Философия

Новая мораль не знает, что такое сострадание и «любовь к ближнему». Человек должен стать сильным или умереть. Здоровое тело и сильная воля - источник радости. Они порождают свободный дух, для которого не существует внешних запретов, внешней морали. Для него нет Бога, он сам становится для себя Богом. Новый человек - это не животное, отбросившее мораль и живущее инстинктами. Но и не монах, убивающий жизнь и живущий потусторонним. Новый человек - сочетание силы и благородства. В нем тело и дух не находятся в борьбе и противоречии. Это сочетание высокого духа и здорового, сильного тела. Для сильного тела главная радость - радость борьбы и побед. То же для сильного духа. Он презирает слабость и трусость и порожденную ими ложь. Сильный дух - искренний и правдивый. Он ищет только достойных противников, которых можно уважать. Победа для него не самоцель. Важнее сам процесс, сама жизнь как игра и проявление внутренних сил. Именно избыток силы, здоровья, творческой мощи и радости - главный источник жизненных проявлений для нового, совершенного человека. У Ницше Заратустра - танцующий мудрец. Он часто выплескивает свою радость и жизненную силу в танце. Сочетание силы и легкости должно быть в новом человеке.

Ницше соглашается с тем, что мир есть процесс становления, вечный поток изменений. Нет ничего бессмертного, вечного, неизменного. Нет Бога. Но это не значит, что жизнь обесценилась, превратилась в низость, зло и страдание. Страдает слабая и больная воля, слабое и больное тело. Для здорового и сильного тела не нужен внешний источник радости. Оно само для себя радость и высшее проявление жизни.

Ницше действительно переоценивает ценности. Он, естественно, отбрасывает то, что считает благом толпа: мелкие жизненные удовольствия, добытые хитростью, расчетом и обманом. Он отбрасывает также ценности, созданные мудрыми. Они либо создавали ложное представление о потустороннем, о Боге и бессмертной душе, унижая и обесценивая жизнь, либо просто считали жизнь злом и страданием.

Что же такое новые ценности, что утверждает Ницше? Во-первых, он говорит о том, что не может быть всеобщего блага, блага для всех. Ценится то, что редко встречается. Люди изначально не равны, поэтому благо у каждого свое, Бог умер.

Во-вторых, если ставить достойную цель и пытаться создавать новые ценности, то это - новый человек. Человек преодолевающий собственную слабость, все самое недостойное, низкое, болезненное в себе и других. Новый человек - это здоровое, сильное, прекрасное тело и свободный дух. Он творец и созидатель нового, разрушитель старого. Жизнь есть игра, творчество, созидание, но, одновременно, разрушение, зло и страдание. В ней есть все: благо и зло. Тем она и прекрасна.

II.11 Русская философия XIX в.

Среди отечественных мыслителей, определивших своим творчеством облик русской философии XIX столетия, одна из самых ярких фигур - Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Его противоречивые взгляды, его неординарные поступки (он, к примеру, в двадцатишестилетнем возрасте неожиданно подал в отставку с поста флигель-адъютанта императора Александра I ) вызывали огромный интерес современников, волновали воображение многих поэтов и писателей. Достаточно сказать, что Чаадаев стал одним из прототипов пушкинского Евгения Онегина, что именно к нему обращены знаменитые пушкинские стихи:

Пока свободою горим,

Пока сердца для чести живы,

Мой друг! Отчизне посвятим

Души прекрасные порывы.

И действительно, Петр Чаадаев посвятил самые сокровенные порывы души размышлениям, терзаниям, переживаниям о судьбах России. Исследователи утверждают, что он едва ли не первым среди отечественных мыслителей попытался оценить место России в мире, её настоящее и будущее в масштабах всемирной истории, возвысившись до глобальных позиций.

В 1828-1830 годах Чаадаев создал цикл философских произведений, получивших название "Философические письма". Первое из них было опубликовано в сентябре 1836 года в московском журнале "Телескоп", издававшемся критиком и эстетиком Н.И. Надеждиным. Эту публикацию А.И. Герцен назвал "выстрелом, раздавшимся в темную ночь". К этому можно лишь добавить, что речь несомненно шла о пушечном выстреле.

Публикация вызвала мощный общественный резонанс и репрессии со стороны властей. Журнал "Телескоп" был закрыт, его издатель выслан из Москвы на три года в Усть-Сысольск, цензор отстранен от должности, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим. В авторе "Философических писем" власти и аристократические круги увидели изощрённого "клеветника", ненавидящего Россию.

Сам Чаадаев в своем очерке "Апология сумасшедшего" (1837) ответил на эти обвинения так: "... я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа, но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножья креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами"¹¹ Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Русская идея. М., 1992. С. 45..

Любя Россию "странной" для многих любовью, Чаадаев выделил ряд негативных черт её культурно-духовного состояния. В первом "Философическом письме" мыслитель настаивал на "вневременности" России: она находится как бы вне времени, вне связи с другими странами и народами и "всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось". По Чаадаеву, Россия - страна, не способная к удержанию своей истории ("пережитое пропадает для нас безвозвратно"). Сама же российская история - это обреченный на неудачу с самого начала ход событий, носящий прерывный характер, не подчиняющийся преемственности.

Чаадаев полагал, что такое ущербное историческое развитие подготовило специфический духовно-культурный строй России, для которого характерно подражательство Западу и заимствование у него культурных

достижений. Кроме того, этому духовно-культурному строю присущи неосмысленность существования, господство фальши и лицемерия в обществе.

Чаадаев выступил за необходимость единения России с другими народами, считал, что достижение исторического прогресса для неё возможно не с помощью военного переворота (как думали декабристы), а на путях религиозно-нравственного совершенствования.

Примечательно, что публикацию в "Телескопе" близко к сердцу принял А.С. Пушкин, получивший, впрочем, от самого Чаадаева специальный оттиск его первого "Философического письма". Поэт написал философу письмо, в котором высказал свое отношение к нашумевшей публикации. Его он однако не решился отправить адресату, опасаясь усугубить его положение (оно было обнаружено и опубликовано уже после смерти поэта).

Пушкин, в основном, согласился с характеристикой Чаадаевым тогдашнего состояния общественной жизни, подчеркнув: "Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь - грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной. Это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству - поистине могут привести в отчаяние"¹¹ Пушкин А.. Письмо П.Я. Чаадаеву // Русская идея. М., 1992. С. 51..

В то же время Пушкин отверг как несостоятельные чаадаевские оценки отечественной истории, утверждения о "нашей исторической ничтожности". Поэт, полемизируя с Чаадаевым, писал о том, что отечественная христианская история может считаться "нечистой" лишь с догматических позиций католицизма (столь привлекательных для философа). Подводя итог своим возражениям, Пушкин высказал мысль, ставшую в наши дни афористичной: " ... клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал"¹¹ Там же..

Если первоначально Чаадаев считал оторванность России от мирового исторического процесса её важнейшей бедой, то со временем усмотрел в этом обстоятельстве одно из главных преимуществ, которое может позволить ей овладеть достижениями западноевропейской цивилизации без повторения присущих ей недостатков. Выступая за совершенствование православной религии, Чаадаев полагал, что следствием этого процесса должно стать будущее совершенствование устройства общества на основе христианских принципов.

Будучи одним из первых представителей философии истории, Чаадаев проложил дорогу к той острейшей полемике о судьбах России, которая пронизывает всю нашу отечественную историю духовного развития в XIX столетии. Продолжение многих его воззрений мы находим в таких мощных течениях русской философской мысли как славянофильство и западничество.

Для славянофильства характерно четкое противопоставление исторического пути России и хода общественного развития Западной Европы. Славянофилы были убеждены, что русскому народу свойственны исконная религиозность, приверженность самодержавию, смирение и стремление к самоограничениям. Они рассматривали крестьянскую общину как специфически присущую российскому обществу форму социальной жизни, обеспечивающую наряду с православием и самодержавием его гармоническое развитие. Артельное производство рассматривалось ими в качестве наиболее приемлемой для российской специфики формы организации труда.

По мнению славянофилов, отсутствие классовой борьбы и взаимной вражды, добровольное согласие и любовь служат исходной базой для российского пути в истории, принципиально отличающегося от западноевропейского, основанного на противоречиях, распрях, вражде, вольнодумстве, склонности к безбожию.

Большинство славянофилов полагало, что Россия следовала самобытному пути развития до Петра I, который проведенными реформами способствовал "онемечиванию" российской жизни. Эти мыслители идеализировали во многом порядки, царившие в допетровской Руси. Славянофилы осуждали крепостничество, выступали за освобождение крестьян волей монарха, отстаивали свободу слова и гласный суд, ратовали за созыв земского собора в качестве совещательного органа.

Признанными лидерами славянофилов были: Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), Иван Васильевич Киреевский (1806-1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Иван Сергеевич Аксаков (1823-1886), Юрий Федорович Самарин (1819-1876). Однако вождем славянофилов по праву считают именно Алексея Хомякова. Он был разносторонне одаренной личностью: поэт, журналист, лингвист, врач-самоучка, изобретатель. Ему, кстати, принадлежит инициатива употребления в русском языке английского слова "спорт".

Впервые обоснование славянофильских взглядов было изложено в статье Хомякова "О старом и новом" в 1839 году. В ней, выступая за возрождение России на исконных основаниях, Хомяков писал: " ... мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов её - светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности нашего племени. Тогда в просвещенных и стройных размерах в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью"¹¹ Хомяков А.С. О старом и новом // Русская идея. М., 1992. С. 63. .

Отстаивая концепцию исторического своеобразия России, Хомяков считал специфической чертой русского народа "соборность", понимая под ней совместное единство членов церкви, проявляющееся в совместном понимании ими правды и свободного отыскания пути к спасению. Кроме того, соборность основана на единодушной любви к Богу и божественной праведности. Соборность противостоит как индивидуализму, так и коллективизму, нивелирующим, по мнению Хомякова, личность. Материальный аналог соборности - община, органически сочетающая личные и общественные интересы.

Взгляды славянофилов стали выражением идеологии умеренного дворянского либерализма, способствовавшего подготовке крестьянской реформы 1861 г. Заметим, что и после её проведения воззрения славянофилов не забылись, а получили продолжение в отечественном общественном сознании в 70-80-х годах XIX века.

В отличие от славянофильства, противоборствовавшее с ним западничество не обладало подобной ему духовной и логической цельностью. Тем не менее широкий спектр западнических идей связывала воедино общая концепция, предполагающая использование западноевропейского опыта для совершенствования материальной и духовной жизни российского общества. Наряду с этим западников объединяла также непримиримость к крепостничеству, развитие идей Просвещения, противоборство с идеологией "официальной народности", исповедовавшейся правящими кругами.

К западникам, прежде всего, относят мыслителей, входивших в середине 40-х годов XIX в. в московский философский кружок. Это - Александр Иванович Герцен (1812-1870), Николай Платонович Огарев (1813-1877), Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855), Василий Петрович Боткин (1811-1869), Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). К западническому кружку примыкал и Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848). Идейные позиции западничества разделяли также Павел Васильевич Анненков (1813-1887), Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889), Николай Александрович Добролюбов (1836-1864), Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868).

Среди самих западников велась острая полемика: первоначально, в основном, по эстетическим и философским вопросам, а со временем - все более по социально-политической проблематике. К концу 40-х годов с предельной четкостью обозначилось размежевание между ними. Герцен, Огарев, Белинский отстаивали материализм, выступали как революционные демократы, были поборниками построения на развалинах самодержавия социализма. Их революционно-демократические убеждения подхватили вскоре Чернышевский, Добролюбов, Писарев. По иному были ориентированы Кавелин, Боткин и ряд других западников: они исповедывали идеализм, проводили линию буржуазного либерализма. Кавелин, к примеру, выступал за создание в России буржуазного царства правового порядка. Некоторые западники, как, к примеру, Грановский, предпочитали отстаивать позиции надклассового просветительства.

Полемизируя со славянофилами, Белинский не соглашался с идеализацией ими патриархального прошлого России, с попытками представить это прошлое в качестве образа для построения будущего, критиковал соглашательский либерализм. В серии статей о Петре I он отверг обвинения некоторых славянофилов в адрес царя-реформатора в негативных последствиях европеизации для русского народа. Белинский выступил с обоснованием положения о том, что "преобразование Петра Великого и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили её духом новой богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности" Белинский В.Г. Россия до Петра Великого // Русская идея. М., 1992. С. 75.. Словом, мыслитель рассматривал европеизацию как фактор, стимулировавший ход развития российского общества без ущерба для него.

Герцен, так же как и Белинский, дал высокую оценку деятельности Петра I, подчеркивая, что петровские реформы были исторически закономерны и вполне оправданы. Он образно отмечал в своей статье "Русские немцы и немецкие русские" (1859), что в "сонном прозябании" допетровской Руси "нельзя было дольше оставаться, не покрывшись плесенью, не расползаясь, не впадая в восточную летаргию". Однако в европеизаторской деятельности Петра I и особенно в распространении бюрократии Герцен критически подметил и подражательство внешним формам западноевропейской культуры ("вколачивание русских в немецкие формы").

Позиция Герцена была обоюдоострой и непримиримой как по отношению к славянофильскому неприятию многих достижений западноевропейской культуры, так и применительно ко взглядам западников-либералов, рабски преклонявшихся перед иностранщиной. Русский мыслитель отнюдь не идеализировал петровские реформы и Петра I, считая, что тот не знал "какие шипы кроются в западных розах".

Критикуя слепое подражательство Западу, Герцен призывал не стыдиться национальной самобытности. В своем произведении "Былое и думы" (1852-1867) он с горечью констатировал: "Мы до сих пор смотрим на европейцев и Европу в том роде, как провинциалы смотрят на столичных жителей, - с подобострастием и чувством собственной вины, принимая каждую разницу за недостаток, краснея своих особенностей, скрывая их, подчиняясь и подражая" Герцен А.И. Былое и дума. Л., 1946, с. 66..

В то же время Герцен сравнивал славянофилов с русскими солдатами, требовавшими смены знаменитого военачальника М.Б.Барклая де Толли "за его немецкую фамилию". Он иронически писал, что именно эти солдаты были "предшественниками Хомякова и его друзей", имея в виду: отвращение ко всему иностранному равносильно преклонению перед ним.

По мнению Герцена, русский император Николай I "поднял хоругвь народности" вовсе не из-за любви к народу и заботы о нем, а, "чтоб отрезаться от Европы, от просвещения, от революции". Мыслитель, тяжело переживая поражение революции 1848 года во Франции, с сожалением отмечал, что "Европа показала удивительную неспособность к социальному перевороту". При этом он высказал суждение о том, что "Россия не так неспособна к нему". На таком убеждении была основана непоколебимая вера в её будущее.

Разуверившись в возможности победы революции в Западной Европе и начала там социалистических преобразований, Герцен выступил в роли идеолога крестьянского утопического социализма в России. Он рассчитывал, что Россия, избавившись от крепостного права и минуя капиталистический путь развития, с помощью крестьянской общины реализует переход к социализму. Лишь в конце жизни он с надеждой стал смотреть на подъем в Западной Европе рабочего движения, руководимого I Интернационалом. В этом процессе Герцен усмотрел гарантии осуществления социализма, в том числе, и у себя на родине.

Идею перехода к социализму через старую крестьянскую общину отстаивал и Н.Г. Чернышевский. Для низвержения существовавшего в России общественного строя он предлагал самые радикальные методы, призывая народ к "топору". Возможность освобождения крестьян и всех трудящихся от "самодержавного деспотизма" он связывал с переходом государственной власти в руки самого народа. Ссылаясь на опыт Западной Европы, Чернышевский подчеркивал, что там ни одно из государств "не могло бы сохранить своего настоящего устройства, если бы не опиралось на вооруженную силу".

Анализируя полемику славянофилов и западников, мыслитель пытался найти то, что их сближает. Он полагал, что для тех и других близка идея особого исторического призвания России, своеобразного русского "мессианства". В статье "Апология сумасшедшего" (1860), озаглавленной точно также, как незавершенная работа Чаадаева, Чернышевский обосновал это утверждение. Напоминая о чаадаевских идеях, предварявших идеологию западничества, он писал: "Чаадаев полагает, что мы призваны вести человечество к новым судьбам, что у нас больше сил, чем у других народов, что силы эти свежее, что мы скорее и легче других народов поймем и осуществим те новые блага, которые еще не вошли в жизнь Запада, которых он без нашей помощи не может уразуметь и достичь. Словом сказать, что если мы были и еще некоторое, очень недолгое, время, всего, быть может, несколько лет, останемся учениками Запада, то очень скоро, быть может, даже еще в наше поколение, мы станем его учителями и руководителями. Эта мечта распространена у нас чрезвычайно. Не только славянофилы, над которыми посмеиваются западники за неё, считают её положительною истиною, - если присмотреться хорошенько к самим западникам, то окажется, что подобное чувство лежит в основе даже их убеждений"¹¹ Чернышевский Н.Г. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1987. С. 304.

Отвергая, словом, концепцию особой избранности определенных народов, Чернышевский критиковал за приверженность ей не только славянофилов, но и западников, усматривая завуалированную проповедь этой концепции даже с их стороны. Сам же он противопоставил проповеди особого исторического призвания народов такое понимание мировой истории, при котором её ведущими действующими силами являются не национальные организмы, а сословия ("высшее", "среднее", "простолюдины"), которые еще должны в будущем превратиться в подлинных субъектов исторического действия.

Вступая с позиций антропологического материализма, Чернышевский поставил в центре внимания своих философских воззрений человека. Для мыслителя учение о природе - лишь введение в "философию человека". Антропологическая концепция, предложенная Чернышевским, лишена дуалистичности и содержит трактовку человека как единого организма, обладающего "духовным" измерением. В своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) он писал: "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми её феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел,кроме реальной своей натуры,другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет"¹¹ Там же. С. 166..

Антропологический принцип роднит философию Чернышевского с философией Фейербаха. Именно влияние фейербаховской, западной философии способствовало тому, что Чернышевский трактовал человека с западнических позиций - как существо самодостаточное, независимое, автономное (в противовес славянофильскому подходу к человеку как представителю общины, слившемуся с другими её представителями в единой вере). Правда, по Фейербаху, человек как существо любящее - это живая встреча "я" и "ты", а, по Чернышевскому, человек - существо еще более независимое, в том числе, от безоглядной преданности кому бы то ни было.

Рассматривая человека с позиций индивидуализма, Чернышевский отстаивал теорию разумного эгоизма, противостоящего эгоизму вульгарному. Разумный эгоист, в отличие от эгоиста-себялюбца, соотносит, по Чернышевскому, свои нужды с запросами столь же суверенных личностей, совершая тем самым рациональный выбор.

Проявления разумного эгоизма многогранны. К примеру, бескорыстие, как полагал Чернышевский, тоже содержит элемент эгоизма. Он писал: "Мы не станем говорить о тех действиях и чувствах, которые всеми признаются за эгоистические, своекорыстные, происходящие из личного расчета; обратим внимание только на те чувства и поступки, которые представляются имеющими противоположный характер: вообще надобно бывает только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки лежит та же мысль о собственной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом"¹¹ Там же. С. 215-216.. Как видим, Чернышевский усматривал в удовлетворении, в удовольствии от бескорыстия также проявление эгоизма.

Неоспоримый вклад внес Чернышевский в развитие эстетических воззрений. Разрабатывая материалистическую эстетику, он подверг критике эстетическую концепцию Гегеля, противопоставив умозрительной красоте абсолюта красоту реальной действительности. Русский мыслитель не согласился с постулатом идеалистической эстетики о том, что искусство предназначено для восполнения недостатка прекрасного в действительности. Чернышевский исходил из того, что искусство представляет собой художественное отражение действительности, что степень воздействия искусства на зрителей находится в прямой зависимости от его связи с жизнью. Важнейший тезис эстетики Чернышевского - идея о социокультурной обусловленности эстетических представлений. Наиболее значительным произведением, в котором изложен этот круг проблем, является его магистерская диссертация "Эстетические отношения искусства к действительности" (1853).

Одним из самых убежденных последователей революционного демократизма Чернышевского был в юношеские годы Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918), посвятивший впоследствии анализу его воззрений одну из своих теоретических работ. Плеханов - первый русский марксист. Он организовал в 1883 году в Швейцарии первую русскую марксистскую группу "Освобождение труда", перевел на русский язык "Манифест Коммунистической партии" Маркса и Энгельса. После 1903 года Плеханов стал меньшевиком, идейным лидером меньшевизма.

В первых своих марксистских работах - "Социализм и политическая борьба" (1883) и "Наши разногласия" (1885) -Плеханов подверг обстоятельной критике идеологию народничества, его идеалистические установки, в особенности, во взглядах на общество, высказал суждения о применимости учения марксизма к условиям России. Он показал, что народнические представления о "героях" как творцах истории, противостоящих "толпе", несовместимыми с практикой реальной жизни.

Исследование роли личности в истории занимает одно из центральных мест в трудах Плеханова по вопросам исторического материализма. Этой проблематике посвящено, в частности, его произведение "К вопросу о роли личности в истории" (1898).

Плеханов считал всеобщей, закономерной причиной исторического движения человечества - развитие производительных сил, которое вызывает в конечном счете изменения в общественных отношениях людей. Он выделял также особенные причины исторического движения народов, состоящие в специфической исторической обстановке, в условиях которой совершается развитие производительных сил у тех или иных народов. И, наконец, Плеханов указывал на единичные проявления этих причин, состоящие в специфических особенностях действующих в истории лиц, а также в различных исторических случайностях, придающих событиям "индивидуальную физиономию".

Подлинными творцами истории Плеханов считал народные массы. Что же касается роли великих людей, то она, по его мнению, состоит в том, что те, благодаря своим особенностям, способны служить великим общественным нуждам своего времени, являться начинателями великих свершений. Плеханов писал: "Великий человек является именно начинателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее других. Он решает научные задачи, поставленные на очередь предыдущим ходом умственного развития общества, он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общественных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд. Он - герой. Не в том смысле герой, что он будто бы может остановить или изменить естественный ход вещей, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выражением этого необходимого и бессознательного хода"¹¹ Плеханов Г.В. Избранные философские произведения в пяти томах. Т. 2. М., 1956. С. 333. .

Отстаивая материалистическое понимание истории, Плеханов вслед за Марксом указывал на определяющую роль в развитии общества экономических (производственных) отношений, взаимодействующих с производительными силами. Он отмечал: "Люди делают свою историю, стремясь удовлетворить свои нужды. Нужды эти даются первоначально, конечно, природой; но затем значительно изменяются, в количественном и качественном отношениях, свойствами искусственной среды. Находящиеся в распоряжении людей производительные силы обусловливают собою все их общественные отношения. Прежде всего состоянием производительных сил определяются те отношения, в которые люди становятся друг к другу в общественном процессе производства, т.е. экономические отношения ^... право, государственный строй и нравственность всякого данного народа непосредственно и прямо обусловливаются свойственными ему экономическими отношениями. Этими же отношениями обусловливаются, - но уже косвенно и посредственно - все создания мысли и воображения: искусство, наука и т.д."²² Там же. С. 246-247..

В своих трудах Плеханов выступил как поборник материалистической диалектики, развил марксистскую теорию познания, внес вклад в разработку учения об идеологии, проблем истории философии, многих вопросов марксистской эстетики. Среди его наиболее значительных произведений - работы "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895), "Очерки по истории материализма" (1896), "О материалистическом понимании истории" (1897).

На принципиально иных мировоззренческих позициях находился Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - великий русский философ, ставший последним представителем плеяды крупнейших отечественных мыслителей XIX столетия. Соловьев - представитель религиозной философии. Созданное им философское учение оказало огромное воздействие на развитие русской религиозной философии в ХХ веке. Кстати, он очень рано пришел в науку: к 20 годам получил три высших образования, в 21 год защитил магистерскую диссертацию, а прожил всего лишь 47 лет.

Центральное место в учении Соловьева занимает идея всеединства. Эта идея многоаспектна и многогранна. Прежде всего, под всеединством Соловьев понимает единство и согласованность всех частей Вселенной, а точнее - идеал, единства, к которому стремится мир, содержащий немало проявлений хаотичности и рассогласованности. Такой идеал воплощен в Боге как в абсолютном всеединстве. А мир, по Соловьеву, - это всеединство в состоянии становления, содержащее компонент божественного всеединства.

Выделив низший и высший уровни бытия, Соловьев указывает на их взаимосвязь, на то, что низшее обнаруживает тяготение к высшему, а высшее, в свою очередь, вбирает в себя низшее. Словом, сущее, по Соловьеву, есть единое, всеобъемлющее. С этих позиций мировой процесс - это процесс согласования и объединения всех частей Вселенной, восхождение к их единству. Основные ступени такого восхождения: минеральное, растительное, животное царства, потом - царство природно-человеческое и, в конце концов, царство духовно-человеческое, являющееся царством Божьим, представляющим собой единение мира с Богом.

Причем, производит это единение сам человек, и, потому, его жизнь представляет собой творчество, неуклонное движение к добру. Выполняя такую великую миссию, человек находит в этом процессе свое спасение. При этом все человечество, движимое творческими усилиями своих отдельных представителей, переходит в новое, высшее состояние, становясь богочеловечеством. Смыкается богочеловеческая цель мироздания, дух проникает во все области человеческой и природной жизни, сочетаются друг с другом идеальное и материальное.

Человек, по Соловьеву, не ничтожная песчинка, теряющаяся в мире, а необходимая частица мировой гармонии, истинного всеединства. Истинным (положительным) мыслитель считал такое всеединство, в котором "единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех". Ложное же единство подавляет все входящие в него компоненты, на поверку оказывается пустотой.

Мир, соединенный Богом, находится, по Соловьеву, в бесконечном процессе совершенствования, и человек является участником этого процесса. Он вносит свой вклад в достижение гармонии, в "просветление" мира, утверждая красоту везде: в собственной душе, в человеческих взаимоотношениях, в окружающей природе. По убеждению Соловьева, человек, творящий добро, утверждающий красоту, должен быть свободен и духовно активен. Только эти качества позволяют ему выполнить миссию божьего сотворца всеединства.

Соловьев считал, что материальное многообразие, скрепленное божественным единством, также и одухотворено божественным началом, и выступает как мировая душа, или София. Понятие Софии имеет много смыслов. Так, комментаторы Соловьева называют Софию "идеальным планом мира", отражающим момент его упорядоченности. Однако, это - не бездушная схема, а некая тайна, вобравшая в себя истинную сущность мира, его душу. Выражением этого таинства и является его божественная «мудрость» - София. Словом, она - своего рода Душа мира, объединяющая между собой все поколения людей: как прошлые, так и нынешние. И в то же время София - это символ связи между Богом, миром и человеком.

Философия всеединства, согласно Соловьеву, представляет собой средство всестороннего познания мира, лишенное односторонности рационализма и эмпиризма. Она объединяет в себе три рода знания - собственно философское, а также научное и богословское. Соловьев считал, что философия всеединства как истинная философия не должна быть созерцательной, а призвана служить активным средством воздействия на окружающую действительность.

Однако, Соловьев был противником любого насилия, будь то расправы над идейно чуждыми ему революционерами, или - гонения людей за веру. Сама идея насилия, даже высказываемая во имя самых высоких целей, была для него совершенно неприемлемой. Только через сознательное убеждение каждого человека, полагал Соловьев, можно обратить его к добрым делам.

Так уж случилось, что Соловьев, подобно его идейному антиподу Фейербаху (одному из самых именитых атеистов), пришел к важному для его философской системы соотношению понятий любви и религии. Только Фейербах выступал за то, чтобы подменить религию любовью, а Соловьев считал христианство религией любви. Кстати, символом любви у Соловьева выступала все та же София как объединяющее начало. А любовь религиозный мыслитель рассматривал как гарант спасения человечества.

Впрочем, к таким же гарантам он относил и выстроенную им триаду: "Истина - Добро - Красота". Каждая из её составляющих неразрывно связана, по Соловьеву, с остальными. Мыслитель считал человека нравственным, если тот подчиняет свою волю служению абсолютному добру - значит, Богу (и направляет свои стремления к созданию богочеловечества). При этом чувственным воплощением абсолюта выступает красота. Иными словами, абсолют объединяет в единое целое истину, добро и красоту.

Размышления о добре вылилось у Соловьева в один из самых значительных его трактатов: "Оправдание добра" (1897-1899). По Соловьеву, добро призвано решить важнейшую задачу: через посредство культуры организовать бытие на пути к всеединству. В своем трактате мыслитель оттачивает одну из самых заветных своих мыслей о том, что жизненная задача человека определяется внутренними свойствами добра, что «её нравственный смысл состоит в служении добру, чистому, всестороннему и всесильному».

В своих философских исканиях Соловьев пришел к выработке концепции "русской идеи". Впервые поставив и разработав вопрос о русской национальной идее, мыслитель наиболее емко изложил свои размышления по этому поводу в своей лекции, прочитанной в Париже в мае 1888 года. Что же такое "русская идея?" В свей лекции Соловьев дал такой ответ: "Бесполезный в глазах некоторых, слишком смелый по мнению других, этот вопрос действительно является самым важным из всех для русского, да и вне России он не может показаться лишенным интереса для всякого серьезно мыслящего человека. Я имею в виду вопрос о смысле существования России во всемирной истории"¹¹ Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 219. .

Говоря о смысле её существования, о её миссии в среде мирового сообщества, Соловьев подчеркивает, что взятые в отдельности государство, общество, церковь не выражают существования русской идеи. Хотя члены этой "социальной троицы" имеют внутреннюю связь, но в то же время обладают сами по себе безусловной свободой. Речь, по Соловьеву, должна идти о том, что может сделать Россия в единстве её государства, общества и церкви во благо всего христианского мира. Мыслитель приходит к выводу, что её миссия, её роль должна заключаться в превращении страны в инициатора и мощную опору духовного объединения христианских стран.

Соловьев подчеркивает: "Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной Троицы, где каждое из трех главных органических единств - церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отведении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея"¹¹ Там же. С. 246..

Соловьев ратует за возникновение вселенской теократии (боговластия), позволяющей, как он полагал, объединить, прежде всего, духовно все христианские народы. Пытаясь представить будущее родины, он связывает его со слиянием России с сообществом христианских стран, с участием в развитии единой христианской цивилизации, и с решением на таком пути её внутренних и большинства внешних проблем, с изменением положения в мире.

Благодаря Соловьеву вопрос о специфике русской национальной идеи обогатил отечественное общественное сознание, стал той самой узловой проблемой, актуальность которой оказалась неподвластной времени. И в наши дни этот вопрос продолжает волновать потомков великого философа.

Творческое наследие Соловьева включает, кроме философских трактатов, также философскую публицистику и поэзию. Среди работ первого рода - его произведения: "Критика отвлеченных начал" (1880), "Чтения о богочеловечесте" (1877-1881), "История и будущность теократии" (1885-1887), "Россия и вселенская церковь" (1889), "Три разговора" (1900). К философской публицистике относятся работы Соловьева "Национальный вопрос в России" (статьи, 1883-1891), "Владимир Святой и христианское государство" (1888), "Русский национальный идеал" (1891), "Византия и Россия" (1896) и другие.

Своим творчеством Соловье в немалой степени подготовил вступление российской культуры в новую эпоху - эпоху "серебряного века". Её отсчет начался на рубеже XIX и ХХ столетий. О философии той эпохи речь пойдет в следующем разделе этой главы.

II.12 Панорама философии ХХ века

II.12.1 Философия "серебряного века" русской культуры

В широкой панораме философских идей и воззрений ХХ столетия заметное место занимает отечественная философия. Её развитие в этом столетии начало разворачиваться в условиях расцвета "серебряного века" русской культуры, занявшего период, растянувшийся с конца XIX в. на два с лишним десятилетия: по мнению одних исследователей, он завершился в октябре 1917 г., по мнению других - в середине 20-х годов уже в Советской России. Его назвали "серебряным веком" в параллель с "золотым веком" русской культуры пушкинской поры.

Характеризуя процессы, происходившие в тот период в отечественной культуре, её современный исследователь А.И. Новиков, отмечает: "На рубеже XIX-ХХ веков возникли новые глубинные явления в русской культуре - стремление по-новому осмыслить и роль религии, и роль искусства в духовной жизни. Это был подлинный Ренессанс-Возрождение, преодоление устаревших традиций, когда искусство, изолированное от философии и нравственности, превращалось либо в унылую копию быта, либо в словесную игру, а религиозное сознание все более облекалось в застывшие церковные обрядовые формы и, естественно, от него отдалялись целые поколения интеллигенции.

Новый этап русской культуры рубежа веков и явился объективно-независимо от того, осознавали или нет сами творцы культуры - грандиозной попыткой преодолеть этот пагубный для культуры разрыв”¹¹ Новиков А.И. История русской философии. С-Пб. 1998. С. 221..

Реализуя учение В.С. Соловьева о всеединстве, философы “серебряного века” стремились синтезировать искусство (прежде всего, художественную литературу), религию и философию. Центрами богатой духовной жизни той поры стали философско-художественные и литературно-философские салоны. В частности, такой салон действовал на квартире у писателя Д.С. Мережковского и поэтессы З.Н. Гиппиус, где проходили религиозно-философские собрания. Большую известность получил также аналогичный салон, проходивший у поэта и философа Вяч. Иванова - его знаменитые “среды”.

Мыслители “серебряного века” черпали отправные идеи для своего творчества не только во взглядах В.С. Соловьева, но и у славянофилов, а также в произведениях великого русского писателя Ф.М. Достоевского (1821-1881), пронизанных проблемами, связанными с духовно-нравственными исканиями личности, где в центре внимания: Бог и человек, смысл жизни, добро и зло, рассудок и мораль, свобода и ответственность, влечение и долг. Наиболее видными представителями философской мысли той поры были Н.А. Бердяев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Л.И. Шестов.

Несомненным достижением творческих исканий “серебряного века” стала философия русского символизма. Её ведущими теоретиками выступили видные поэты и мыслители Андрей Белый (1880-1934) и Вячеслав Иванов (1866-1949). Они рассматривали символизацию как новый метод обобщения, дающий возможность постичь общечеловеческие начала бытия, проявляющиеся в конкретной специфической форме. Для них обращение к символам дало принципиально новую возможность постижения мира в сравнении с той, которую предоставляет реалистическое воспроизведение действительности с учетом психологического анализа поведения людей. Символисты стремились к расширению горизонтов постижения мира за счет попыток проникновения за пределы сознания.

Придерживаясь принципов символисткой поэтики, Андрей Белый уделял особое внимание ритму каждой фразы, которая выходила из-под его пера, звуковому смыслу написанного. Он попытался соединить литературу и музыку. Им, к примеру, были созданы написанные ритмической прозой литературные произведения, построенные в виде четырех симфоний (1900-1908). Кстати, А. Белый придерживался техники ведения повествования, разработанной немецким композитором Рихардом Вагнером.

Придавая особое значение понятию ценности как основному в философии и в искусстве, А. Белый полагал, что данное понятие обеспечивает связь между философией, искусством и религией: искусство воплощает образы, рожденные жизнью, в образы ценностей, а религия реализует эти образы в жизни. При этом символизм синтезированных между собой философии, искусства и религии выступает как своего рода мировоззрение, как новая ступень культуры, как осознанное религиозное творчество жизни.

Особое место в творчестве Вяч. Иванова заняли религиозно-мистические искания. Ему весьма близок “мистический анархизм” как совокупность душевных переживаний, основанных на иррациональном опыте и приводящих к освобождению личности от «оков» социального и духовного порядка. С этих позиций он разработал эстетику символизма. В частности, изложение религиозно-эстетической концепции творчества дано в работе Вяч. Иванова “Борозды и межи” (1916).

Крупнейший представитель русской философии первой половины ХХ столетия - Николай Александрович Бердяев (1874-1948). В студенческие годы он распространял нелегальную литературу, участвовал в антиправительственных демонстрациях, являлся членом киевского “Союза борьбы за освобождение рабочего класса”, дважды арестовывался и некоторое время провел в тюрьме. Примыкал к “легальному марксизму”, состоял в переписке с одним из лидеров германской социал-демократии и II Интернационала Карлом Каутским, который возлагал на Бердяева большие надежды как на будущего теоретика марксизма. Однако, начинающий философ вскоре отошел от марксизма и проявил себя в качестве его обстоятельного критика. В первой своей книге “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии: критический этюд о Н.К. Михайловском” (1901) он выступил как против народнической социологии, так и против марксистских концепций, которые охарактеризовал как ортодоксальные.

От первоначального увлечения марксизмом Бердяев перешел к последовательному антикоммунизму. Примечательно, что уже в зрелые годы он предпослал своей работе “Христианство и классовая борьба” (1931) такое посвящение, отразившее эволюцию его взглядов: “Посвящается памяти социального учителя моей молодости и ныне идейного врага моего Карла Маркса”.

Бердяев некоторое время состоял в партии кадетов. Был соавтором сборников, выражавших взгляды русских философов-идеалистов: “Проблемы идеализма” (1902), “Вехи” (1909) “Из глубины” (1918).

Он стал активным поборником “нового религиозного сознания” - веховства. “Веховство, названное так по сборнику статей “Вехи”, вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г. претендовало на “обновление” русской интеллигенции, её “духовное возрождение”. Осуществление этой программы оно связывало с критикой “давящего господства народолюбия и пролетаролюбия”, т.е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно-осознанных стремлений и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценности разрушения» [С.Л. Франк]. “Школе Чернышевского” веховство противопоставило “настоящую русскую философию” - от Чаадаева до Соловьева и Толстого”, объявив это направление русской мысли “конкретным идеализмом”, не имеющим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. “Конкретный идеализм” провозглашался не только “основой нашего национального философского творчества”, но и мистическим восполнением “разума европейской философии, потерявшей живое бытие” [Н.А. Бердяев]”¹¹ Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1996. С. 248-249..

В послереволюционное время Бердяев организовал Вольную академию духовной культуры в Москве (1918-1922), преподавал философию в Московском университете. В 1922 году Бердяева выслали за границу. Вначале он жил в Берлине, а с 1924 года - во Франции (в пригороде Парижа).

Еще в начале ХХ столетия он стал одним из идеологов богоискательства - религиозно-философского течения, пытавшегося представить цель общественного развития в осуществлении идеалов заново осмысленного, подновленного христианства. Идея В.С. Соловьева о богочеловечестве получила в богоискательстве дальнейшее развитие. Бердяев и его единомышленники выступили за создание такой богочеловеческой социальной организации, которая покоится на религиозных основах, реализует божественное в человеке. В отличие от традиционного христианства, богоискатели рассматривали земную жизнь в качестве арены для воплощения тех религиозных идеалов, которые с позиций канонического вероучения осуществимы в потустороннем мире.

В дальнейшем Бердяев, находясь во Франции, создал философские воззрения, ставшие одной из первых в Европе разновидностей христианского экзистенциализма (см. о нем подробнее дальше), а также развивавшие религиозный персонализм. Еще накануне первой мировой войны Бердяев, живя в России, положил начало философии экзистенциализма, выдвинув параллельно с Л.И. Шестовым критические оценки рационалистических воззрений как построенных на отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире и сосредоточении внимания на познающем субъекте как “органе объективного познания”. Интерес философии был обращен к постижению в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром с позиций нерасчлененной совокупности его личностных структур (интеллектуально-духовных, нравственных, эмоционально-волевых).

С точки зрения Бердяева, личность это понятие религиозного сознания, и, следовательно, мы в состоянии постичь проявление человеческой сущности, её специфику лишь посредством ей отношения к Богу. Мыслитель полагал, что есть два пути самореализации личности: первый - “объективация” или принятие “общеобязательных форм жизни”, второй предполагает непринятие их, “жизнь в свободе”. Объективация связана с “антиперсоналистичностью”, т.к. она обезличивает человека, создает психологию раба, лишает его свободы. Личность одарена огромной творческой мощью и в то же время стеснена неотвратимой и роковой объективацией.

Отстаивая примат личностного над социальным, Бердяев выступил против тотального подчинения индивида общественно-полезным целям и провозгласил свободу человека высшей самодавлеющей ценностью. Он считал свободу и любовь однопорядковыми явлениями. Бердяев писал: “Рабство у “мира”, у необходимости и данности есть не только несвобода, но и узаконение и закрепление нелюбовного, разорванного, некосмического состояния мира. Свобода - любовь. Рабство - вражда. Выход из рабства в свободу, из вражды “мира” в космическую любовь есть путь победы над грехом, над низшей природой”¹¹ Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 254-255..

В числе важнейших работ Бердяева - его произведения: “Философия свободы” (1911), “Смысл творчества. Опыт оправдания человека” (1916), “Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии” (1923), “Истоки и смысл русского коммунизма” (1937), “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии” (1939), “Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века” (1946).

Важнейшей тенденцией в развитии русской философии стала выработка восприятия человека в качестве органической части космического единства, в качестве реализатора своей активной природы в процессе творческого изменения мироздания. Такой взгляд на человека и его связь с космосом получил название “космизм”. Русский космизм окончательно сформировался в начале ХХ столетия, хотя начало его возникновению было положено еще в конце XIX века. Учение В.С. Соловьева о всеединстве стало одним из исходных моментов формирования этого особого духовно-теоретического феномена. Своим долгом Соловьев считал задачу духовно подготовить окружающих к пониманию необходимости перехода человечества на такую высшую стадию своего развития (богочеловечество), на которой оно превратится в сотворца Бога и будет в состоянии осуществить перевоплощение, благодаря чему мир станет свободным от распада и гибели. Идеи о космических масштабах деятельности человечества получили распространение в русской философии.