Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ)

В соответствии с многосторонне проработанной онтологией принцип всеединства в гносеологическом аспекте реализуется у Соловьева через концепцию цельного знания. При этом гносеология ставится в зависимость от истинно-сущего, для изучения которого она и предназначена. Изменчивые формы человеческого бытия в данном случае остаются в стороне от магистральной линии существования и развития гносеологии. При этом «цельное знание» Соловьева ориентируется на неразрывную взаимосвязь важнейших разновидностей познания: эмпирически-научного, рационально-философского и мистически-религиозного.

Центральная концепция всеединства в философии Соловьева последовательно связана с понятием «Софии - Премудрости Божией» и учением о Богочеловечестве, которые занимают важное место в творчестве философа и поэтому могут быть выделены в самостоятельные отрасли исследования. Однако не затронуть их нельзя по причине глубокого взаимопроникновения разных идей и даже поэтических образов в теоретических построениях русского мыслителя. В представлении Соловьева Бог является высшей личностью, любящей, разумной и волевой, которая обеспечивает телесное и духовное единство мира. Данное представление, которое будет по-новому переосмыслено Л.П. Карсавиным в его диалогической концепции «симфонической личности», намечает прямую связь с соловьевским учением о Богочеловечестве.

Соловьев был сторонником исторического подхода к реальности. При этом история выступает у него в качестве богочеловеческого процесса, что проявляется через развитие религиозного сознания, определяющего собой разные исторические периоды. Поэтому, по мнению Соловьева, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева мировая душа, обладающая особой энергией, которая одухотворяет все существующее в природе. Однако активной мировая душа становится благодаря Богу и его замыслу конечного преображения косной материи. В отношении последнего момента следует указать на вполне оригинальный подход философа к проблеме материи, поскольку он положительно воспринял некоторые черты древнегреческого материализма, оригинально объединив их с пантеистическим идеями.

Историософский оптимизм Соловьева базировался на вере в то, что человечество, оставаясь в рамках исторического процесса, придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели. Возвращение мира к Богу произойдет благодаря действию Софии в мире, вследствие чего Абсолют оказывается не только в центре вечности, но и на периферии мирового исторического процесса. Рассматривая учение о Софии с точки зрения онтологии, можно прийти к выводу, что в нем проявилось стремление представить абсолютную женственность как «иное» Бога и попытаться определить характер их отношений. Таким образом, в софиологии Соловьева явно просматривается диалогический аспект объяснения исторического развития человечества, являющегося следствием взаимодействия не только Бога и человека, но также Бога с самим собой или, если так можно выразиться, внутриипостасного общения триединого Абсолюта.

При этом наиболее активную роль София играет не в природе, а в человеческом социуме. София есть то, что объединяет на основе плодотворного диалога человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все прошлые, ушедшие из земной жизни, поколения. В развитии общества София являет себя непосредственно как начало братской любви и единения людей. Соловьев также связывает Софию с объединенной и преображенной христианской церковью. Это связано с тем, что церковь также является посредницей между Богом и человеком, помогая наладить между ними активный диалог, итогом которого является стяжание благодати и, в конечном счете, преображение всего мира на началах любви.

Учение Соловьева о всеединстве в дальнейшем стало основой для целого направления в русской философии. К этому направлению принадлежали такие известные русские философы, как С.Н. Булгаков О творчестве С. Н. Булгакова см.: Зиновьев И. В. В диалоге с XIX веком: стиль и проблемы философии С. Н. Булгакова. - Екатеринбург, 2007., Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, П.В. Флоренский, С.Л. Франк. Благодаря развитию философского направления, ориентированного на соловьевское учение о всеединстве, обнаружились дополнительные области исследований, в рамках которых были поставлены и новые проблемы, что в конечном итоге, привело к заметному обогащению изначально разработанной Соловьевым системы. Для нашего исследования важны именно диалогические интуиции В.С. Соловьева, разрабатываемые им в своеобразном ключе учения о всеединстве и оказавшие заметное влияние на таких мыслителей, как С.Л. Франк и Л.П. Карсавин. Если первый сделал упор на онтологические основания диалога, то второй углубился в антропологическую проблематику в рамках собственной концепции «симфонической личности».

Третий параграф «Проблема отношений субъекта и объекта у русских «новокантианцев» раскрывает важнейшие особенности диалогических подходов русских последователей Канта в академической философии конца XIX - начала XX века. В первую очередь, проясняется историко-философское значение «новокантианского» течения в русской мысли обозначенного периода, которое отлично как от немецкого, так и от российского неокантианства.

Определение «новокантианцы», к которым отнесены А.И. Ввведенский и И.И. Лапшин, заимствовано у П.Е. Астафьева, дискутировавшего с Введенским См.: Малинов А. В. «Психофизический закон» А.И. Введенского и его критики // Александр Иванович Введенский и его философская эпоха. - СПб., 2006. - С. 112.. В данном случае важно выделить определенное направление в русской философии в конкретный исторический отрезок времени, в рамках которого некоторые кантовские идеи были по-своему переосмыслены отечественными философами, что повлияло в дальнейшем на формирование русской философии диалога.

Введенский, как и его младшие коллеги И.И. Лапшин и Г.И. Челпанов, не был ярым приверженцем того или иного течения немецкого неокантианства, процветавшего в конце XIX века в Европе. Тем не менее, он дополнил кантианскую теорию некоторыми новыми идеями, может быть, не столь строго оформленными и масштабно разработанными, как у немецких коллег, но, однако же, вызвавшими бурные дискуссии в российском академическом сообществе.

В целом Введенский строил свою концепцию, опираясь на собственное толкование принципов кантовского критицизма. Так, он пытался как можно более определенно разграничить сферу научного и метафизического. Для этого он дополнил критический принцип Канта собственной теорией, названной «логицизмом». Помимо различных аспектов логики, Введенский разрабатывал метафизическую проблематику, напрямую связывая ее с религиозной стороной жизни. Он допускал три разновидности знания - априорное, апостериорное и веру (мистическое знание). Подлинным основанием метафизики у Введенского является нравственность, поскольку практический разум выше теоретического в смысле истинности своих положений. На основе такого нравственного фундамента возможно развитие метафизики в качестве знания о трансцендентном. И это не подрывает у Введенского позиции критической философии, которая оказывается необходимой, чтобы все вопросы о трансцендентном свести к вере.

Введенский поставил вопрос о необходимости вывести учение о душе и сущности психического за пределы психологии, связать его с новой послекантовской метафизикой, обоснованием которой он и занимался. Философ полагал, что всякая душевная жизнь подчинена закону отсутствия объективных признаков одушевления, а признание чужой духовности диктуется человеку только его нравственным чувством. Последнее связано с нравственным долгом, постулирующим принцип свободы воли, бессмертие души, существование Бога.

В работе «О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физический закон в связи с вопросом о возможности метафизики» (1892) Введенский впервые обращается к развернутому осмыслению проблемы взаимодействия субъекта и объекта, приближаясь в ее постановке к более поздним концепциям философии диалога, например, у С.Л. Франка и М.М. Бахтина. В этой связи надо заметить, что Введенский в более раннем своем труде «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888) сформулировал основной закон сознания, выражающийся в неотделимости «я» от «не-я». Более того, он настаивал на том, что «я» обретает свою сущность только в момент противопоставления «не-я». Через два года, в учебном куре «Введение в философию» (1890), Введенский развил первоначальную идею о взаимоотношениях «я» и «не-я». Здесь он уже размышлял о чужой душевной жизни, которая представляется как некая «вещь в себе». В качестве некоего суррогатного знания о ней выступают лишь собственные представления человека о своей душевной жизни, которыми он замещает эмпирически недоступные факты реальной чужой жизни.

Для русского философа жизненно важно было согласовать собственную веру в одушевление других людей, Бога и другие метафизические истины с кантовским учением. И Введенский полагал выведенный им «закон одушевления», который основан на вере в существование чужой душевной жизни, вполне логичным мостиком между кантовским критицизмом и нравственными потребностями человека, который не может жить без веры в определенные мистические истины. Введенский, с одной стороны, отрицал возможность научного обоснования чужого одушевления, а с другой стороны, именно в этом находил обоснование верности кантовского метода, применимого и для построения трансцендентной метафизики, напрямую связанной с нравственностью. И в этом проявилась раздвоенность теоретических выкладок философа.

Важно, что русский философ обратился к наиболее сложному вопросу, на который сам Кант прямого ответа не дал. Этот вопрос позволил нащупать еще одну точку сопрягающего «притяжения-отталкивания» кантовского учения и основных течений русской метафизики. Такое сопряжение позволило констатировать не только слабость кантовского учения, но и свидетельствовало об огромном потенциале его развития. Потенциал этот в большей мере был связан с антропологическим направлением развития философии. В соединении с метафизическими исканиями в России он принес самые разнообразные плоды - христианский социализм С.Н. Булгакова, антиномическое богословие П.В. Флоренского, философию диалога в лице С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, Н.С. Трубецкого и М.М. Бахтина. В этой связи стоит сослаться на весьма точное замечание В.В. Зеньковского о том, что «попав в плен критицизма и построив, казалось, неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее» Зеньковский В. В. История русской философии : в 2 т. (4 ч.). - Л., 1991. - Т. 2. Ч. 1. - С. 235-236..

В русле кантовского критицизма развивалось раннее творчество И.И. Лапшина, который учился у А.И. Введенского и унаследовал от него философскую кафедру Петербургского университета в 1913 году.

В отличие от Введенского, следовавшего путями критицизма к нравственной метафизике, отличавшейся от строго научного знания, но все имеющей право на существование, у Лапшина вся теория познания зиждется на категорическом неприятии любых метафизических построений, в том числе и базирующихся на нравственном или религиозном чувствах. Метафизику Лапшин согласен принимать лишь в порядке некоторого дополнения к строгой науке, позволяющего более быстрым путем прийти к искомому результату, скажем, в условиях отсутствия надлежащих эмпирических данных.

В целом гносеологический имманентизм Лапшина во многом ориентирован на эмпирический реализм. Но реальность как таковая остается чужда его мысли, прежде всего, вследствие полного отвержения философом морального мышления. Тем не менее, столкновение с реальностью сам философ провоцирует при выяснении проблемы объективации «чужого я», которую он пытается решить все с тех же позиций отказа от метафизических и нравственных постулатов.

Обратившись в работе «Проблема чужого «я» в новейшей философии» (1910) к исследованию взаимоотношений субъекта и объекта, Лапшин продолжил дело своего учителя А.И. Введенского, впервые в истории русской философии подошедшего к вопросу о реальности чужого одушевления с позиции кантианства. При этом Лапшин напрямую увязывает данную проблему с эстетикой, которой он впоследствии уделит достаточно большое внимание в работах о творчестве русских композиторов.

По мнению Лапшина, реальность «чужого я» лишь гипотетична, поэтому представление о чужой одушевленности вполне может быть отнесено к метафизике. В качестве метафизической гипотезы, которые нередко сопутствуют познавательному процессу и в послекантовское время, такое представление может быть весьма перспективным с точки зрения вспомогательного элемента новых концепций. Лапшин настойчиво и вполне обоснованно подчеркивает новизну затронутой его учителем Введенским проблемы. При этом отмечается недостаточное внимание Канта к данному вопросу. В итоге, реальность «чужого я», не обоснованная теоретическими соображениями как объект опытного познания и не соотнесенная с моральными постулатами, превращается у Канта в абстрактную гипотезу, требующую серьезной научной проработки и доказательства. Не много достигли и последователи великого кенигсбержца, из которых Лапшин упоминает Когена, Виндельбанда и Риккерта. Сам русский исследователь убежден в необходимости строго научного подхода к проблеме «чужого я».

В отличие от Введенского, его ученик не желал, из научно доказанных соображений, апеллировать к метафизическим чувствам. Более того, предпочтение в научных доказательствах он отдавал логическому познанию, ориентированному на эмпирические данные. А эти доказательства были не в пользу существования реального «чужого я». Из такого затруднительного положения философ находит замечательный выход, состоящий в объединении совершенно разнородных понятий в единый понятийный узел, из которого рождается «истина» все того же имманентного видения проблемы. Лапшин объединяет выражение человеческих чувств, которые мы можем схватывать эмпирически; наши прежние душевные переживания, бережно сохраненные памятью; идею реальности «чужого я», свойственную обыденному сознанию. Сцепка трех этих моментов выводит Лапшина на тезис об иллюзорности «чужого я», основанной на человеческой склонности к эстетической перевоплощаемости.

Таким образом, поставив реальность душевной жизни других людей в зависимость от эстетической перевоплощаемости, Лапшин упрочил собственный критицизм, но получил в итоге новую проблему, связанную с психологией, то есть с той самой эмпирической действительностью, на которую он постоянно пытается опереться.

В более позднем сочинении «Проблема «чужого я» в индийской философии» (1947) Лапшин вновь обратился к заинтересовавшей его в годы раннего творчества проблеме. Впрочем, каких-то новых решений в этом сочинении не предлагается. В частности, у Лапшина вновь повторяются прежние мотивы непознаваемости «вещи в себе» и, как следствие, непознаваемости «чужого я».

Несмотря на объективно минорные последствия решения проблемы «чужого я» для общего научного мировоззрения Лапшина, его изыскания представляются весьма важными и продуктивными. Вслед за А.И. Введенским он продолжил разработку проблемы субъект-объектных отношений, попытавшись уже по-своему втиснуть ее в узко понимаемый кантовский критицизм. Важным аспектом является постановка вопроса в разрезе иллюзорности человеческого сознания или, как говорят сегодня, его существования в виртуальном пространстве. При этом такая иллюзорность базируется на эстетической перевоплощаемости или, если перейти опять-таки на современную терминологию, карнавальном действии с переодеваниями и игрой различных социальных ролей. Данные теоретические подходы, пускай и в самой первичной, понятийно не отделанной форме, были отнюдь не случайными в достаточно цельном, на наш взгляд, мировоззрении Лапшина.

Не имея совершенно никакого философского вкуса к рассуждению о постулатах морального сознания, Лапшин немало места в своем творчестве уделил вопросам эстетическим. Это относится не только к собственно философским изысканиям, но и к ряду работ, посвященных искусству. О путях и возможностях перевоплощаемости всякой творческой натуры Лапшин рассуждает в разных теоретических работах См.: Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии : введение в историю философии. - М., 1999; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. - Пг.,1922..

Идеи Лапшина не могли не оказать влияния на тех, кто был знаком с его работами. Яркое тому свидетельство - творчество советского философа-компаративиста Ф.И. Щербатского, который в частности занимался переводом и изучением буддистского трактата Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности», точное название которого «Доказательство (существования) другого». Нам представляется вполне вероятным влияние И.И. Лапшина и на М.М. Бахтина. На эту мысль наводит определенное сходство не только проблем, но и некоторых общих тенденций в их решении. Кроме того, Бахтин мог не только быть читателем работ Лапшина, но и его слушателем, что также относится и к А.И. Введенскому, о бахтинском ученичестве у которого пишут современные исследователи См., например: Бонецкая Н. К. М. М. Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии. - 1993. - № 1. - С. 83; Емельянов Б. В. Три века русской философии : русская философия ХХ века. - Екатеринбург, 2003. - С. 588..

Говоря в целом о наследии А.И. Введенского и И.И. Лапшина, связанном с проблемой отношений субъекта и объекта, следует отметить, что именно эти мыслители оказались в русле одного из основных течений западной философии ХХ веке. Они по-своему переосмысливали наследие Канта, пытаясь разрешить проблему познаваемости «другого я» и коммуникативного взаимодействия с ним. При этом были выявлены новые узловые вопросы, рассмотрение которых не только обострилось, но и затянулось вследствие трагической эпохи войн и революций.

Глава вторая «Философская система С.Л. Франка и его концепция «мы-диалога» открывается общими замечаниями о жизни и теоретическом наследии философа.

В первом параграфе «Основные философские влияния» рассмотрены главнейшие духовные и философские импульсы, которые были сообщены С.Л. Франку не только русской, но и немецкой художественной и философской литературой.

Если говорить о воздействии русской мысли, то от славянофилов тянется идейная связь с термином «живое знание» и понятием «соборности», которые Франк использует в разных своих работах. Философия Франка тесно соприкасается с интуитивизмом Н.О. Лосского. В некоторых моментах видна перекличка взглядов Франка и С.Н. Булгакова. Особо следует указать на влияние В.С. Соловьева, к которому Франк близок во многих отношениях. Такие понятия, как «Всеединство», «Богочеловечество» являются ведущими для обоих представителей русской философии.

При всем многообразии своих теоретических интересов, Франк является наиболее систематическим мыслителем из всей плеяды Серебряного века русской культуры. В этом, безусловно, сказалось огромное влияние немецкой философии, работавшей со строго очерченными категориями, фундированными системами классической древнегреческой мысли. При этом Франк самостоятельно прорабатывал труды неоплатоников, которые заметно продвинули его в понимании душевного и духовного мира человека. Как философ он был тесно связан с традицией, которая берет свое начало у Платона. Читатель постоянно встречает у него отголоски мыслей Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Августина. Также в поле внимания мыслителя были представители средневековой патристики, философии Нового времени, в особенности, работы Николая Кузанского.

В отношении немецкой философии следует заметить, что не только классику, но и новейшие работы своих коллег Франк стремился прочитывать одним из первых в среде русской эмиграции. В этом ему, конечно же, способствовало отличное знание немецкого языка. Большое значение для Франка имело интеллектуальное общение с Максом Шелером. В последние годы жизни Франк вел переписку с духовно близким ему швейцарским психиатром и философом Л. Бинсвангером. С.Л. Франк детально разбирал проблему «диалогического мышления», изложенную в одноименной книге В. Каспера. Он был знаком с произведениями представителей диалогизма М. Бубера, Ф. Розенцвейга.

Во втором параграфе «Онтологическое учение» анализируются особенности онтологии Франка. Философ исходит из теории всеединства, очерчивая в ее рамках и проникновение божественной сущности в естество человека. И здесь возникает определенная сложность в понимании взаимодействия Бога и человека, каждый из которых должен в диалоге представлять другую сущность, другое естество. Иначе диалога не может быть в принципе. В чем же Франк находит разрешение данной проблемы? Франк полагает, что Бог снисходит до человека, приоткрываясь ему в образе «Ты», характерном для другого сознания. Однако при этом взаимоотношение «я-Ты» строится с учетом внемирового слияния в виде «мы». То есть Франк демонстрирует образец антиномического мышления. Таким образом, Франк развивает идеи В.С. Соловьева, переходя от логически непротиворечивых суждений к суждениям антиномическим, нацеленным не на разрешение противоречия, а на его удержание и сохранение, но в «преображенном» виде.

Следует указать на важную поправку Франка к концепции всеединства Соловьева, связанную с мистическим опытом узрения последним Софии - Премудрости Божией. К этому опыту, точнее, его результату - включению в соловьевскую теорию Софии-посредницы между Богом и миром, Франк остается принципиально равнодушным, в отличие, например, от П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова, с воодушевлением воспринявших именно софиологические аспекты соловьевского учения. Всеединство определяется для Франка исключительно внутренней сущностью как Бога, так и мира. Таким образом, можно утверждать, что Франк творчески переосмысливает не только понятие «соборности», но и теорию всеединства в целом, выстраивая собственный ее вариант.

«Всеединство» является важнейшим понятием всей системы Франка. Кроме Соловьева, определенные интерпретации этого понятия были восприняты Франком у Платона, неоплатоников, Николая Кузанского. В итоге понятие «всеединство», разрабатываемое Франком, включает в себя и Бога. При этом «всеединство» как философская категория имеет две стороны - открытую и закрытую от взора исследователя. «Открытое всеединство» напрямую соотносится Франком с миром и человеком.

В эмпирическом бытии, в представлении философа, перед нами находится пребывающая в потоке хаотичных изменений действительность. Для осмысления этих изменений служат понятия, объединенные во вневременной действительности отвлеченного умозрения. Благодаря этому в непосредственном материале мира открывается платоновский мир идей. Франк идет к решению проблемы синтетической связи между разными бытийными сферами через металогическое единство, которое являет нам одну из сторон «закрытого всеединства», заметно отличающегося от «открытого». Это своеобразное изначальное единство, невидимое для непосвященных, обладает одной исключительной чертой - оно включает в себя все остальные уровни бытия и является искомым всеединством, внутри которого существует и Абсолют. Стало быть, вполне произвольным допущением становится понятие «тварности» мира и жизненно важного для любого христианина акта творения мира Богом.

В работе «Непостижимое» (1939) философ развивает свою концепцию и описывает металогическую основу бытия в качестве «темной бездны непостижимого» Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. - Минск - М., 2000. - С. 296.. Размышляя об Абсолюте как о непостижимой реальности, Франк формулирует одну из главнейших ее особенностей - некую сущностную раздельность. Приходя, строго говоря, к непостижимому только внутри мира, всей логикой своей концепции всеединства Франк вынужден включить в это непостижимое и Абсолют. Более того, из этой непостижимой «темной бездны» или первоосновы у него рождается все сущее. И сама эта первооснова становится неким «порождающим» сверхбытием. Таким образом, Франк в онтологическом отношении достраивает собственную систему всеединства вполне в антиномистическом духе.

Следуя в первую очередь немецкой мистической традиции, Франк именует «темную первооснову» порождающим все сущее Божеством. При этом оно имеет свойство приоткрываться человеку в качестве «Ты», с которым «я» как индивидуальное сознание может вступать в акт общения. Отсюда прямая линия к диалогической концепции Франка.

Третий параграф «Гносеологическое учение» посвящен интуитивизму Франка, изложенному в разных работах. Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражает особенности русской философии, о чем сам мыслитель пишет в работе «Русское мировоззрение». Своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции, в основе которой лежит понятие жизненного опыта. Узнать посредством опыта - это значит приобщиться к чему-либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В этом смысле русское понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русской философии опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности.

Кроме понятия жизненного опыта как основы познания истины, русскую философию характеризует и тяга к реализму или онтологизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человек познает именно потому, что он постигает бытие не только идеальным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом, тесно связано с онтологизмом.

Теория интуитивизма Франка важна для понимания его диалогической концепции во всей полноте. В книге «Предмет знания» философ стремился разработать концепцию интуитивизма и определить онтологические условия возможности интуиции. Франк полагал, что интуиция возможна в силу того, что во всеединстве уже коренится индивидуальное бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже находится в непосредственном контакте с познающим. Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на металогическом познании, связанном с всеединством. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда субъект «живет» объектом.

В познавательном процессе Франк выделяет три направления, связанные с соответствующими формами бытия. Первоначальным знанием является эмпирическое знание о предметах окружающего нас мира. Оно предназначено для сбора первичной информации, своего рода сырого материала для дальнейшей интеллектуальной переработки. Знанием более высокого уровня является рациональное, идеалистическое, основанное на логических рассуждениях. Здесь познающий субъект попадает в идеальную, духовную сферу бытия.

Однако оба эти направления познания мира дают человеку лишь поверхностное представление о реальной действительности, которому недостает жизненности и полноты. Только переступив черту логического изучения действительности, познающий субъект может оказаться в сфере «непостижимого», для включения в которую необходимо сверхсознательное, онтологическое слияние с сокровенным бытийным слоем. Это высшее направление познания Франк считает живым, металогическим, предназначенным для понимания существующего извечно всеединства. В процессе такого познания происходит диалог творческой личности с Абсолютом, субъект сливается с объектом, потенция с актуальностью, идеальное с реальным. В этом случае интуиция представляет проникновение в самую суть предметов и процессов благодаря их открытости познающему субъекту. Интуитивное знание, прежде всего, нацелено на приближение к тайне непостижимого, которое пронизывает всю реальность, обладает абсолютной потенциальностью и свободой, в силу чего является истинным началом бытия.

Четвертый параграф «Концепция «мы-диалога» и проблема онтологических оснований диалога» нацелен на раскрытие главнейших особенностей диалогизма Франка и выявление центральной проблемы его диалогической концепции.

В диалогической концепции Франка, по преимуществу изложенной в работах социальной проблематики, большое значение имеет соотношение целого и его частей, вытекающее из теории всеединства. Концепция Франка ориентируется на «мы» как первореальность, из которой проистекают все прочие взаимоотношения между разными «ты», «я», «вы». Одним из первых среди русских философов Франк представил онтологическое «мы», включающее в себя динамичную систему «я-ты». Таким образом, диалогические отношения превратились в важнейший, базовый элемент философских размышлений Франка о становлении и существовании человеческого общества.

Размышляя в работе «Духовные основы общества» (1930) над метафизической природой общества, Франк рассматривает теории «сингуляризма» и «универсализма» в объяснении социальной жизни. Сингуляризм на современном языке может быть обозначен как индивидуализм и предполагает приоритет конкретного индивида над обществом и в построении этого общества. Универсализм весьма схож с соборным мышлением. Однако в итоге Франк приходит к собственному пониманию соотношения единичности и множественности, субъекта и объекта, личности и общества. Данное понимание предстает в виде онтологической трактовки понятия «мы».

Франк отмечает, что «другое я» имманентно «моему я», является внутренним его отражением. Встреча и диалог двух сознаний пробуждает в каждом из них единство, о котором они до этого даже не подозревали, но которое всегда рождается на стыке взаимодействия «я» и «ты». Здесь очень важен антиномический момент бытийного отграничения-слияния, при котором «я» конституируется актом дифференциации, превращающим некое слитное первичное духовное единство в соотносительную связь между «я» и «ты». В итоге сама бытийственная основа «я» определяется его взаимодействием с «ты». Из такой антиномической связки вполне логично, по Франку, вытекает первичное единство категориально разнородного личного бытия, существовавшее до встречи двух сознаний. Такое единство может быть выражено в простой грамматической форме «мы».

В духе антиномического мышления Франк объявляет «мы» множественным единством, внутри которого примиряются противоборствующие начала. Такое примирение может носить не только характер прямого действия, но и быть своего рода инвертированным процессом, когда единство осуществляется на почве вражды. Таким образом, выявляется диалогическая природа категории «мы», выражающаяся не только в гармоничном слиянии «я» и «ты», но и в активном противоборстве этих категорий внутри единого «мы».

Транспонируя рассмотренную идеальную картину диалогического взаимодействия «я», «ты», «мы» на реальность, Франк обращается к понятию «всеединство» как скрепляющему все ранее рассмотренные особенности социальной жизни. Философ противопоставляет свои концептуальные построения идеалистической философии, ставящей во главу универсума отдельное «я», индивида, персону. Он полагает, что общество строиться не снизу вверх, а сверху вниз, то есть не на основе объединения личностей, а на основе единения в рамках предвечно существующего всеединства.

В работе «Духовные основы общества», Франк соотносит понятия «соборности» и «общественности», причем первое является своеобразным внутренним состоянием всеединства, а второе - внешним проявлением этого внутреннего состояния, для которого характерно противостояние и противоборство множественности сознаний. Такая двойственность, выражаемая в терминах «соборность» и «общественность», по Франку, характерна для человеческой природы в целом.

Внешнюю сторону взаимодействия людей Франк относит к механической стороне организации общества. При этом он утверждает необходимость и органичность для всякого общества его внутреннего единства, именуемого «соборностью». Резкой границы между внутренним состоянием и внешними проявлениями проводить не следует, поскольку в бытийном отношении они являются слитыми воедино на основе «силы соборности». Соборность как органическое единство является базой человеческого общения, с помощью которого происходит и объединение людей в общественные структуры. Во-первых, это семья, являющаяся вечной основой всякого общества. Во-вторых, это религиозная жизнь, основанная на общении людей с Богом. В-третьих, соборность выступает как единство судьбы всякого социума, необходимость социального диалога и единения.

Франк выделяет четыре фактора подлинной соборности, которые определяют внутреннюю основу общественного мироустройства. Прежде всего, это неразрывное единство «я» и «ты», основанное на изначальном единстве «мы». Как видим, данный фактор напрямую связан с диалогической концепцией философа. Далее - соборное единство является жизненно важной основой человеческой личности. В данном случае Франк ссылается на учение Хомякова о соборной природе церкви, которая удерживается отношениями любви и духовного согласия. Следующий фактор - личностное содержание соборности, поскольку подлинное «мы» так же индивидуально, как «я» и «ты». И, наконец, скрытое от непосвященных сверхвременное единство, которое определяет собой предвечное единство общества.

В трактате «Непостижимое» Франк углубляет свои прежние размышления, связанные с взаимодействием «я» и «ты». Он заявляет, что конечная актуализация непосредственного самобытия, связанная с раскрытием «я», может состояться только в процессе взаимодействия с «ты», которое в данном отношении скрывает некую тайну. Эта тайна связана с коренным для Франка вопросом - формирования «я» через «ты». Отношение «я-ты» в понимании Франка не может быть сравниваемо с взаимодействием разных природных тел, поскольку отражает некий загадочный момент - общение, которое понимается как взаимопроникновение раздельного бытия. Однако, возвращается Франк к своей исходной позиции всеединства, общение было бы невозможно, если бы «я» и «ты» не были бы в извечном родстве друг с другом.

От взаимодействия «я» и «ты» Франк переходит к «мы» как первичному бытию. То есть от частного момента, характеризующего общение разных личностей, восходит к более глобальной идее, вбирающей в себя и Абсолют. «Я» в трактовке Франка признается лишь в качестве производной составляющей более глобальной категории «мы». С помощью этой основополагающей для его диалогической концепции категории постулируется такое важное действие как «мое соучастие в бытии», что позволяет философу еще прочнее связать собственную онтологическую систему с гносеологией. Также значительное место в обосновании диалогической концепции мыслителем отводится взаимодействию «я» и Абсолюта. Формы бытия «ты» и «мы» являют собой слияние субъективности и объективности, проявляясь, в конечном счете, как предвечное откровение Абсолюта.

Если выделить ядро диалогической концепции Франка, то, безусловно, оно тесно связано с целостным пониманием онтологической категории «мы» как основы диалогизма «я» и «ты». Социальная тематика, как ясно из вышеизложенного, нисколько не заслоняет собой фундаментальной онтологии человеческого бытия, ярко очерченной в основополагающих трудах русского мыслителя. Это бытие представляется Франку пребывающим в неразрывной целостности Творца и твари, однако, с приближением к православной трактовке такого взаимосоотношения. Таким образом, можно заключить, что важнейшая проблема, изучаемая Франком в рамках диалогической концепции, состояла в выявлении онтологических оснований диалогического взаимоотношения субъекта и объекта, «я» и «ты», которые замыкались на высшую реальность или, в понимании мыслителя, Непостижимое.

Глава третья «Мировоззрение Л.П. Карсавина и его диалогическая концепция «симфонической личности» построена на анализе философских идей Л.П. Карсавина, повлиявших на становление его диалогизма.

В первом параграфе «Интеллектуальная биография» рассмотрены важнейшие жизненные вехи, определившие становление и развитие Л.П. Карсавина как историка и философа.

В своих исторических исследованиях Карсавин исходит из монистического воззрения на мир и концепции истории как истории культуры. Концепция целостной истории человечества просматривается в ранних «Очерках религиозной жизни в Италии XII-XIII вв.» (1912) и «Основах средневековой религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии» (1915). Развернуто она была представлена в работах «Культура Средних веков» (1918) и «Введение в историю» (1920). В них ученый не пытается специально интерпретировать исторические явления с философских позиций. Основная цель заключается в выработке новых подходов к изучению средневековой истории, которые сегодня можно обозначить как культурологические. Однако довольно скоро философский потенциал, связанный с оригинальной трактовкой исторических проблем, нашел вполне завершенную форму в «Философии истории» (1923), которая в то же время трактует и ясно очерченные метафизические проблемы.

К числу обобщающих понятий, вводимых Карсавиным при разработке исторической тематики, можно отнести такие, как «средний религиозный человек», «общий религиозный фонд». Говоря о первом из них, надо отметить глубоко индивидуальное наполнение этого понятия, представляющего не просто типический образ человека определенной эпохи, но вобравший в себя наиболее яркие черты реальных людей. Отсюда берут свои истоки антропологические искания русского мыслителя, в основе которых глубоко личностное понимание исторического времени, что позволяет строить собственную методологическую конструкцию метафизического проникновения внутрь реального человека.

В 1919 году увидела свет религиозно-философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке». Здесь в жанре духовной беседы не только рассматривалась средневековая классификация смертных грехов, но и была предпринята попытка нащупать собственное русло дальнейшего философствования.

С 1926 года философ жил в Кламаре под Парижем, руководил семинаром участников евразийского движения, являлся членом редколлегии и автором газеты «Евразия». Карсавин присоединился к евразийству не на первоначальном отрезке его становления, а в ходе его бурного развития. При этом он скептически оценил первые шаги лидеров и участников евразийского движения. В первую очередь, это было связано со слабой теоретической базой. То есть в целом свежие идеи пришлись Карсавину явно по вкусу, но вот то, как они обосновывались евразийцами, его явно не устраивало. Понятно, что отсюда всего лишь шаг до собственного теоретического участия в движении. Поэтому и нет никакого разрыва между критикой евразийцев на ранней стадии и активной интеллектуальной подпиткой их на стадии развития со стороны Карсавина.

Полностью все отношения с евразийцами Карсавину удалось прервать только в 1929 году, что было связано с его преподавательской деятельностью в Литве. Еще в 1928 году русский философ и историк предложению преподавать в Оксфорде предпочел приглашение на кафедру всеобщей истории Литовского университета в Каунасе, где впоследствии выходят его поздние философские книги «О личности» (1929), «Поэма о смерти» (1931). Карсавин опубликовал на литовском языке «Теорию истории» (1929), фундаментальное пятитомное, оставшееся незаконченным, исследование «История европейской культуры» (1931-1937), десятки статей в «Литовской энциклопедии» и местных журналах.

В 1940 году университет из Каунаса был переведен в Вильнюс, куда переехал и Карсавин в качестве главы кафедры всеобщей истории. В 1944 году Карсавина отстранили от преподавания в университете. В июле 1949 года его арестовали, конфисковав личные архивные материалы, письма, иностранную периодику. В качестве основного обвинения была выдвинута его причастность к евразийскому движению, главной целью которого якобы было свержение Советской власти. В марте 1950 года философ был приговорен к десяти годам исправительно-трудовых работ и отправлен в воркутинские лагеря. В лагерных условиях больной туберкулезом мыслитель до последних дней продолжал заниматься творчеством, создавал религиозно-философские сочинения.

Второй параграф «Направления философствования и диалогическая концепция «симфонической личности» раскрывает основные философские идеи Карсавина с акцентом на диалогической тематике.

Выделены три направления карсавинского наследия. Во-первых, религиозно-философское, которое свое начало берет в ранних исторических трудах. Его ярким началом становится работа «Saligia», где русский мыслитель разрабатывает метафизические принципы в русле учения Николая Кузанского. Во-вторых, направление, ориентированное на теоретическое обоснование евразийства как нового историософского течения в эмигрантской мысли (1926-1929), заявленное в работе 1927 года «Церковь, личность и государство». В-третьих, антрополого-метафизическое направление позднего периода философствования, для которого характерны важнейшие карсавинские работы «О личности» и «Поэма о смерти». Не будучи профессиональным философом, Карсавин изначально не ставил перед собой задачу разработать целостную систему, включающую учение о бытии, гносеологию, этику. Тем не менее, все эти части целостного философского мировоззрения в той или иной мере присутствуют в его творчестве. Преобладающей является метафизическая проблематика, из которой логично вытекают все прочие направления.

Ориентируясь на религиозное миропознание, Карсавин наставал на необходимости разработки христианской метафизики, которая, по его мнению, несмотря на постоянную сверку с догматикой, имеет в своей основе свободный исследовательский порыв, подкрепленный углубленными научными доказательствами. Понятно, что наследие неоплатонизма, гностиков и немецких мистиков, интересовавшее русского мыслителя, не во всем можно было совместить с традиционным православным богословием. И это заставляло Карсавина искать опору для собственных метафизических прозрений в наследии святых отцов Восточной церкви, которых он максимально сближал с неоплатонизмом.

В основе философских построений Карсавина находится принцип всеединства в динамическом аспекте его становления, что соответствует исторической специализации мыслителя. Уже в раннем метафизическом этюде «Saligia» русский мыслитель ориентируется на Николая Кузанского с его стержневым положением о Божественности всякой твари вследствие того, что Бог объемлет собою все. В том числе и то, что существует в земном мире. Опираясь на идеи Николая Кузанского, русский мыслитель теоретически конструирует собственное всеобъемлющее всеединство в качестве бесконечной иерархии всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. При этом Бог проявляется в качестве совершенного всеединства.

Согласно Карсавину, благодаря своей жертвенной смерти Бог инициирует активность человека по его самосовершенствованию, приближению к идеальному всеединству. Этот процесс одновременно свидетельствует о свободном выборе твари в ее отношениях с Абсолютом. Динамика свободного движения твари выражена Карсавиным триадой «первоединство-саморазъединение-самовоссоединение». Для выявления сущности данного процесса философ использует одну из центральных категорий собственной метафизики - симфоническую личность. В совершенной форме такой личностью является Бог.

Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то мир и человек представляют личностное существование, но в неполной, незавершенной форме. Всякая тварь обретает свою сущность через устремленность к Божественной полноте, проявлению в себе качеств «симфонической личности», что сопряжено с понятием стяженной благодати, получаемой в ходе активного диалога человека и Бога. При этом каждый участненный субъект представляет собой часть совершенного всеединства, и наоборот - часть всеединства содержится в каждом субъекте.

В важной для развития евразийства брошюре «Церковь, личность и государство» (1927) Карсавин утверждает понятие «оцерковление» в качестве высшего принципа для всякой социальной организации. Но не в смысле внешнего послушания церковным иерархам, а в смысле внутреннего преображения мирских учреждений, сообществ, предприятий, да и в целом государства, ориентиром для которого должна стать подвижническая жизнь и мученическая смерть Иисуса Христа. Именно в данной работе философ впервые развернуто трактует такую важную для своей метафизики категорию как «симфоническая личность» (называемую также «соборной»), напрямую соотнося ее с диалогическими взаимоотношениями человека и Церкви, государства и Церкви.

Необходимо различать разные этапы развития персонализма Карсавина, что как раз и проявилось в его трактовке категории «симфоническая личность», которая у Карсавина складывалась постепенно. Первоначально, в евразийский период, его внимание было приковано, по преимуществу, к социальной основе этой категории. В работе «О личности», написанной в Литве, более детальное развитие получают антропологические особенности «симфонической личности».

Исследуя противоречивость понятия «личность», Карсавин обращается к процессу разъединения в индивидуальной личности, который ощущается всяким человеком, но не всякому понятен его метафизический смысл. Понять его можно, лишь обратившись к противоположному понятию - единству, которое способно принимать, согласно Карсавину, две формы - первоначальное и воссоединенное. То есть все, что противоположно единству или исключает его, может и должно быть отнесено к разъединению, разъятию и в конечном итоге - к смерти.

Истинное понимание смысла смертного разъединения личности приходит только при активном отношении к этому процессу, нацеленном на принятие его положительной сущности, как ни парадоксально это представляется с точки зрения обыденного сознания. В утверждении данного постулата философ обращается к примеру Иисуса Христа, Логоса или второй ипостаси Пресвятой Троицы. Его жертвенная смерть являет образец положительного принятия смерти как пути к воскрешению, преображению личности. В ипостаси же Логоса русский мыслитель видит совершенную в своей полноте «симфоническую личность».

Становление Божественного начала в мире или теофания имеет свою положительную сторону в процессе формирования «симфонических личностей», которые обобщенно Карсавин определяет в качестве «двуединства личности с инобытием», подразумевая под инобытием тварную природу человека. Мыслитель указывает на относительность понятия «симфоническая личность», которое не может во всей своей полноте рассматриваться на примере человеческого общества. Здесь более подходящим понятием становится «социальная личность» как исходный момент всякого диалогического взаимодействия людей в обществе.

От трактовки «социальной личности», включающей в себя диалог индивидуумов, вполне логично осуществляется переход к иерархической структуре мира, основанной на большей или меньшей степени «стяжания» полноты или «симфоничности» составляющими его личностями. Отдавая приоритет в телесности только индивидуумам, Карсавин создает оригинальную концепцию взаимодействия разных тел, существующих в природе. Он полагает, что все тела проникнуты другими телами, содержа в себе некое «инобытие». Отсюда некая горизонтальная общность не только индивидуумов, но и вещей, в отличие от вертикальной общности личностей.

Личность в общем представлении, согласно Карсавину, является некоей иерархией отдельных составляющих ее моментов или частей. При этом автономной личности не существует, поскольку она всегда включена, подобно своим частям, в высшую личностную структуру. Реальный индивидуум оказывается подножием «симфонической» пирамиды личностей. Следуя от низших индивидуальных личностей к высшим ступеням «симфонических», Карсавин переходит к понятию Абсолюта как Высшей личности. При этом Абсолют характеризуется одновременно и объединенностью, и разъединенностью собственных частей. Отсюда важнейшая характеристика «симфоничности» как включенности части в целое, когда высшая личность не может существовать без низшей и, стало быть, являть полное совершенство. Целью реального индивидуума является наиболее полное и, главное, свободное «стяжание» полноты или «симфоничности» Божественного всеединства.

В третьем параграфе «Танатологическая проблема как основа диалогической концепции «симфонической личности» выявлена центральная проблема диалогической философии Карсавина. Диалог у русского философа включает несколько аспектов. Это, во-первых, диалог «внутри» одной личности - со своими частями, духа и тела. Во-вторых, диалог между разными личностями или социальное общение. В-третьих, диалог человека и Церкви. В-четвертых, диалог человека и Абсолюта. Все эти аспекты логично вытекают из карсавинской установки на причастность реального индивидуума «симфонической личности» и его представления об иерархической устроенности бытия.

Особенностью подхода Карсавина к диалогическим взаимоотношениям является их сочетание с особой трактовкой танатологической проблематики, где определяющая посылка - положительная оценка «полной» или «совершенной» смерти. Данный подход можно обозначить как танатологический диалогизм, то есть отказ от однозначного, монологического, подхода к пониманию смерти как «злейшего зла» и признание ее духовной ценности для грядущего возрождения всего человечества.

Данная тема, для которой характерно не только рассмотрение Карсавиным всех аспектов проявления смерти в тварном и умопостигаемом мирах, но и прямое обращение к смерти как некоему высшему мистическому действу, обозначена уже в первых философских работах русского мыслителя. А в таких значительных творениях, как «О личности» и «Поэма о Смерти», танатологический диалогизм получает наиболее полную и глубокую трактовку.

Связывая всеобщую смерть и всеобщее воскрешение, Карсавин намечает весьма плодотворное решение многих религиозно-философских проблем в рамках концепции всеединства. На одной из них мы остановимся подробнее. Это тема толерантного со-действия и толерантной коммуникации в обществе. В карсавинской «Saligia» обозначены некоторые подходы к раскрытию данной темы, которые будут развиваться в дальнейшем творчестве. Эти подходы вполне согласуются с карсавинским разделением человеческой личности на «первое я» и «второе я», которого, однако, не существовало в первоначальном Всеединстве до грехопадения. При этом Карсавин опирается на деятельностное прочтение христианских заповедей и формулирует основы терпимого поведения в тварном мире: «Ты должен убивать любя и любить убивая» Карсавин Л. П. Saligia // Карсавин Л. П. Малые сочинения. - СПб., 1994. - С. 56.. В этих парадоксальных, на первый взгляд, словах, выражается суть позиции Карсавина, принимавшего смерть как благой Божественный промысел и призывавшего к жертвенному подвигу для всеобщего единения людей в Боге. Данная позиция может быть обозначена как радикальная терпимость.