектом камнекидательства как Ибн Сина. А себя Айнулкуззот считает сотоварищем Ибн Сины и подобно ему - объектом упрёков и неверия со стороны невежд. Он говорит: «Наверно слышал, что кто общается и дружит с неверным, станет неверным? Если мои беседы никак не воздействовали на тебя, кроме того, что если ты не удостоился душевного слияния (хулули маънави), в миг тебе досталось метафоричное слияние (хулули маджози), что скажешь тем, кто считают меня безбожником. А ты сам верующий? Что скажешь, может ты тоже из числа безбожников? Считай их прощенными (маъзур)».

Следовательно, из исследования воззрений Айнулкуззота относительно проблем философии и хикмата определяется, что структура его мышления основывается на научно-философкой методике решения проблем. Фикх, хадис и другие науки его времени и даже философские споры не смогли утолить жажду его души, и это направило его на безграничные просторы тариката и ирфана. И как говорит Джалалуддин Руми:

«Оќили бигзошту њайронї харид!». См.: Джалаладдин Руми. Маснави. Тегеран, 1375 г.ш. - С. 617-618. Бейт 1407 и далее.

(Оставив разумность, избрал изумление).

Естественно нельзя не констатировать факт того, что после того как Айнулкуззот нашел путь в тасаввуфе, он никогда не склонялся к философии, и даже стал проклятым врагом философии. В продолжение исследования жизни и творчества Айнулкуззота можно остановиться на условиях его знакомства с тасаввуфом.

Элементы любви в воззрениях Айнулкуззота. Так как Айнулкуззот изучил и воспринял ирфанский любовь от своего наставника Ахмада Газали, то ознакомившись с произведениями его наставника и особенно «Савонињ ал-ушшоќ» можно догадаться об научной его позиции в целом и ирфнанских идеях в частности. Любовь в произведениях Ахмада Газали не является только небесной и Божественной любовью. Ахмад Газали говорит: «Любовь не относится не к одному сторон…, ни к Создателю и ни к созданному. Её суть чиста от отношений. Различие в направленности любви, второстепенное (оризи)». Газали Ахмад. Савонињ ал-ушшоќ. Тегеран, 1372 г.ш. - С. 161/ С. 5. Кажется по поводу Ахмада Газали надо сказать, что он в какой степени говорил о небесной и Божественной любви, в таком же степени говорил о земной и человеческой любви. Любовь, о котором рассказывает Газали, это любовь, из своего опыта расказываюшая о секретной и скрытой (ботини) любви, которая исходит из внутреннего и духовного мира. И такая любовь более совершенна, чем явная. По его утверждению: «В начале любви, влюблённый желает встречи (висол). Когда совершенство Возлюбленной начинает себя показывать, то самое малое желание влюблённого будет то, что он будет хотеть жить ради Него. Умереть на пути встречи с Ним, влюблённому кажется подобно забавной игре». Савонињ ал-ушшоќ. - С. 14. Айнулкуззот в своих нравственных и ирфанских изысканиях полностью поражается любовными идеями Ахмада Газали. Всё что Айнулкуззот излагает по поводу любви, представляется интерпретацией концепции любви Ахмада Газали. Поэтому можно называть Ахмада Газали и Айнулкуззота Хамадани представителями идей Божественной любви и исторически поставить их в один ряд с известными шейхами любовного суфизма и абсолютной любви. Алиасгари халаби. Мабонии ирфон ва ахволи орифон (Основы ирфана и состояние орифов). Тегеран, 1376 г.ш. - С. 209. Айнулкуззот в определение место любви польностью следует воззрениям Ахмада Газали. По утверждению Айнулкуззота любовь должна проникать в кожу, мышцы и кровь человека, в противном случае она будет несовершенной». Мыслитель, описывая любовь, говорит: «Любовь, которая непронзается в кожу, мышцы, связки, сосуды и кровь, она несовершенна». В продлжении этой темы Айнулкуззот приводит определение истинной любви данной Джунайдом Багдоди: «Вижу его похожим на мочу влюбленного! Поразительно этот хадис:

Гар райъ кунам, ки баркушоям раги хеш,

Тарсам, ки ба ишќат андар ояд сари неш». Номањои Айнулкуззот. - С. 155.

(Я намерен вскрыть свои вены, Но боюсь, что острие кинжала попадёт в твою любовь).

Следовательно, можно сказать, что Айнулкуззот говорит о любви, которая присутствует в каждой точке организма человека и всегда сопроваждает его. В другом месте Айнулкуззот считает любовь наивысшим повелением (фармон). По статусу он ставит любовь выше, чем повеление (амр) Божье. Он говорит: «Здесь бессильна фетва муфтиев. Если слову было место проявления по отношению к любви, то дело было бы проще. Где не действует Божье повеление, фетва как может подействовать? Там перо судьбы останавливается перед влюбленным и обязанность (таклиф) снимается с него». Там же. - С. 156 Специфический оттенок хода мысли Айнулкуззота проявляется во многих аспектах его ирфана, и изящность и оригинальность их предоставление на суд читателя заставляет уважать мыслителя. Он поставляет статус влюбленных на самых высших ступенях возможного совершенства человека, и уподобляет их солнцу даюший свет и радость всем. Он пишет: «Это человеческий разум имеет место, в котором подвергается повелениям и запрещениям Бога. Когда восходит солнце любви, звёзды разума угасают». Можно сказать Айнулкуззот отчасти выдвигает относительное противопоставление любви разуму. По его мнению, разум подобен звезде, которая при восходе солнца уничтожается. Далее Айнулкуззот заводит разговор о безликости и бесподобности любви. По его утверждению любовь является абсолютным повелителем и его приказы всегда превыше всех других приказов. В сущности, по мнению мыслителя, толко любовь является повелителем, а все осталные существа являются покорными его повелений. В двух словах он излагает: «Здесь «делай» и «не делай» не имеет смысла. Законы влюблённых другие, а законы разумных другие». Номахои Айнулкуззот. - С. 219.

Определение Возлюбленной. Мы предполагаем, что в начале этой темы надо отметить особенности понимания Айнулкуззотом термина Возлюбленный и вытекающие от этого предположения. Он своим влюблённым взглядом видит Возлюбленного абсолютным, и повеление любви почитает толко с Его стороны. Можно сказать, что это Возлюбленный создал любовь. Следовательно, «всё, что делает тот Хосрав становится Ширином». И всё, что Он приказывает, приемлемо. Айнулкуззот говорит о любви Маджнуна Омири к Лейли. Любовь Меджнуна к тёмному цвету была по причине того, что Лейли была темнокожей. И поэтому Меджнун считал тёмный цвет самым лучшим и красивым цветом. Айнулкуззот пишет: «Любов Меджнуна достигла той степени, что он видел тёмный цвет самым лучшим из всех цветов». Номахои Айнулкуззот. - С. 31. Он так же приводит определение своего наставника Ахмада Газали относительно влюбленного и Возлюбленной: «Тот предводитель исследователей Ахмад Газали сказал: влюбленный - это земля унижения (зиллат), а Возлюбленный небо почитания (иззат)». Хамадани Айнулкуззот. Рисолаи лавоењ (Трактат досок). - С. 81.