Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)

Зиновьев Илья Викторович

Екатеринбург 2008

Работа выполнена в государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Уральский государственный университет им. А.М. Горького»

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор

Апрелева Виктория Александровна

доктор философских наук, доцент Гагарин Анатолий Станиславович

доктор философских наук, доцент Макаров Дмитрий Игоревич

Ведущая организация:

кафедра философских наук ГОУ ВПО

«Челябинская государственная академия культуры и искусств»

Защита состоится «24» декабря 2008 г. в ____ часов на заседании диссертационного совета Д 212.286.02 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А.М. Горького» по адресу: 620000, г. Екатеринбург, пр. Ленина, 51,

комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. А.М. Горького».

Автореферат разослан «___» ______________ 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

доктор философских наук,

профессор В.В. Ким

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Проблемы диалога и диалогического мышления в последнее время выходят на первый план и в теории, и на практике. С одной стороны, это обусловлено глобализованным мировым развитием, когда существенны взаимоотношения не отдельных людей и организаций, но целых народов и даже цивилизаций. С другой стороны, в философской науке накоплена значительная доля концептуальных решений проблем диалога, которые настоятельно требуют самого разностороннего применения.

Исследованию диалога в его различных ипостасях посвящен обширный корпус учебников, монографий, статей. Широта и многосложность такого понятия как диалог задают многочисленные векторы исследовательского поиска. Диалог является предметом рассмотрения различных научных дисциплин - философии, культурологии, языкознания, психологии. При этом философские исследования нацелены на онтологические, гносеологические и методологические аспекты диалога.

Рассмотрение диалога и диалогического мышления в сфере истории философии сопряжено с определенным кругом проблем, прежде всего замыкающихся на различные концепции, предложенные тем или иным мыслителем. Так, общими проблемами диалога занимались представители феноменологии Э. Гуссерль, Г.Г. Шпет; фундаментальной онтологии М. Хайдеггер, С.Л. Франк; теории знака Ч. Пирс, Ф. де Соссюр, П.А. Флоренский, Ю.М. Лотман; социолингвистики А. Мейе, Л.В. Щерба, Л.П. Якубинский. Диалогом культур занимались К. Леви-Стросс, Н.С. Трубецкой, Л.Н. Гумилев. Предметом отдельного научного интереса диалог и связанная с ним тематика становится в начале XX века. Специальной теории диалога посвятили свои работы М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси, С.Л. Франк, М.М. Бахтин.

На центральной для диалогических концепций проблеме «другого» останавливались Ф. Эбнер, Ж. Лакан, Г.-Г. Гадамер, Р. Барт, Э. Левинас, А.И. Введенский, И.И. Лапшин. Термин «другой» связан с опытом встречи «я» с подобной ему сущностью. Сам этот опыт предстает в виде диалога. Отсюда - присутствие «другого» становится важным условием диалога. Таким образом, с полной уверенностью можно утверждать, что диалогизм является направлением, во многом формирующим современную философскую мысль не только на Западе, но и в России. Важные положения о бытии «другого», разных ступенях общения с ним «я» были сформулированы представителями экзистенциализма М. Шелером, К. Ясперсом, Ж.-П. Сартром, А. Камю, Л. Шестовым.

Центральной фигурой среди западных основоположников теории диалога является Мартин Бубер. Его книга «Я и Ты», изданная на немецком языке в 1923 году, стала классической для данного направления философских штудий. В философии Бубера важны темы диалога между людьми и с Богом, обоснование посредством диалога моральных устоев, роль языка в осуществлении диалога. Несмотря на то, что на русский язык книга Бубера была полностью переведена лишь в 1993 году, ее влияние на самого диалогического русского мыслителя М.М. Бахтина трудно переоценить. По разным свидетельствам, данная работа была известна русскому философу и оказала на его будущее творчество огромное воздействие См.: Перлина Н. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогового мышления // М. М. Бахтин и философская культура ХХ века: проблемы бахтинологии. - СПб., 1991. - Вып. 1., ч. 2. - С. 136-152. .

Сегодня некоторые прежние подходы в изучении диалога активно трансформируются с учетом реалий политических, культурных, этнографических. Новые направления требуют не только углубленного изучения, но и выявления исторических предшественников, раскрытия обширного творческого потенциала диалогической тематики.

В рамках глобализации возрастает значение международного диалога в сфере гуманитарного знания, культуры в целом. Такой диалог усиливает взаимопонимание между народами, дает возможность лучшего познания собственного национального облика. Если в прежние столетия и десятилетия более значимым для России представлялся диалог «Запад-Восток», то сегодня акценты явно сместились в направлении «Восток-Запад». Сегодня восточная культура как никогда ранее оказывает огромное воздействие на культуру представителей западной цивилизации. Если прежде представлялось, что культуры Востока и Запада взаимно не пересекаются, то сегодня наметились точки их соприкосновения и взаимовлияния. Речь идет не только о взаимодействии, но также о взаимодополнении и взаимообогащении. В результате на смену диалогическим концепциям М. Бубера и М.М. Бахтина, приходят, например, «универсальный диалог» М.С. Кагана, «диалог культурных миров» Г.С. Померанца, «полилог культур» О.Н. Астафьевой.

Все более значимым становится культурный аспект внешней политики. Диалогическое развитие сегодня - это глобализация и совместный поиск решения общемировых проблем. Но чтобы понимать язык другой культуры, человек должен понимать и ценить историю и культуру собственной страны. Эта заповедь ранних славянофилов возродилась в наследии евразийца Н.С. Трубецкого, призывавшего в статье «Об истинном и ложном национализме» (1921) все народы к самопознанию, к раскрытию собственной самобытности. Основную роль в этом процессе должна сыграть национальная интеллигенция См.: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. - М., 1995. - С. 117-118.. При этом у Трубецкого сохранялась и важнейшая идея стремления к пониманию иных культур, отличных от родной, но с которыми приходится постоянно соприкасаться. Продуктивным, по мнению евразийца, может быть только диалог, организованный на началах равноправия.

Несмотря на обширность диалогической тематики, представленной в научных работах последних лет, настоятельно чувствуется необходимость вписать ее не только в обширный культурный контекст эпохи, но и осмыслить важнейшие ее особенности, характерные, например, для политологии, педагогики, коммуникативистики, журналистики.

Основные идеи представителей философии диалога могут выступить в качестве весьма перспективной основы для формирования современной методологии изучения различных направлений гуманитарной деятельности. Так, сегодня повышенное внимание уделяется диалогу в журналистике. Это связано с активным формированием в российском обществе толерантных поведенческих установок. Также идет активный межкультурный и межконфессиональный диалог, результаты которого отражаются в средствах массовой информации. В русле такого подхода логичным представляется рассмотрение возможностей философии диалога в отношении диалогических жанров журналистики. Еще одна перспективная проблема состоит в изучении диалога журналистов и аудитории. Перед исследователями стоит задача выявления правовых, гуманитарных, технических возможностей для такого диалога.

Исходя из обозначенных направлений изучения диалогических концепций, а также связанных с ними проблем и предполагая их широкую гуманитарную значимость, мы и проводили наше исследование.

Степень научной разработанности выбранной темы исследования

На протяжении нескольких последних лет проблемы коммуникаций и диалога находятся в фокусе внимания специалистов в области отечественной философии, психологии, антропологии и некоторых других гуманитарных направлений. Это обусловлено теоретическим интересом со стороны научной общественности к диалогизму как мировоззрению и конкретным проблемам общения, диалога и коммуникации в творчестве русских мыслителей ХХ века, а также реальными проблемами современности, во многом связанными с межкультурным диалогом народов, стран, цивилизаций. Современные работы по проблемам общения, диалога и коммуникации весьма многочисленны. Перечислим лишь некоторых авторов исследований, разрабатывающих данную проблематику: И.М. Дзялошинский, Н.П. Коновалова, В.И. Михайленко, Т.Н. Персикова, Г.Г. Почепцов, Е.П. Прохоров, А.П. Садохин, А.М. Сергеев, А.В. Соколов.

С проблемой диалога напрямую связана такая важная (не только с точки зрения теории, но более всего в плане практики) проблема, как толерантное сосуществование людей, народов, государств. Этому направлению в России была посвящена принятая на 2002-2005 годы правительством России Федеральная программа «Формирование установок толерантного сознания, веротерпимости и профилактика экстремизма в гражданском обществе», которая в течение нескольких последних лет успешно реализовывалась представителями отечественной гуманитарной мысли. Так, проблемам толерантности посвящены исследования В.М. Золотухина, В.Е. Кемерова, В.А. Лекторского, Э.О. Леонтьевой, А.В. Перцева, Г.И. Петровой, М.Б. Хомякова, В.Ю. Хотинец, В.В. Шалина.

В качестве философского термина «диалог» начал осмысливаться с появлением теоретических работ М. Бубера и М.М. Бахтина. Несмотря на злободневность диалогической тематики в самых разных аспектах, следует указать на тот факт, что в современной научной ситуации диалогу непросто дать универсальное, устраивающее представителей разных течений мысли, толкование. Поэтому во многих случаях его определения достаточно условны, а порой и не выдержаны в строгом научном ключе.

С учетом вышеизложенного и на основании сравнения различных работ, посвященных рассматриваемой теме См.: Ахиезер А. C. Диалог как основа современного философствования // Социокультурное пространство диалога. - М., 1999. - С. 33-57; Библер В. С. Культура. Диалог культур : опыт определения) // Вопросы философии. - 1989. - № 6. - С. 31-42; Джохадзе Д. В. Философия античного диалога. - М., 1997; Мельникова В. С. Диалог в истории культуры и образования. - Екатеринбург, 2000; Каган М. С. Проблема диалога в современной философской мысли // Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. - СПб., 1998. - С. 47-50; Любутин К.Н. Диалог между Я и Ты: антропологическая диалектика Л. Фейербаха // Диалог в философии: традиции и современность. - СПб., 1995. - С. 12-18. , дадим собственное определение диалога. По нашему мнению, под диалогом следует понимать процесс коммуникативного взаимодействия с наличием двух центров передачи культурной информации, нацеленный на развитие этих центров и самого процесса их взаимодействия.

Русская философия диалога как раз и занималась исследованием форм и содержания такого коммуникативного взаимодействия и сегодня продолжает изучение данной проблематики. Взаимодействию культур и межкультурной коммуникацией большое внимание в свое время уделили русские мыслители Н.Я. Данилевский, П.А. Сорокин, Н.С. Трубецкой. Онтологические аспекты диалогических процессов исследовали С.Л. Франк и Л.П. Карсавин. Антропологические и культурологические повороты данной темы интересовали М.М. Бахтина, М.С. Кагана, А.Я. Гуревича и B.C. Библера. Семиотические аспекты диалога были в центре внимания представителей московско-тартусской школы (в Москве - В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Б.А. Успенский, в Тарту - Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, Б.М. Гаспаров).

В настоящее время немаловажную роль в понимании проблем межкультурного диалога играют разыскания таких ученых, как М.В. Алпатов, Л.Г. Андреев, Л.С. Васильев, В.В. Мартынова, Е.Г. Хилтухина. Объяснение диалога как полипарадигмального феномена предпринято в работах А.С. Ахиезера, А.А. Пелипенко, Э.В. Сайко, И.Г. Яковенко, в которых реализуется задача выявления сущности диалога как уникального инструмента общения и культурного воспроизводства. Свой вклад в развитие теории диалога внесли А.В. Ахутин, А.А. Брудный, Н.В. Кокшаров, К.Н. Любутин, Д.В. Пивоваров, Е.Н. Шапинская.

Интерес современных исследователей к диалогическим теориям русских мыслителей ХХ века во многом обусловлен влиянием некоторых из них на современные культурологические, политологические, антропологические направления современной гуманитарной мысли как в России, так и за рубежами нашей страны. Этому направлению истории отечественной мысли уделяют свое внимание Н.К. Бонецкая, В.Л. Махлин, Ю.Б. Мелих, Н.В. Мотрошилова, С.С. Хоружий. Несомненно, наибольшее количество работ по диалогической русской философии прошлого столетия посвящено творчеству М.М. Бахтина. Причем можно отметить их острую дискуссионность, ведущуюся на территории не только философского поля научного знания, но и между культурологами, филологами, семиотиками. Среди авторов работ этого направления можно отметить М.Л. Гаспарова, В.В. Кожинова, Г.К. Косикова.

Полемический стиль характеризует и евразийскую тематику, истоки которой обнаруживаются в наследии Н.С. Трубецкого, особенно в связи с проблемой мужкультурного диалога, необходимость активного проведения которого чувствуют не только философы, политологи, культурологи, но в первую очередь ныне действующие политики. К исследователям евразийских идей следует, прежде всего, отнести последователей основателей евразийского течения на современном этапе Л.Н. Гумилева, А.Г. Дугина и А.С. Панарина, а также О.Д. Волкогонову, Л.И. Новикову, И.Н. Сиземскую, А.В. Соболева, А.Б. Шатилова, В.А. Шнирельмана.

Наше обращение именно к русской традиции диалогического мышления обусловлено разными обстоятельствами. В первую очередь необходимо указать на общий диалогический стиль мысли как отечественных философов, так и писателей, внесших заметный вклад в мировую культуру и науку. Хотя, конечно, это свойственно не только представителям одной страны. Как критически отмечает известный историк философии А.И. Новиков, «диалогический принцип развития лежит в основании самого философского знания, является его неотъемлемой родовой чертой. Ни одно из философских суждений не может рассматриваться как абсолютно однозначное, не имеющее оппозиций. Непризнание этого внутренне противоречивого характера развития философского знания неизбежно ведет к догматизму… Во избежание таких деформаций необходимо историю философии рассматривать как многоголосый диалог всех взглядов и направлений» Новиков А. И. Диалог в русской философии конца XIX - нач. XX в. // Диалог в философии: Традиции и современность. - СПб., 1995. - С. 25-26.. Подтверждает данную точку зрения тот очевидный факт, что русская философская мысль всегда развивалась в диалоге с мыслью европейской, в первую очередь, с немецкой См.: Россия и Германия: Опыт философского диалога. - М., 1993.. И это еще один повод обратиться к отечественному диалогизму. Также важным для нас моментом являются собственно диалогические проблемы, рассматриваемые в философских концепциях отечественных мыслителей.

Выбор конкретных фигур в истории русской мысли ХХ века автором исследования обусловлен их значением для развития диалогического мышления в современном мире, проявившемся, в первую очередь, в создании собственных концепций диалога, в рамках которых рассматривались вполне оригинальные проблемы. Кроме того, между русскими диалогистами явно прослеживаются культурно-исторические связи, указать на которые необходимо. Так, С.Л. Франк и Л.П. Карсавин были яркими представителями философии всеединства, зачинателем которой на отечественной почве был В.С. Соловьев, органично развивший идеи А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Таких отличающихся друг от друга мыслителей, как Л.П. Карсавин и Н.С. Трубецкой, пусть и на разных этапах, объединяло евразийское движение в русской эмиграции первой трети ХХ века. Наконец, Н.С. Трубецкого и М.М. Бахтина вполне можно рассматривать как культурологов, сформировавшихся на базе углубленного изучения филологических и лингвистических проблем, в том числе под воздействием в целом немецкой философии и в частности Канта, повышенное внимание к наследию которого проявляли «новокантианцы» А.И. Введенский и И.И. Лапшин. Заметим, что творчеству всех этих мыслителей в последние годы уделяется внимание, однако степень интереса исследователей к каждой из обозначенных фигур явно различаются.

В числе авторов научных статей и монографий о С.Л. Франке можно назвать исследователя диалогической концепции философа Н.К. Антропову; разрабатывающих социально-правовую тематику Г.Е. Аляева и Д. Баринова; занимающихся духовными основами русской мысли С.В. Дворянова, Н.К. Гаврюшина и Е.В. Родина; акцентирующих свое внимание на онтологической концепции мыслителя И.И. Евлампиева и О.А. Назарову, сосредоточившихся на антропологическим аспектом наследия мыслителя И. Крекшина и В.И. Потапчука.

Творчеству Л.П. Карсавина посвятили свои работы культурологического направления А.Т. Горяев и А.Л. Ястребицкая. В качестве продолжателя соловьевской традиции всеединства Карсавина рассматривают А.П. Лысков и В.И. Моисеев, а Ю.Б. Мелих анализирует развитие карсавинского персонализма через призму общеевропейской традиции. Танатологическую проблематику в наследии мыслителя прослеживает К.Г. Исупов, его философию истории - О.Б. Кравцова, этические аспекты творчества - А.Е. Митько. Евразийский этап жизни и творчества философа в центре внимания А.В. Соболева и А.Т. Горяева.

О Н.С. Трубецком и евразийстве в целом с позиции историософии размышляют А.В. Антощенко, Ф.И. Гиренок, С.В. Игнатова, К.С. Сердобинцев. Философия культуры в наследии евразийцев исследуется Г.В. Ждановой, А. Игнатовым, Р.А. Урхановой. Историю евразийского движения рассматривают О.А. Казнина, В.Г. Макаров, А.Б. Шатилов. Тема личности в евразийской теории интересует Ю.В. Колесниченко, социально-политическая проблематика - А. Ашкерова, А.Г. Дугина, B.C. Кржевова. Этнографические аспекты творчества Трубецкого и других евразийцев разбирают в своих работах А.А. Никишенков и О.С. Широков.

Самый обширный корпус научных работ посвящен М.М. Бахтину и его наследию. Укажем на небольшие, но всегда глубокие и полемичные статьи С.С. Аверинцева и М.Л. Гаспарова, вскрывающие не только филологические аспекты, но и поднимающиеся до широких философских обобщений. Собственную теорию «диалога культур» в ходе изучения бахтинского наследия разработал В.С. Библер. Скрупулезному анализу подвергает диалогическую теорию Бахтина, в первую очередь ее лингвистическую составляющую, Л.А. Гоготишвили. Интересны сравнительный анализ эстетики Бахтина и работ русских религиозных философов у Н.Д. Тамарченко, этические основания концепции мыслителя у Т.В. Щитцовой, нестандартные филологические изыскания теоретика отечественного постмодернизма В.Н. Курицына. Диалогическую гносеологию мыслителя в ее связи с современной философией рассматривает Д.А. Ольшанский, проблему «другого» - Б.Н. Попов и С. Ушакин, теорию автора - А.Ю. Большакова и А.А. Фаустов. Генезис основных бахтинских идей представляют в своих работах Н.А. Паньков, И.В. Пешков, В.И. Тюпа.

Довольно весомым нам представляется перечень работ, связанных с наследием В.С. Соловьева, поэтому назовем лишь некоторые. Идущую от Соловьева традицию «всеединства» рассматривает В.Н. Акулинин, собственно «учению о всеединстве» посвящены работы Н.А. Подзолковой, С.Б. Роцинского. К антропологии философа проявляет живой интерес П.П. Гайденко, к его историософским идеям - В.В. Сербиненко. В контексте русской религиозной философии рассматривает соловьевское наследие Л.Е. Шапошников. Всегда привлекали историков философии и ранние славянофилы. Из последних публикаций, им посвященных, можно выделить прямо относящиеся к нашему исследованию темы - диалога у А.В. Дорохина, соборности у О.Б. Ионайтис. Антропологию Хомякова анализирует Е.В. Павлова, антропологию Киреевского - К.М. Антонов. Подробный анализ наследия ранних славянофилов проводит Т.И. Благова. В тесной связи с немецкой традицией философствования подает их творчество А.М. Песков.

В отличие от вышеобозначенных мыслителей, русские последователи Канта конца XIX - начала XX века сегодня не вызывают столь оживленного интереса. Тем не менее, на наш взгляд, им также отводится достойное место в ряду разнообразных трудов историков отечественной философии. Развернутый обзор русского кантианства в обозначенный период дают А.И. Абрамов, С.А. Чернов. Особенностям философии Введенского посвятили свои исследования А.А. Ермичев, О.А. Науменко, В.С. Никоненко, И.Д. Осипов. Проблему «другого» в трудах Введенского и Лапшина анализируют Т.В. Бернюкевич, А.В. Малинов, О.В. Никулина.

Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что диалогическая тематика активно обсуждается в современной философской и историко-философской литературе. Отдельные аспекты наследия русских диалогистов ХХ века также находят свое осмысление на страницах отечественных исследований. Однако развернутое рассмотрение русской философии диалога в ее целокупности, то есть нескольких взаимопересекающихся концепций, имеющих свои истоки и свое продолжение, еще не было предпринято. Кроме того, необходимо указать и на недостаточное внимание к специфике каждого из представителей русской философии диалога, которая выделяет его на общем фоне актуальной для прошлого столетия тематики. Этим важнейшими аспектами определяются объект и предмет, цели и задачи предпринятого нами исследования.

Объектом исследования является русская философия, изложенная в трудах ее представителей в XIX-ХХ веках. Предмет исследования - концепции русской философии диалога, которые объединены общей тематикой, но демонстрируют особые подходы при выборе и решении конкретных проблем. Цель исследования состоит в выявлении теоретических основ диалога, его проблем, форм и содержания в интерпретации русских философов.

Задачи исследования:

1. Изучить роль предшествующих философских теорий, развиваемых на отечественной почве, в формировании русской философии диалога ХХ века.

2. Провести анализ общих положений диалогических концепций ХХ века, представленных С.Л. Франком, Л.П. Карсавиным, Н.С. Трубецким и М.М. Бахтиным, во взаимосвязи с мировоззрением этих мыслителей.

3. Выявить оригинальные проблемы, рассматриваемые отечественными мыслителями в рамках диалогических концепций.

4. Представить наследие С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого, М.М. Бахтина в качестве единого направления в русской философии ХХ века.

5. Обозначить тенденции развития основных положений русской философии диалога в различных областях гуманитарного знания.

6. Определить возможности практического применения положений русской философии диалога в сфере современной журналистики.

Методологическая основа исследования. Методологической базой диссертации как историко-философской работы является сравнительно-исторический и логико-исторический методы. Они заключаются в ретроспективном сопоставлении и анализе основных текстов русских мыслителей, в той или иной степени затрагивавших в своих работах тему диалога и диалогического миропонимания. Сочетание историко-философского анализа диалогических концепций с биографическим подходом в отношении их создателей позволило не только рассмотреть русский диалогизм в его становлении и развитии, но и вписать в контекст диссертационной работы основной багаж идей русских мыслителей, как реализованных, так и оставшихся только в замыслах.

Фундаментальную функцию в исследовании выполняют принципы историзма, системности, логического единства. Первый из них позволяет к каждому историко-философскому феномену подходить с учетом его реального места в общей линии развитии и предполагает обусловленность основных понятий и категорий историческим временем их появления и развития. Принцип системности определяет подход к исследуемому феномену русского диалогизма как к сообразной, но открытой для изменений целостности, когда ни один из элементов не может быть произвольно удален, но может быть модифицирован с учетом новых достижений в сфере научного знания. Принцип логического единства связан с двумя вышеозначенными принципами и необходим для анализа и обобщения разнообразного и сложного по содержанию материала. В целом русская диалогическая философия рассматривается как направление философского реализма, которое исходит не из абстракций субъекта или объекта, но из неделимости изучаемого предмета, одновременно представленного субъектом и объектом.

Важной составляющей методологии диссертационного исследования является также источниковедческий принцип, базирующийся на целенаправленном подборе работ изучаемых отечественных мыслителей, в которых их диалогические концепции являются на различных ступенях разработки. Это позволяет получить представление не только о конечных итогах деятельности в избранном направлении, но и увидеть живое движение их мысли. О разнообразии источников, послуживших основой для исследования, можно судить по представленной библиографии.

Научная новизна исследования заключается в следующих положениях:

1. Исследование является первым, в котором русская философия диалога представлена в виде единого теоретического направления исследований отечественных философов.

2. В работе показаны генезис русской философии диалога ХХ века и ее перспективы, выражающиеся в разностороннем влиянии на гуманитарные направления научного поиска в сфере политологии, культурологии, коммуникативистики.

3. В рамках общего теоретического поля диалогического философствования в наследии С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого, М.М. Бахтина выявлены и проанализированы особенные направления, характерные для каждого из этих мыслителей.

4. Работа является одной из первых, в которой творчество наиболее известного в России и на Западе диалогиста М.М. Бахтина вписано в общую диалогическую традицию русской мысли, что позволяет понять не только истоки многих его философских прозрений, но и ясно представить их отличие от западного диалогизма.

5. Впервые теоретические положения русской философии диалога применены для практического анализа такой сферы гуманитарной деятельности, как журналистика.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что в нем, на основе анализа работ русских мыслителей конца ХIХ - середины ХХ веков, показана их неразрывная связь в сфере исследования диалогических отношений. Диссертационная работа формулирует новое направление для отечественных исследований русской мысли ХХ века, обозначенное как русская философия диалога.

Результаты, полученные в ходе работы над диссертацией, могут быть использованы в качестве методологической основы при изучении проблем, связанных с философскими основаниями диалогических отношений.

Практическая значимость предпринятого исследования состоит в возможности использования полученных результатов в преподавательской деятельности специалистов в различных областях, в числе которых история философии, философская антропология, культурология, политология, журналистика.

Материалы диссертационной работы применимы для создания общих курсов по истории русской философии, специальных курсов, посвященных изучению диалогических концепций мыслителей прошлого и современности, проблемам общения и коммуникации, а также при создании учебных и учебно-методических пособий. Представленные в нашем исследовании выводы будут интересны для исследовательской практики в области отечественной и зарубежной философии, антропологии, культурологии.

Апробация основных идей и положений исследования

Материалы, использованные в ходе изучения русской философии диалога, а также некоторые положения диссертационного исследования послужили одной из основ для создания учебника «Средства массовой информации и коммуникации в Интернете». Благодаря проведенному анализу диалогических концепций С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого, М.М. Бахтина увидела свет монография «Русская философия диалога : истоки, ориентации, потенциал».

Основные результаты исследования использованы при подготовке специальных курсов «Средства массовой информации и коммуникации в Интернете», «Диалогические жанры в электронных средствах массовой информации», «Диалог в журналистике».

Важнейшие результаты исследования нашли свое отражение в материалах международных и всероссийских научно-практических конференций. В их числе «Средства массовой информации в современном мире» (СПбГУ, 2004 г.), «Средства массовой информации в многополярном мире» (МГУ, 2005 г.), «Гуманизм социальный, либеральный и религиозный: проблемы диалога» (ТюмГУ, 2005 г.), «Философия: вызов современности» (УрГУ, 2005 г.), «Проблемы массовой коммуникации» (Воронежский ГУ, 2006 г.), «Современные проблемы межкультурных коммуникаций» (Нижневартовский государственный гуманитарный университет, 2006 г.), «Средства массовой информации в условиях глобальной трансформации социальной среды» (МГУ, 2008 г.), «Шестые Марксовские чтения» (Нижневартовский государственный гуманитарный университет, 2008 г.). Выводы и положения диссертационной работы отражены в 29 публикациях автора.

Положения и выводы диссертации обсуждались на заседаниях кафедры истории философии Уральского государственного университета им А.М. Горького, на заседаниях теоретического семинара «Русская идея» ИППК Уральского государственного университета им А.М. Горького.

Структура и объем исследования

Структура диссертации обусловлена целью и основными задачами исследования. Данная структура включает введение, шесть глав, заключение и список использованной литературы из 574 наименований, 39 из которых на иностранных языках. Общий объем исследования составляет 377 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы, обозначаются объект и предмет исследовательской работы, формулируются ее цель и задачи, указывается методологическая и источниковедческая база исследования, оценивается степень разработанности изучаемой проблемы, формулируется научная новизна, раскрывается содержание выносимых на защиту теоретических положений, описывается теоретическая и практическая значимость диссертации, уровень апробации основных положений и ее общая структура.

В первой главе «Философия диалога в России: содержание, истоки, традиции» рассмотрены содержание понятия «диалог» и различные направления диалогического мышления в сфере философии. Показано, что эти направления сопряжены с конкретными концепциями, предложенными тем или иным мыслителем.

В первом параграфе «Истоки русской философии диалога: А.С. Хомяков, И.В. Киреевский» дается трактовка диалогических основ философствования ранних славянофилов. Осевая интенция их философского творчества состоит в выявлении и утверждении качественной оригинальности истории, культуры, познавательных способностей русского народа. Такое своеобразие обосновывалось оригинальным соединением национального самосознания и выработанных веками православных традиций. Славянофилы полагали, что русская история и быт, национальная культура и духовность в целокупности являются ни с чем не сравнимыми жизненными ценностями. Только ориентируясь на их возрождение и очищение от западных культурных наслоений, возможно осуществить свободное развитие не только России, но и всего мира в целом.

Труды А.С. Хомякова охватывают проблемы всемирной истории, истории религий, богословское учение о Церкви, проблемы метафизики и гносеологии, анализ европейской философии. Идея соборности красной нитью проходит через все работы Хомякова, независимо от того, касаются ли они вопросов антропологии, социологии, эстетики, педагогики или частных вопросов, актуальных для современной философу эпохи. Киреевский, в свою очередь, в нескольких философских статьях изложил концепцию цельного человеческого духа, которая органично влилась в соборную концепцию Хомякова.

Славянофильская историософия представлена, прежде всего, в «Записках о всемирной истории» (названной издателями «Семирамидой») А.С. Хомякова. Книга являет собой попытку целостного изложения всемирной истории, определения ее смысла и назначения. Достаточно критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме, Хомяков, тем не менее, полагал бессмысленным возвращение к традиционной «нефилософской» истории. Альтернативой гегелевской модели исторического развития и связанной с ней европоцентристской схеме в «Семирамиде» провозглашается полицентристски ориентированное историческое развитие стран и народов мира, в котором принципиально отсутствует единый культурный и географический центр. Таким образом, прокладывается путь к диалогическому взаимодействию разных народов и культур, что в дальнейшем будет развернуто представлено в размышлениях русских мыслителей ХХ столетия.

Хомяков стал первым из отечественных теоретиков, придерживавшихся концепции особых культурно-исторических типов, находящихся в диалогическом противоборстве. Она получила развитие в труде Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» (1871), а в дальнейшем трансформировалась в теорию евразийской общности народов, развиваемую Н.С. Трубецким в 1920-х годах в рамках евразийской доктрины.

Своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он одним из первых в европейской философии обратился к категории воли в ее функции разграничения субъективного и объективного мира. Такой подход был фундирован критикой немецких философских систем, которые трактовались мыслителем как концепции безвольности. У Хомякова воля слита с целостным, разумным духом. «Разумная воля» полагает различие между «я» и «не-я», между внутренним и внешним мирами. Воля является остовом личности и передает знания, добытые посредством веры, на рассмотрение рассудочного мышления. При этом подлинное постижение реальных явлений и Божественного откровения доступно только цельному разуму в соборном социуме. Идея Хомякова о соборном знании стала вскоре традиционной для русской религиозной философии. Высоко оценил его учение H.A. Бердяев, который полагал, что «конкретный спиритуализм» Хомякова сделал теоретика славянофильства «родоначальником самостоятельной русской философии, так блестяще потом представленной Вл. Соловьевым» Бердяев Н. А. А. С. Хомяков как философ // Н. Бердяев о русской философии. - Свердловск : Изд-во Урал. ун-та, 1991.- Ч. 2. - С. 33..

Русский философ только наметил, но не смог разработать во всех подробностях теорию цельного знания, одной из задач которой являлось решение проблемы отношений субъекта и объекта, подхваченной в конце XIX века отечественными последователями Канта. Однако это нисколько не умаляет заслуг Хомякова перед отечественной мыслью, поскольку уже сама постановка им соответствующих философских вопросов являлась весомым достижением.

Онтологический раздел в творчестве Хомякова занимает совсем небольшое место по количеству написанного. Однако некоторые основные моменты его представления о бытии можно установить с большой долей определенности. При этом гносеология Хомякова находится в прямой связи с онтологией. Такие предикаты Абсолюта или «волящего разума» как воля, вера, любовь, рассудок присущи также и человеческому сознанию. Поскольку бытие есть нерасторжимое единство, то и познание бытия может быть осуществлено только целостным духом, в котором воля, вера, любовь, мышление сосуществуют в слитной нераздельности.

У многих представителей идеалистической философии понятие «Сущего» выражает онтологический абсолют и в то же время совокупность различных проявлений бытия. Понятно, что у такого религиозного мыслителя как Хомяков под «Сущим» подразумевался Бог, воплощающий живое единство объективности и субъективности, которые находятся в продуктивном диалогическом взаимодействии. При этом в основе «Сущего» лежит свободно творящий дух, разумная воля, которая в акте самосознания творит мир явлений путем отчуждения своего внутреннего содержания.

Находясь в плодотворном диалоге с современной ему немецкой философией, Хомяков пришел к необходимости найти мировую основу, имеющую природные и духовные качества, объединенные единой волей. Это был для него исходный момент для развития всех прочих онтологических идей. Свою теоретическую конструкцию Хомяков строит, в противовес гегелевским рассуждениям, в направлении от конкретного к абстрактному. В реальном мире, по мнению русского мыслителя, происходит переход пространства в мысль, а власти - в волю.

Объективные явления в своей определенности могут быть, по Хомякову, поняты не сами по себе, но лишь в отношении к другим, изначально действующим на них силам, ибо сами эти явления постоянно изменяются. Стало быть, любое явление может быть разбито на множество составных частей, но эти части существуют лишь идеально, а не материально. Объединиться же они могут только благодаря Божественной воле. В данном случае видна явная перекличка с диалогическим концепциями С.Л. Франка и Л.П. Карсавина, придававших большое значение не только взаимоотношениям различных частей мира, но и объединяющей силе Абсолюта, благодаря чему возможно разрешение проблемы субъект-объектных отношений.

Бытие в целом трактуется философом как своеобразное диалогическое поле взаимодействия Божественной и человеческой воли. В свою очередь, обобщающая категория «все», сравниваемая философом с народным понятием «Божий мир», является идеальной и невещественной, однако при этом обладающей вполне определенной сущностью, связанной с волевым началом. «Все» отделилось от своей природности с целью оказаться свободной от явлений и заключить в себе единое мышление. В итоге «все» становится свободной мыслью и разумной волей, обладающей абсолютной полнотой и отсутствием участняющих изменений, претендуя, таким образом, на основополагающее понятие в онтологической конструкции Хомякова. Резюмируя сказанное, онтологию Xомякова можно причислить к волюнтаристской вариации системы объективного идеализма, ведущей свое начало от Гегеля.

Важнейшее для Хомякова понятие «соборность» является плодотворным в самых разных отношениях. И, прежде всего, это касается социальной философии, в рамках которой соборность связана с устройством государства, религиозной жизнью народа и его общинным укладом. Соборное сознание целиком и полностью согласовано с хомяковским учением о любви, а также с понятием цельной личности другого основоположника славянофильства Киреевского. Кроме того, под соборностью необходимо понимать, с точки зрения Хомякова, и способ познания мира, характеризующийся полнотой и жизненностью, в отличие от западных участненных гносеологических учений, схватывающих лишь отдельные элементы «мертвого» бытия. В итоге соборность становится органичным элементом многогранной теоретической конструкции Хомякова. Во многом именно идеи соборности и соборного мышления повлияли на появление и развитие диалогических концепций в России ХХ века.

Теория православной соборной личности Хомякова в самой своей сущности родственна диалогическим чертам учения Киреевского о целостности личности. Оба мыслителя считали, что именно с Аристотеля ведет свою родословную расщепление единой реальности на субъект и объект. Это в немецкой философии приводит к абсолютизации индивидуального сознания. Правда, за рамками теоретизирования основоположников славянофильства остались непростые вопросы соотношения святости и греховности человеческого существования, противления людей соборному воцерковлению, людской отчужденности в реальной жизни. Но это вполне объяснимо, поскольку углубление в эти темы вошло бы в противоречие с исходными посылками теории соборности, нацеливающими на представление идеального христианского социума.

И.В. Киреевский не создал завершенной системы и не разработал строгой философской формы для конструируемых им понятий. Он высказывал свои идеи в статьях, дневнике, письмах. Отсюда - некоторые терминологические неувязки и противоречия. Кроме того, теоретическое развитие Киреевского проходило с возвратными движениями к прежним идеям. Так, статья «Девятнадцатый век» (1832) близка западническим воззрениям, в то время как «Обозрение русской словесности за 1829 год» (1830) в определенном смысле может быть соотнесена с будущей славянофильской концепцией. И в этом Киреевский заметно отличался от Хомякова, который лишь уточнял и развивал собственные идеи, зародившиеся еще в ранней молодости.

Из различных отраслей философского знания Киреевский больше всего внимания уделил философии истории и антропологии. В философии истории он сосредоточился на обосновании самобытности исторического пути православной России, в антропологии - на духовном предназначении религиозно мыслящего человека.

Историософские изыскания Киреевского связаны с темой противопоставления Европы и России как двух культурных и религиозных форм цивилизации. По Киреевскому историческая жизнь народов предопределена религиями и типами мышления. Для Западной Европы это латинское христианство и рационализм, для православного мира - восточное христианство и особый «цельный разум». С этой точки зрения критически препарировалась вся история западноевропейской мысли. Возрождение Европы, впавшей в грех индивидуализма, может осуществиться только на пути принятия ею ценностей идеального «православно-словенского» мира, к которому должна стремиться и Россия, также имеющая свои недостатки и даже пороки, опять-таки обусловленные западным влиянием.

Киреевский указывал на своеобразный европейский характер государственного строительства, основой которого было насильственное завоевание и порабощение разных народов. С завоеванием связана идея индивидуальной изолированности и искусственного аристократизма. История России строилась на других принципах. Здесь не было рационально-юридической основы и не было завоевательной политики. Государство началось с договорных, диалогических отношений с варягами, призванными руководить Русью. Другой опорой государства были опять-таки договорные отношения с крестьянской общиной, внутреннее устройство которой, в свою очередь, также во многом определялось задачами конструктивного социального диалога.

К сожалению, Киреевский не успел развернуто изложить основные принципы православной философии, противостоящей негативным влияниям Запада, которые мыслитель обстоятельно критикует в своих работах. При этом, его критика рационализма европейской философии нацелена на доказательство необходимости развития самостоятельных начал православной соборной культуры. Причем, не только в России, но и в Западной Европе.

В противовес гегельянству система позднего Шеллинга трактуется Киреевским как попытка западноевропейской философии найти выход, свернуть с тупиковой ветви развития. Это возможно лишь на пути отказа от прежнего рационализма и перехода на позиции истинной веры. В поздние годы Киреевский продолжал оставаться сторонником линии Шеллинга, намеченной в философии «откровения», хотя и критически смотрел на достигнутые немецким философом результаты. Философия позднего Шеллинга стала одной из предпосылок формирования собственной концепции Киреевского. Можно утверждать, что всей своей жизнью русский мыслитель доказал стремление создать именно «жизнестроительное учение», которое основывалось на восточнохристианской патристике и православном образе мышления.

Концепция «цельного духа» человека Киреевского является наиболее оригинальной частью его общего учения и во многом связана с диалогическим направлением в истории русской философской мысли. Общие антропологические взгляды Киреевского определяются, в первую очередь, христианством восточного образца. В их основу положена идея цельности духовного мира человека, характерная для византийской патристики.

Ориентируясь на писания отцов Восточной Церкви, Киреевский разработал концепцию, в которой объединены антропологические и гносеологические аспекты его учения. Важнейший для теории познания вопрос о взаимодействии веры и разума интерпретировался русским философом в русле православной учения о смысле жизни человека. Цельность духа, по Киреевскому, определяется органичным слиянием веры и разума, что позволяет осуществлять познавательный процесс в его живой полноте, в отличие от ограниченного логическим мышлением в трансцендентальном идеализме. Логическое или рассудочное мышление лишь способствует классификации реальных явлений, не позволяя проникать в их жизнь и особый неявленный мир, что ведет к отбрасыванию подлинно духовных основ гносеологической деятельности. Как и Хомяков, он отмечал, что познание невозможно осуществлять только с помощью рассудочной деятельности. Для этого необходимо использовать все стороны отношения личности к познаваемому предмету, в том числе связанные с ее духовной жизнью.

Цельный человек, в представлении Киреевского, сочетает в неразрывном и плодотворном единстве свою волю, веру, любовь, совесть. Мыслитель различает в этой связи понятия «внутреннего» и «внешнего» человека, которые находятся в постоянном диалогическом взаимодействии. Внутренний человек объединяет в себе духовные способности и потребности, например любовь к Богу, ощущение вины и стыда, сострадание, эстетическое чувство. Внешний - выражается в совокупности социальных ролей, которые часто противоречат друг другу, вызывая расслоение человеческой личности и определяя противоречивость его духовной жизни. В данном аспекте Киреевский может быть назван предтечей диалогической концепции «симфонической личности» Л.П. Карсавина.

По мнению Киреевского, в качестве типичного образца «внешнего человека» может выступить просвещенный европеец с его рационализмом и индивидуализмом. В отличие от него русский тип, несмотря на некоторые его отличия от идеала, более напоминает по своей структуре «внутреннего человека». Концепция Киреевского, пусть и не систематизированная по западному образцу, но достаточно разносторонняя, оказала заметное влияние на дальнейшее развитие русской философии, в том числе и на диалогическую ее составляющую.

В завершении рассмотрения взглядов ранних славянофилов в области метафизических, историософских и антропологических проблем отмечается их органическую взаимосвязь, что позволило создать довольно стройное учение, нацеленное на собирание духовных сил человека в диалогическом взаимодействии с Богом и другими людьми, а также на гармоничное сосуществование разных культурных общностей.

Непреходящее значение в учении славянофилов, по мнению историка отечественной мысли Г.В. Флоровского, имеет тема культурного диалога России и Европы, поскольку «за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов сороковых годов стояла другая, давшая ей содержание, принципиальная антитеза - антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена к еще более первичной - к антитезе разума и любви» Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Начала. - 1991. - № 3. - С. 35.. Западный исследователь К. Гарднер подчеркивает в духовных и теоретических исканиях славянофилов именно ориентированность на диалог во взаимоотношениях разных людей и народов См: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства: Алексей Хомяков и Иван Киреевский. - М., 1995. - С. 341.. И.В. Киреевского он называет «провозвестником понимания бытия как общения», полагая, что идея русского философа о живом и цельном зрении ума, высказанная им пусть и не в систематической форме, должна стать основой всеобъемлющей науки о человеке в третьем тысячелетии, когда будет восстановлен подлинный смысл человеческого существования и терпимое отношение ко всем людям, участвующим в глобальном диалоге.

Второй параграф «Философия всеединства В.С. Соловьева» посвящен диалогическим аспектам, характерным для философской системы В.С. Соловьева.

Русский мыслитель много взял у ранних славянофилов, несмотря на то, что много спорил со славянофилами поздними. Несомненным является влияние на его теоретические построения концепций «соборности» и «цельной личности». В.В. Розанов, указывает на то, что Соловьев, «как Хомяков, но с несравненно большим влиянием и успехом начал выводить русскую мысль к подлинным темам религии, разрушая царящий вокруг формализм» Розанов В. В. Об одной особенной заслуге Вл. С. Соловьева // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. - М., 1990. - С. 374..

Соловьев принадлежит к числу тех немногих русских мыслителей, которым удалось создать философскую систему, охватывающую различные области философского знания и отличающуюся единством общего подхода, логической последовательностью в проработке основных идей и их взаимообусловленностью. Благодаря этому система русского мыслителя позволяет ответить на большинство философских вопросов с единой точки зрения. В их трактовке, последовательности и форме изложения он заметно отошел западноевропейских предшественников, опираясь на собственные представления о научном познании и религиозном постижении истины, которые, по мнению Соловьева, находятся в постоянном взаимообогащающем проникновении, что с современных позиций может быть обозначено как диалогическое, нацеленное на гармоничное сосуществование.

Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Соловьев в основу своей системы положил принцип всеединства. Все наличествует во всем - такова самая общая формула этого принципа. Однако, отмечал философ, все наличествует во всем лишь как тенденция, как закон изменения и развития. Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в процессе становления. Мир содержит в себе абсолютное всеединство как идею. Но без нее мир не может существовать, ибо в этом случае он раскололся бы на антагонистические элементы, ведущие друг с другом бесконечную войну за господство. Отсюда вытекает, что абсолютное всеединство как гармония и согласованность всех частей земного мира - это идеал, к которому объединенно (или в терминологии славянофилов - соборно) необходимо стремиться всему человечеству.

В целом размышления Соловьева о мироустройстве ориентированы на категорию «сущего», связывающую в единую систему бытие и мышление, неправомерно разорванные в предшествующем западном идеализме и потому не дающие всей полноты реальной картины мира. В конечном счете, категория «сущего» позволяет философу ликвидировать пропасть между объектом и субъектом познания, предопределяя собой создание концепции всеединства.