Философия

Социальная среда задана человеку социально-экологически и культурно-исторически. Познавая ее, практически и духовно преобразуя, человек, таким образом, создает и развивает себя. Он реализует свои замыслы, опираясь на предшествующий опыт развития общества, а также на свои представления о будущем.

Для социальной среды, социальной действительности характерна сложная организация, которую иногда сравнивают с архитектурой. «Так как общество есть способ существования человека, то деятельность человека определяется «архитектурой» социальной действительности. Посредством социальных структур достигается очерчивание контуров человеческого бытия, именно анализ архитектоники социального мира позволяет проникнуть в глубины природы человека. Исходным моментом здесь служит положение о том, что человек является ядром общественно - исторического процесса, что все социальные отношения, образующие в совокупности сеть социальных связей, есть человеческие отношения. Человек выступает субъектом всех общественных отношений, в системе общественных связей он - своеобразный «узел», к которому сходятся нити многообразных социальных связей, т.е. человек представляет собой индивидуальное бытие общественных отношений» Волков Ю.Г., Поликарнов В.С. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспект. Ростов- на- Дону, 1994. С.74.

Социологическое понятие человека как объекта изучения социальной философии и социологии позволяет выделить те человеческие особенности, которые делают его человеком, которые являются существенными и из которых проистекают все остальные его особенности. К числу их, прежде всего, относят: социальность, творчество, свободу, а также ряд черт, которые характеризуют человека как существо своеобразное. См.: Маркович Д. Общая социология. Ростов на Дону, 1993. С.151-152.. Среди последних наиболее значительными являются способность человека к использованию знаков и коммуникации (при помощи знаков, а прежде всего - при помощи языка), способность быть ответственным и вести себя в соответствии с создаваемыми им нормами.

Говоря о социальности как об особенности человека, нужно иметь в виду, что свойства человека в своем подавляющем большинстве направлены на других людей и проявляются в силу того, что существуют другие люди. Социальность человека, присущая человеческой природе и созданная в обществе, органично взаимосвязана с его творчеством, свободой, а также самосознанием.

Творчество присуще лишь человеку: в творческом процессе он производит то, что до сих пор не существовало, создает качественно новые материальные и духовные ценности. Творчество представляет собой возникшую в труде особую способность человека. Она направлена на создание новой реальности, которая служит удовлетворению многообразных общественных потребностей. Недаром человека называют существом, которое способно творить и развивать свои творческие возможности.

В самой возможности творчества заключена человеческая свобода. Понятие свободы многогранно; ее важнейшим аспектом является взаимосвязь свободы и необходимости в общественной жизни.

Данная Б.Спинозой трактовка свободы как осознанной необходимости получила дальнейшее развитие в немецкой классической философии. Так Ф.В.И. Шеллинг проводил мысль о том, что свобода и необходимость имеют одну сущность, и только в силу рассмотрения их с разных сторон предстают перед нами как нечто самостоятельное. Он писал: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны - она необходимость». Цит. по: Антология мировой философии. В.4-х т. Т.3. М.,1971. С.280.

Гегель обосновал развернутую трактовку диалектического единства свободы и необходимости применительно ко всему духовному и историческому миру, включая, естественно, общество. Он считал: «Свобода, приобретая форму действительности некоторого мира, получает форму необходимости, субстанциональная связь которой есть система определений свободы» Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.3 философия духа М., 1977. С.327. Мыслитель, развивая эту мысль, к примеру, писал, что «познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что разумно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное». Там же. С.393.

Выдающий немецкий философ А.Шопенгауэр распространял однако необходимость лишь на царство природы. Он считал: «Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже возможности действительного, т.е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были быть отвлеченными представлениями. Потому с такой же точно необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичины, не имея возможности познать, что он одновременно и терзаемый и терзающий. Необходимость - царство природы, свобода - царство благодати». Шопенгауер. Мир как воля и представление. Т.1. М., 1900. С.420.

К.Маркс, отстаивая другой подход, подробно проанализировал взаимосвязь свободы и необходимости применительно к обществу. Он сделал особый упор на то, что именно в обществе возможно свободное развитие человека. В «Капитале» Маркс писал, что ценность свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью. Причем, с развитием человека расширяется царство естественной необходимости, потому что расширяются потребности; однако расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения.

Маркс подчеркивал: «Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют свой обмен веществ с природой, ставят его под свой контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила, совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе». Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.Т.25. Ч.1. С.386-387.

Таким образом, человек в обществе преодолевает ограничители своей свободы, беря под контроль природные и общественные силы. Овладевая этими силами, он повышает степень своей свободы. Он действует тем более свободно, чем более он в состоянии познать эти силы и поставить их себе на службу. Познавая и овладевая этими непознанными силами, человек в состоянии превратить непознанную сковывающую его действия необходимость в познанную, т.е. в свободу.

Продолжение рассмотрения вопроса о взаимосвязи свободы и необходимости и, прежде всего, свободы и ответственности см. в главе YI.5.

4.5 Специфика философского подхода к культуре. Культура и природа. Функции культуры в обществе

Философское осмысление общества и человека предполагает также обращение к феномену культуры. Будучи общечеловеческим достоянием, культура позволяет судить о специфике человеческого общества, о многих сторонах и проявлениях его жизни, о своеобразии человеческой деятельности.

Философский подход к анализу культуры отличается от подхода частных наук. Философию, прежде всего, интересует культура как целое, ее место и роль в историческом процессе, в жизнедеятельности человека. Для философии важно выявление общетеоретических оснований культуры, обсуждение ее исторических судеб, постижение причин существования этого целостного социального организма в исключительном многообразии своих проявлений, установление возможностей образования глобальной универсальной культуры. Причем, в отличие от частных наук, философия придерживается мировоззренческого ориентира «человек-культура», рассматривая человека во всей неповторимости его характеристик, учитывая свойственный только ему способ существования, его творческие силы и способности, проявления взаимоотношений с окружающей действительностью. Конечно некоторые частные науки тоже изучают человека, увязывая свои исследования с проблематикой, касающейся феномена культуры, но при этом для них человек - лишь представитель определенной культуры, определенного типа личности, т.е. их интересует только какой-то аспект, какая-то грань в комплексе его характеристик.

Учитывая культурологическую проблематику, частные науки (археология, история, эстетика, этнография и т.д.) сосредотачивают свой интерес на изучении либо конкретных эпох (например, античная культура), либо конкретных социальных групп, народностей, наций (к примеру, культура эвенков) либо специфических сфер деятельности или жизни (например, культура умственного труда, культура физического труда, политическая, художественная, музыкальная культура). Частные науки не предпринимают попыток создания идеальных моделей культуры, что присуще лишь философии культуры. Достижения частных наук, преследующих свой специфический познавательный интерес, способствуют, разумеется, приращению нового знания, необходимого для понимания самой культуры. Однако, эти достижения не претендуют, на то, чтобы раскрывать сущность общественной жизни и ее наиболее общих тенденций и закономерностей, постигать феномен человека в качестве предпосылки, продукта и субъекта истории. Только интегрально ориентированное постижение культуры создает основы осмысления человека и общества с философских позиций.

Важнейшей функцией философии культуры является, таким образом, осмысление культуры не в частных ее проявлениях, а как целостности (тотальности). Наряду с этим выделяют ряд других основных функций философии культуры Ст.: Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. М.,1998.С.522-525. .К ним относят также стремление философии определить и уяснить смысл и предназначение культуры. В числе таких функций - исследование вопроса об условиях существования культуры и ее различных форм. Иными словами, философия стремится понять такие формы существования культуры как искусство, наука, техника, политика, религия, мифология и т.п. не в «готовом» виде, а обнаружить их истоки, уяснить какой потребностью они порождены, исследовать условия, при которых они развиваются. Философия, являясь частью культуры, выполняет также функцию рефлексии: она рефлексирует относительно самой культуры. Наполним, что рефлексия - это самосознание, в данном случае - культуры. Примечательно, что другие формы культуры не претендуют на достижение сколь-нибудь полного осознания самих себя: они обращаются к проблематике такого осознания лишь в той мере, в какой это необходимо для решения выполняемых ими задач. Для философии же культура не фрагментарно, а в полней пере служит объектом изучения и осмысления. Отдельные формы культуры становятся частями ее единого целого, лишь будучи постигнуты с позиций философии.

Существенно, что рефлексия философии осуществляется относительно культуры на основе рационально-теоретического мышления. Эту особенность реализации самосознания философии культуры также относят к числу ее основных функций. Отмеченная функция характеризует словом, философский подход как использующий рациональность и теоретические формы изложения, для постижения подлинной жизни культуры, и как не приводящий к отстранению, отдалению от нее.

Выше (раздел 1.1.8) уже говорилось о чрезвычайной многозначности понятия «культура» и о том, что это понятие характеризует то, что отличает человека от животного, определяет специфику его (человека) деятельности. Иными словами, культура включает в себя небиологическое, приобретаемое человеческим обществом. Оперируя понятием культуры, мы учитываем то обстоятельство, что социальное бытие нельзя рассматривать как нечто безотносительное к его воспроизводству людьми. Исходя из этого, среди сотен определений рассматриваемого понятия наиболее предпочтительным представляется следующее: культура - это форма деятельности людей по воспроизведению и обновлению социального бытия, а также включаемые в эту деятельность ее продукты и результаты. Кемеров В.Е. Культура //Современный философский словарь. Лондон. Франкфурт-на-Майне. Париж. Люксембург. Москва. ^Минск.1998. С.433.

Длительное время в философии господствовала традиция, идущая от древнеримского философа и политического деятеля М.Т.Цицерона (106-43 до н.э.), рассматривать культуру как совершенствование, обработку внутреннего мира человека. Исследователи называют среди ее приверженцев Т.Мора, Гоббса, Спинозу, Лейбница. Содержание понятия «культура» существенно обогатил и отредактировал немецкий философ и правовед Самюэль Пуффендорф (1632-1694) в работе «О естественном праве народов»(1684). В ней Пуффендорф впервые употребил термин «культура» в самостоятельном значении, порвал с ограничением содержания данного понятия исключительно духовной, интеллектуальной деятельностью, противопоставил культуру природе. См.: Тихонравов Ю.В. Философия. М., 1998. С.209-210.

Такое противопоставление имело огромное значение для выявления специфики культуры в ее современном понимании. Конечно, разграничительные линии между тем, что мы сейчас называем культурой, с одной стороны, и природой, с другой, наметились еще в представлениях древних, отмечавших рукотворный, возделанный, взлелеянный людьми мир от стихийного, дикого, необработанного. Однако ныне под культурой понимают и сам рукотворный мир и процесс его создания и совершенствования. Именно из взглядов Пуффендорфа в современные воззрения перешло расширенное истолкование культуры, включающее как процесс совершенствования мира людьми, так и результат производимых преобразований.

Понятия природы и культуры, выступая в известном смысле как антиподы, позволяют в то же время раскрыть с наибольшей глубиной содержание друг друга при учете их противоположности. Известный немецкий философ Генрих Риккерт (1863-1936) писал по этому поводу: «Слова «природа» и «культура» далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают… Продукты природы - то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности». Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С.54-55.

Взаимоотношения между культурой и природой - одна из тех проблем, которые оцениваются различными философами с диаметрально противоположных позиций. Многие философы ищут пути гармонизации этих отношений, но некоторые рассматривают их как непримиримые, враждебные, негармонизируемые.

Исторически этот вопрос также решался весьма неоднозначно. Мифологическое мироощущение предполагало гармонию природного и культурного. В античных воззрениях эта гармония была фактически унаследована, но сами ее составляющие рассматривались как неравнозначные. Приоритет отводился природному началу, которое дополнялось культурным, выражаясь современным языком - инструментальным, началом. Считалось, что человеческое состояние, (включая интеллектуальные возможности) «обрабатывается», совершенствуется посредством культуры, доводится до уровня природного мира, до соответствия ему. В эпоху же средневековья культурное было поднято на особый пьедестал, а природное (в том числе, и телесно-природное) было признано чем-то низменным, всецело уступающим ему. Венцом культурного была признана внеприродная духовность.

Торжество идей эпохи Возрождения, провозглашавших гуманизм, сняло клеймо неполноценности с природного момента человеческой личности. На природу перестали смотреть как на нечто низшее в сравнении с культурой. Однако природа начала активно противопоставляться культуре. При этом стали широко распространяться идеи, отводившие культуре место фактора, негативно воздействующего на общественную жизнь, порождающую ее многочисленные проблемы. С другой стороны, проявление в человеке природного начала как начала порочного стало рассматриваться в противоборстве с началом культурным как достаточно совершенным, но требующим дальнейших улучшений. Столкновение этих двух позиций нашло яркое выражение в дискуссии между Ж.Ж.Руссо и просветителями.

Руссо критиковал саму идею общественного прогресса. Он считал: если естественное состояние человека (первобытное состояние) связано со спокойной и счастливой жизнью, то развитие ремесел и сельского хозяйства «цивилизировали людей и погубили род людской». Первоначально человек, находясь в состоянии «задушевной близости» с окружающей природой, был в согласии и со своей собственной природой (сущностью). Люди, как полагал Руссо, в такой ситуации жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе. Однако нарастание общественного прогресса перевернуло ситуацию. Овладение человеком силами природы, экстенсивное развитие производства обернулись деформациями его собственной природы, «подчинением ее интегрально-дедуктивным принципам». По мнению Руссо, прогресс завел человечество в тупик. Рецепт выхода из него французский мыслитель увидел в возвращении человечества назад к природе. Речь, правда, шла не о пропаганде примитивного лозунга «вернуться назад в леса», а о возвращении к собственной человеческой природе, предполагающей самоосуществление человека в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности.

Представители же просвещения связывали свои надежды на будущее с победой в человеке культурного начала, которое может, по их мнению, произойти под влиянием социально-политического совершенствования общества. Просветители обвинили Руссо в стремлении вернуть людей к животному состоянию, указывая на его выступления против общественного прогресса, приведшего, якобы, людей в тупик. Видный представитель просветительских идей Ф.М. Вольтер писал в августе 1755г. Руссо о его сочинениях: «Нельзя более сильными красками обрисовать ужасы человеческого общества, от которого наше невежество и наша слабость надеются получить столько утешений. Никогда не было употреблено более ума на то, чтобы вселить в нас желание стать животными, хочется ходить на четвереньках, читая ваш труд». Цит. по: Антология мировой философии. В четырех томах. Т.2. М., 1970. С.556.

Впрочем, просветительские установки XVIIIв. уже в конце XIXв. стали нередко воспринимать с большим недоверием, которое дошло до наших дней ничуть не ослабнув, а в некоторых отношениях даже усилившись. Это породило получившее немало последователей критическое отношение к культурным нововведениям. Сама культура стала объектом пристального внимания и поиска кроющихся в ней возможных опасностей. Развернулись дискуссии о том, какую культуру можно считать истинной и к какому рубежу в развитии общества нужно вернуться, чтобы преодолеть последующие культурные деформации.

Взгляды наследников идей Руссо также претерпели в современных условиях серьезные изменения. Нынешние руссоисты стали в принципе допускать возможности культурного просветительства и регуляции жизни общества на базе политических нововведений. Однако культурное перерождение человека не должно при этом вступать, по их мнению, в противоречие с некими изначальными качествами человеческой природы, изменять их.

Примечательно, что в ХХ столетии проявились также концепции, усматривающие негативное воздействие на человека со стороны культуры и природы как «паритетное», совместное. Проводя эту мысль, З.Фрейд писал: «Как для человечества в целом, так и для одиночки жизнь труднопереносима. Какую-то долю лишений накладывает на него культура, в которой он участвует, какую-то меру страдания готовят ему другие люди, либо вопреки предприсаниям культуры, либо по вине несовершенства этой культуры. Добавьте сюда ущерб, который наносит ему непокоренная природа - он называет это роком». Фрейд З. Будущее одной иллюзии. //Сумерки богов. М., 1989. С.105.

Особое значение для человечества в ХХ столетии стали играть глобальные проблемы, оказывающие ощутимое воздействие на само существование каждой страны, каждого народа, каждого отдельно взятого человека. Многие из них тесно связаны с судьбами культуры. Это прежде всего относится к проблеме растущего отчуждения современного человека от других людей и от окружающей его среды вследствие глобальной индустриализации общества. Подверженные внутреннему разладу с себе подобными и с окружающей их природой люди, проявляя опасное равнодушие к животрепещущим проблемам, пытаются спрятаться от них за ненадежной ширмой массовой культуры. Эта культура, призванная дарить сиюминутные радости, заслоняя от людей их прошлое и перспективы будущего, уводит от ответственности перед природой и обществом. Такая ситуация чревата, кроме всего прочего, многочисленными экологическими бедами.

Напомним, что термин «экология» производен от греческого слова «экос», обозначающего «дом», «жилище», «обиталище». Предметом экологии является прежде всего исследование отношений между человеком и окружающей природой, т.е. его естественным «обиталищем». Экологию интересует как воздействие на природу производственной деятельности человека-творца материальной и духовной культуры, так и влияние природы на самого человека. В центре внимания экологии проблемы защиты человека и природы от последствий его производственной деятельности. Однако в последнее время остро встал вопрос о том, что необходимо отнести к сфере интересов экологии не только естественное обиталище человека, но и искусственное, включая созданный им мир духовных, культурных ценностей.

Имея в виду именно духовную культурную область, ныне все чаще стали говорить об «экологии души», «экологии нравственности», в целом об «экологии культуры». Одним из первых предложил различать традиционную экологию и экологию культуры академик Д.С.Лихачев. Причем, важнейшей ее составляющей он считал защиту духовной преемственности, всего того, что связано с прошлым культуры. Лихачев писал: «… экологию нельзя ограничивать только задачами сохранения природной биологической среды. Для сохранения жизни человека не менее важна среда, созданная культурой его предков и им самим. Сохранение культурной среды - задача не менее существенная, чем сохранение окружающей природы. Если природа необходима человеку для его биологической жизни, то культурная среда столь же необходима для его «духовной оседлости», для его привязанности к родным местам, для его нравственной самодисциплины и социальности». Лихачев Д.С. Раздумья. М., 1991. С.201.

По мере того как мир, в котором живет человек, утрачивает черты естественного, природного и приобретает черты рукотворного, искусственного, все более очевидной становится статус культуры как порождения человеческой деятельности. Вместе с тем, растет понимание того, что природная составляющая не может быть даже в отдаленной перспективе полностью устранена от влияния на жизнь человека и общества (и за счет природного начала в человеке, и за счет, воздействия космоса, связанных с ним климатических условий и т.д.). Это означает, что проблема соотношения культуры и природы будет и в дальнейшем бесспорно сохранять заметное место среди основных устремлений философского поиска. Тем не менее, разработка этой проблемы имеет дальнейшие перспективы не только с позиций постижения степени негативного воздействия взаимоотношений культуры и природы на человеческое общество (хотя анализ возникших и возникающих перед человечеством опасностей заслуживает самого пристального внимания). Все более важным становится изучение процесса гармонизации взаимоотношений между культурой и природой. Весьма актуален при этом взгляд на природу как на фактор обеспечения гуманистической миссии культуры в качестве источника дальнейшего сохранения существования человеческого рода.

Культура, как материальная, так и духовная, выступает той самой интегрирующей силой, которая связывает людей в единое человечество. Это предназначение культуры выражается в ее социальных функциях. В культурологической литературе выделяют различные варианты подразделения на такие функции. В соответствии с одним из наиболее оптимальных вариантов Мамонтов С.П. Основы культурологии. М., 1999. С.124-132. называют следующие: 1) функция приспособления к среде, 2) познавательная, 3) информативная, 4) коммуникативная, 5) регулятивная, 6) оценочная, 7) разграничения и интеграции человеческих групп, 8) социализации (или человекотворческая). Приведем их краткую характеристику (имея в виду, что каждое обращение к рассмотрению основных направлений функционирования определенного фрагмента действительности позволяет лучше представить его процессуальный характер, динамику его развития).

Функция приспособления к среде - самая древняя из всех социальных функций культуры; она унаследована во многом от поведения животных. Выделяя ее, культурологи обращают внимание на то, что она, «работая» в обществе, обеспечила накопление богатейшего опыта по налаживанию ответных мер в отношении возникающих опасностей. Человек, «вписываясь» не только в мир природы, но и в мир общества, в течение тысячелетий вырабатывал различные средства приспособляемости к нему: от государственных структур и законов, удерживающих людей от взаимного истребления, до вооружений, совершенствование которых способствует целям обороны или нападения.

Познавательная функция культуры имеет двойную направленность: как на систематизацию знаний и раскрытие законов развития природы и общества, так и на познание человеком самого себя. Причем, можно смело утверждать, что ныне первое направление неизмеримо преобладает над вторым.

Информативная функция позволяет обеспечивать историческую преемственность и передавать последующим поколениям социальный опыт. Именно через культуру осуществляется процесс накопления, приумножения и распространения духовных богатств. Однако не только духовная, но и материальная культура обеспечивает передачу информации во времени и пространстве. Любое изделие или орудие труда несут на себе определенные данные об их изготовителе, о том, кто их использовал, об общественных отношениях определенной страны и эпохи.

Носителями коммуникативной функции культуры как средства общения между людьми выступают в основном словесный язык, специфические «языки» искусства (живописи, театра, музыки, скульптуры, хореографии и т.д.), а также язык науки, использующий математические, физические, химические и прочие символы и формулы. С развитием техники и новейших средств массовой информации (кино, радио, телевидения, аудио - и видеозаписи) значительно повысилась способность сохранять, передавать, тиражировать культурные ценности, неизмеримо возросли коммуникативные возможности культуры.

Регулятивная функция (которую иногда называют нормативной) состоит прежде всего в выработке системы норм и требований общества к своим членам во всех областях их жизни и деятельности - в области межгрупповых, межличностных, классовых, национальных отношений. Наряду с выработкой норм морали, права, обычаев и обрядов, регулятивная функция культуры проявляется в регламентации поведения людей на работе, в быту, в отношении к природе.

Оценочная функция культуры: проявляется в отборе ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности, а также конкретным действиям и поступкам людей. В ходе накопления опыта некоторые ценности утрачивают свой статус, возникают новые обогащающие сложившиеся традиции.

Функция разграничения и интеграции человеческих групп позволяет культуре выступать в определенной национально-исторической форме, но в то же время быть частью единого общечеловеческого культурного организма. Эта функция, словом, служит ориентиром как для выделения культурно-психологических особенностей этносов, национальностей, наций, так и для установления взаимосвязи между ними.

Функция социализации (или человекотворческая) характеризует развитие культуры как процесс, в ходе которого происходит усвоение и дальнейшая переработка индивидом социально - культурного опыта: знаний, трудовых навыков, норм ценностей, традиций, осуществляется включение его в систему общественных отношений и формирование у него социальных качеств, происходит обучение людей умению жить в обществе. Эта функция наиболее синтетична из всех названных нами функций культуры, включает в себя в значительной степени и их действие.

Выделение указанных функций в качестве самостоятельных до известной степени условно, ведь в реальной жизни разграничить их чрезвычайно сложно. Следует также иметь в виду, что некоторые из этих функций (познавательная, информативная, оценочная) являются в то же время и функциями философии, выступающей как уже отмечалось, в качестве самосознания общества и культуры, рефлексии человеком относительно себя, своей деятельности.

Итак, человек в качестве социального индивида является творением культуры. Известный отечественный философ В.С.Степин подчеркивает, что усвоение накопленного культурой социального опыта связано со сложной состыковкой биологических программ, характеризующих индивидуальную наследственность человека, и надбиологических программ общения, поведения и деятельности, составляющих своего ряда его социальную наследственность См.: Степин В.С. Культура // Новейший философский словарь. Минск.1999. С.346.. Благодаря усвоению этих программ человек способен изобретать новые нормы, идеи, верования и т.д., которые призваны соответствовать социальным потребностям. При этом они включаются в культуру, начиная программировать деятельность других людей. Происходит превращение индивидуального опыта в социальный, что приводит к появлению в культуре новых состояний и феноменов, закрепляющих этот опыт. Несомненно, что любые изменения в культуре происходят только благодаря творческой активности личности. Словом, человек, представляя собой творение культуры, в то же время заявляет о себе как о ее творце.

Y. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Y.I ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Философия истории представляет собой особый раздел философии, связанный с интерпретацией исторического процесса и исторического познания.

Термин «философия истории» довольно позднего происхождения. Его впервые употребил в XYIIIв. Вольтер, одна из работ которого так и называлась - “Философия истории”. Однако это не означает, что Вольтер является основателем указанной философской дисциплины. Философия истории возникла намного раньше. Еще в античной философии появились попытки осмыслить общественную жизнь с точки зрения ее прошлого, а также и грядущего (Платон, Аристотель, Лукреций и др.).

Средневековая христианская философия истории (Августин Блаженный, Фома Аквинский) характеризовалась телеологическим объяснением истории. Телеология (от греч. «телеос» - цель) - религиозно-философское учение о наличии в мире объективных внечеловеческих (божественных) целей и целесообразности. При телеологическом подходе к истории люди представлялись как бы актерами драмы, автором которой является Бог.

Начиная с эпохи Возрождения, а затем в эпоху Нового времени формировалась светская философия истории (Боден, Бэкон, Гоббс и др.). Философия истории XYIII - первой половины XIXв.в. была по преимуществу общей теорией исторического развития. При этом большинство философов этого периода сходились в том, что существует некая сила, управляющая историей. И хотя называлась эта сила по-разному (божественное провидение, всеобщий разум и т.д.), но всегда она оставалась внеисторической: она проявляется в истории, но не создается в ней.

Тем не менее философия истории указанного периода выдвинула и разработала ряд важных проблем: общественного прогресса, единства исторического процесса и многообразия его форм, исторической закономерности, свободы и необходимости и т.д. Философия истории Гегеля явилась своеобразной вершиной развития данной области философского знания, достигнутой в начале XIX в. Гегель попытался представить историю как единый закономерный процесс, в котором каждая эпоха, будучи неповторимо своеобразной, представляет собой в то же время закономерную ступень в общем развитии человечества. Однако исторический процесс для Гегеля является, прежде всего, «развитием духа во времени» (имеется в виду «мировой дух», определяющий движение «мировой истории»). Отсюда абстрактность гегелевской социально-философской концепции и ее несостоятельность в объяснении конкретного хода истории.

Огромным событием в сфере философской мысли второй половины XIXв. стало возникновение материалистического понимания истории (К.Маркс, Ф.Энгельс, Г.В.Плеханов и др.). В рамках такого понимания общественная жизнь предстала как высшая форма движения материального мира. Общество стало рассматриваться как постоянно развивающаяся система со специфической системной организацией, отличающейся от других материальных систем особой, многообразной элементной базой (общество включает в себя материальное и духовное производство, различные формы общественных отношений, социальную структуру, государственные институты и т.д.). При этом структурная характеристика общества предполагает не только выявление его элементной базы, но и определение места и роли каждого из этих элементов в его функционировании и развитии.

Материалистическую направленность философии истории марксизма продолжили в новых социально-экономических условиях второй половины ХХв. авторы ряда концепций исторического развития человечества, нередко объединяемых под общим названием «индустриализма». Как будет показано ниже, их отличает определенная методологическая близость к марксизму в исследовании социально-исторического процесса.

В заключение следует заметить, что в известном смысле любая философско-историческая концепция недостаточна применительно к историческому процессу. Другими словами, реальная история общества не может быть исчерпана какой-либо концептуальной схемой, ибо всякая такого рода схема в какой-то мере огрубляет, искажает историческое бытие человека. Но отсюда вовсе не следует, что не нужно пытаться концептуально его осваивать.

«Погружая исторические события в широкий контекст не только прошлой, но и настоящей и будущей культуры, философия истории очищает эти события от исторических случайностей, отделяет важное от второстепенного и, подчеркивая основные линии исторического развития, придает реальной истории недостающие ей ясность и схематичность. Конструкция философии истории - это всегда идеализации, или образцы, сопоставление с которыми реальных событий и их последовательностей позволяет яснее понять суть последних . Ивин А.А. Философия истории. М., 2000. С.8.»

Y.2 ФОРМАЦИОННАЯ КОНЦЕПЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ МАРКСИЗМА

Успех марксистской философии истории, занимавшей ведущее положение в социально-философской мысли целого столетия, был предопределен системным подходом к пониманию общества и правильным выбором его системообразующего компонента. Этим компонентом К.Маркс считал сферу материального производства, которая определяет все другие сферы жизнедеятельности общества: социальную, политическую, духовную (а с позиций современных представлений - и экологическую). Общество не может существовать без производства необходимых для жизни материальных благ. В этом исходный пункт человеческой истории. Поэтому ключевым при изучении жизнедеятельности общества стал для Маркса анализ материального производства.

Заметим, что сфера материального производства исследуется целым «букетом» экономических дисциплин: от общей экономической теории, экономики промышленности и до дисциплин, связанных с изучением маркетинга, финансов и кредита и т.д. Социальная философия тоже рассматривает экономическую жизнь общества, но под своим углом зрения. Материальное производство интересует ее не само по себе, а как компонент социума, причем компонент важнейший, системообразующий, интегрирующий все компоненты в целостность.

Опираясь на эту основополагающую идею, Маркс начал разрабатывать еще в 1850-е годы свою теорию общественно-экономических формаций. Человечество, считал он, поступательно развивается и в своем развитии проходит определенные, закономерные, исторически длительные этапы. Эти этапы восходящего, прогрессивного развития человечества Маркс и назвал формациями. С его точки зрения, формация есть «… общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером». Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.6. С.442.

Формация, по мысли Маркса, характеризуется, прежде всего, господствующим в обществе способом производства. Последний определяет все другие стороны социальной жизни: исторические формы общности людей (таковыми в истории общества являлись род, племя, народность, нация), социально-классовую структуру, состояние духовной сферы общества, политические и правовые отношения, государственные институты - вплоть до семейных отношений и всего образа жизни людей. Социально-экономический способ производства, будучи основой формации, представляет собой исторически конкретное единство производительных сил данного общества и производственных отношений, сложившихся в этом обществе.

Производительные силы, как одна из сторон социально-экономического способа производства, выражают отношение общества к природе. Они являются системой человеческого и технико-технологического факторов, необходимых для реализации процесса материального производства. В этой системе люди, выступающие в роли производителей материальных благ, становятся решающим элементом производительных сил. Они должны обладать некоторым производственным опытом, трудовыми навыками, а также (в связи с усилением влияния науки на производство) и определенным минимумом научных знаний.

Технико-технологическая составляющая производительных сил включает предметы труда, средства труда и технологию производства. Под предметами труда понимают все то, на что направлен труд человека. Это, прежде всего, различное сырье, извлекаемое из природы, а также предметы уже подвергшиеся ранее воздействию человеческого труда и вновь включенные в процесс материального производства (например, заготовка, подвергающаяся обработке на токарном станке, состоит из выплавленной ранее стали). Средства труда - это обширный комплекс вещей, которые человек помещает между собой и предметами труда и которые служат проводниками его воздействий на эти предметы. Средства труда включают, во-первых, орудия труда - в виде машин, станков, инструментов и т.д. (которые составляют, по выражению Маркса, костную и мускульную систему производства) и, во-вторых, множество вспомогательных технических средств, обслуживающих процесс материального производства. К последним относятся транспорт, линии электропередачи, трубопроводы, сети связи и т.д. (всю эту инфраструктуру Маркс образно назвал сосудистой системой производства).

В условиях современной научно-технической революции происходит интенсивное использование в производственном процессе научных достижений, появляются принципиально новые средства труда и технологии производства, а также предметы труда с заранее заданными, не имеющими природных аналогов, свойствами. А это, в свою очередь, усиливает требования к образовательной и профессиональной подготовке людей, занятых в сфере материального производства.

Другая сторона социально-экономического способа производства - производственные отношения есть выражение общественных взаимосвязей и взаимодействий людей в сфере производства. Это экономические отношения, складывающиеся между людьми в процессе непосредственного производства, распределения, обмена и потребления материальных благ. Главным элементом здесь выступает основное производственное отношение в виде отношения собственности на средства производства, которое определяет и экономическое положение того или иного класса общества и другие виды производственных отношений (распределительные, обмена и потребления).

Разработанная Марксом концепция роли и места отношения собственности в жизни общества получила в ХХ веке широкое признание и в немарксистском обществознании. Как пишет один из крупнейших историков современности Фернан Бродель, «Маркс прав: разве тому, кто владеет средствами производства, землей, судами, станками, сырьем, готовым продуктом, не принадлежит и господствующее положение?». Бродель Фернан. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XY-XYIIIв.в. М., 1986. Т.1.С.596.

Сделанное Марксом открытие, что производственные отношения являются базисом (фундаментом) всех остальных общественных отношений и социального организма в целом, проложило дорогу к созданию формационной теории. В ней соответствие производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил становится важнейшим общесоциологическим законом.

Дело в том, что производительные силы являются довольно подвижной, быстро меняющейся стороной социально-экономического способа производства. А производственные отношения - это относительно устойчивая его сторона. По мере развития производительных сил возникает и постепенно нарастает противоречие между указанными сторонами способа производства. Пока производственные отношения соответствуют существующему уровню развития производительных сил, они обеспечивают возможность, дают простор для дальнейшего повышения этого уровня. В случае же отсутствия такого соответствия производственные отношения сдерживают дальнейшее развитие производительных сил, мешают проявиться всем их возможностям. Разрешение данного противоречия происходит путем преобразования производственных отношений таким образом, чтобы они соответствовали новому характеру, достигнутому уровню развития производительных сил.

«Люди никогда не отказываются от того, что они приобрели, - писал Маркс, - но это не значит, что они не откажутся от той общественной формы, в которой они приобрели определенные производительные силы… С приобретением новых производительных сил люди меняют свой способ производства, а вместе со способом производства они меняют все экономические отношения, которые были необходимыми отношениями лишь данного, определенного способа производства». Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.27. С.403.

Приняв экономические (производственные) отношения в качестве критерия, определяющего исторический тип общества в целом (т.е. формацию) и выявив основные типы этих отношений, существовавшие с древнейших времен и вплоть до XIX века включительно, Маркс на этой основе выделил в истории общества четыре формации: первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую (буржуазную). Исходя из важной идеи о естественноисторической смене формаций Маркс показал, что старая общественно-экономическая формация не погибает до тех пор, пока в ее недрах полностью не разовьются такие производительные сил для которых базис этой формации создает достаточный простор. И новая формация не возникает, пока в недрах старого общества не сложатся необходимые для этого условия. и специфического, социально-классового видения истории, Маркс дополнил указанную формационную схему развития человечества прогнозом, в котором предсказывал появление в недалеком будущем принципиально новой, коммунистической формации. Специфика марксистского видения истории состояла в том, что развитие человечества представлялось как движение от доклассового (первобытного) общества к классово-антагонистическому (рабовладельческому, затем - феодальному и далее - капиталистическому) с последующим обязательным переходом к бесклассовому (коммунистическому) обществу.

При этом в формационном учении большое внимание уделялось переходу от буржуазного типа производственных отношений к принципиально иному - коммунистическому, сопровождавшемуся, по мысли Маркса, классовой борьбой и социальными революциями. «Буржуазные производственные отношения, - считал Маркс, - являются последней антагонистической формой общественного производства… Буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества». Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т.13.С.7-8.

Однако дальнейший ход истории не подтвердил прогноз Маркса. Во второй половине ХХ века в условиях развернувшейся научно-технической революции (НТР) возникли своего рода парадоксальные явления позднекапиталистического развития, которые не вписывались в традиционные марксистские представления о природе капитализма. К этим принципиально новым явлениям относятся: создание механизмов (в том числе, наднациональных) регулирования экономических и политических противоречий, макро- и микроэкономических тенденций, преодоление на этой основе разрушительных сил рыночной стихии и анархии, развитие отношений общественной собственности, участие трудящихся в управлении производством и распределении прибылей, реализация масштабных социальных программ для широких масс населения и т.д.

Все эти новые тенденции развития капиталистического общества в эпоху НТР, также как и неудача (в силу целого ряда объективных и субъективных причин) гигантского социального эксперимента по построению коммунизма в СССР и в ряде других стран абсолютно невозможно было предвидеть в исторических условиях второй половины XIX века. Поэтому отсутствие подобных предвидений, как и несбывшийся коммунистической прогноз никак нельзя ставить в вину К.Марксу и его последователям того времени.

Во второй половине ХХ века заметную роль в социальной философии стран Запада стали играть концепции, основывавшиеся (вслед за марксизмом) на определенных философско-исторических обобщениях и учитывавшие новые реалии, связанные с развитием НТР. К ним относятся концепции «стадий экономического роста», «единого индустриального общества», «постиндустриального» (или, как вариант, - «технотронного») общества, «третьей волны» в развитии цивилизации, «информационного общества». Все они получили достаточно широкое отражение в западной социально-философской литературе последних десятилетий.

Авторов указанных концепций объединяет стремление найти в прошлом, настоящем и предполагаемом будущем развитии различных стран и народов некоторые сходные цивилизационные основания и характеристики. В их работах отражается, в той или иной мере, недовольство массового сознания некоторыми особенностями социального развития и ожидания существенных перемен в стиле, способах жизни и труда.

Y.3 ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД К ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА. ТРАДИЦИОННЫЕ И ТЕХНОГЕННЫЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Термин «цивилизация» (от лат. civilis - гражданский, государственный) был введен в XYIII веке французским экономистом В.Мирабо в работе «Друг людей или трактат о народонаселении» (1757). Но до сих пор не существует однозначной трактовки этого термина.

В XIX веке появилось понимание цивилизации как своеобразной «второй ступени» в истории общества, следующей после «ступени» дикости и варварства. Именно такой смысл понятию цивилизации придал знаменитый американский антрополог, один из наиболее известных создателей теории эволюционизма Льюис Морган (1818-1889). Он предложил схему истории человечества, в которой выделялись три этапа развития общества: дикость, варварство и цивилизация. Каждый из первых двух этапов Морган подразделял еще на низший, средний и высший периоды. В основу указанной периодизации были положены технологические скачки в развитии культуры. Так, например, появление гончарного производства рассматривалось как рубеж перехода от дикости к низшей фазе варварства, а выплавка железа - как переход к высшей его фазе. Морган считал, что описанные им этапы развития универсальны и характерны для истории каждого народа. По его мнению, этапы технологического прогресса в определенной мере коррелируются с последовательностью развития других культурных институтов (например, с регулированием отношений между полами, которое завершилось переходом к моногамной семье, соответствовавшей уже этапу цивилизации).

Эволюционная концепция Л.Моргана оказала немалое влияние на становление философии истории марксизма во второй половине XIX века. Но соглашаясь с Морганом в отношении начального временного ограничителя цивилизации (как «эпохи, следующей за дикостью и варварством»), марксизм ввел в то же время и конечный временной ограничитель: цивилизация - это отрезок исторического пути человечества до наступления коммунизма. Другими словами, цивилизация, в марксистском понимании, - это серия антогонистических формаций, начиная с рабовладельческой. При этом Маркса и Энгельса интересовала та стадия цивилизации (капитализм), из которой, по их мнению, должно было возникнуть коммунистическое общество. Однако вырванный из цивилизационного констекста капитализм представлялся исключительно (или главным образом) в своем формационном обличье.

Одним из широко распространенных пониманий термина «цивилизация» стало отождествление его с понятием «культура». При этом по мере изучения разнообразных культур сложился локально-исторический подход, представители которого рассматривают цивилизации как качественно различные локальные исторические образования, как особые социокультурные феномены, ограниченные пространственно-временными рамками.

В XIX веке этой точки зрения придерживался известный русский социальный мыслитель и культуролог Н.Я.Данилевский (1822-1885), который рассматривал цивилизации как определенные «культурно-исторические типы общества», существующие в рамках обособленных локальных образований. Каждая локальная цивилизация, считал он, проходит в своем развитии следующие этапы: становления самобытности, юности (формирование политических институтов), зрелости и упадка.