Тождество философии и религии как высшая цель их становления

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Идея тождества философии и религии, уходя своими корнями к истокам традиции всей западноевропейской культуры, незримо в ней присутствуя на протяжении многих поколений мыслителей, начинает все больше себя обнаруживать на последних стадиях историко-философского процесса. В большинстве тех философских концепций, где идея тождества получает свое наиболее полное выражение, в ее основании полагается общность содержания философии и религии. Обе они высшим предметом своего познания находят всеобщее как таковое, или абстрактное тождество всех моментов бытия и мышления, под которым понимается идея абсолютного начала. Возможность достижения подобного тождества базируется на том, что всеобщее, как основной предмет их познания, принимает различную форму в зависимости от того, чьим содержанием оно выступает. Однако сама идея тождества требует допущения, что есть единое начало бытия, которое являясь всеобщим, определяет себя в различных формах познания. Из данного положения необходимо должно следовать, что различные формы познания, в том числе философия и религия, есть особенные определения всеобщей формы бытия, которая через них реализуется в форме конкретного тождества, включающего в себя все содержание культурно-историческом процесса. Поскольку целью познания выступает достижение полного тождества со своим предметом, то все особенные формы, в конечном счете, должны находить в нем свою всеобщую форму, в которой форма и содержания знания полностью совпадают. Однако в истории философии отсутствует четкое понимание того, что предметным содержанием всех форм познания является всеобщая форма бытия, не имеющая актуального проявления за пределами субъективного мышления, выражающего ее в форме понятия. Признавая, что всеобщее является общим содержанием философии и религии, большинство философских систем, не делают необходимый вывод о том, что конкретное тождество, диалектическое единство всех форм познания в онтологическом процессе, опосредует собой всеобщая форма бытия, как предмет и, вместе с тем, субъект их особенного определения.

В результате подобной трактовки, тождество различных форм познания, становится возможным только на уровне содержания, которое оставаясь за пределами их самих, является абстрактным и неопределенным, что не соответствует основной цели познания. При таком решении вопроса о форме предмета познания, оно теряет значение целостного процесса, связывающего отдельные его формы в прогрессивное развитие всеобщих знаний. Именно поэтому данная тема становится особенно актуальной на современном этапе развития культуры, поскольку возникает потребность в интеграции различных областей знаний, с целью их конкретизации в целостную систему, выражающую собой смысл всего онтологического процесса. В этих условиях, дальнейшее движение в сторону создания системы конкретно-всеобщих знаний, которая бы выражала логическую форму диалектического развития мышления и бытия, невозможно без взаимного определения указанных форм познания в качестве моментов конкретного тождества, включающего их в единый процесс становления. Основная задача настоящей работы состоит в обосновании конкретного тождества отдельных моментов онтологического процесса, содержащего как стадии становления бытия, так и формы мышления, которые, в данном отношении, имеют всеобщую онтологическую значимость. Решая такую важную задачу, необходимо показать не только содержательное единство философии и религии, при условии непреодолимого различия их формы, но и обосновать возможность их объединения на базе идеи конкретного тождества, в которой форма и содержание достигают диалектического единства, становясь идеальными моментами неизменной реальности того единого абсолюта, что для всех абстрактных сторон бытия и мышления, является высшей целью конкретизации или становления. Актуальность работы опосредована тем, что прежние метафизические теории, понимали свой предмет только как абстрактное тождество, т. е. некое абстрактное, тождественное себе и неизменное начало, предельное основание бытия и мышления, для которого весь онтологический процесс не имеет какой-либо логической, идеальной цели, поскольку «в-себе» бытие абсолюта, вечно обладая идеальной формой, не нуждается в ее реализации за пределами неопределенности своего потенциального содержания. В свое время с диалектики Гегеля начинается обоснованная критика прежней метафизики с ее идеей абстрактного тождества абсолюта. По словам Гегеля, для философии необходимо «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект». Всеобщий субъект «сообщает определенности наличное бытие…и тем самым есть подлинная субстанция бытия или та непосредственность, у которой нет опосредования вне ее, но которая сама есть это опосредование». Теперь же перед философией стоит задача определить его как цель и результат становления бытия и мышления в онто-логическом процессе, который достигает этой цели во всеобщем признании идеи конкретного тождества. Возникая только в результате процесса становления, всеобщее, как синтез всех его стадий, делая их идеальными моментами своего бытия, реальность которых опосредована диалектическим единством, предстает в форме конкретного тождества основных форм познания, прежде всего, философии и религии. В данной работе необходимо показать, что в идее конкретного тождества, все они находят свое завершение, реализуя ее конкретно-всеобщее бытие. Таким образом, предметом и целью познания должно стать конкретное тождество всех его форм, которые, становясь моментами диалектической идеи, в истине ее бытия находят свое логическое завершение.

Философия и религия как одни из основных форм познания выражают особенное определение общего им предмета. Форма религии и философии заключает в себе определенный, присущий им способ познания всеобщего содержания. В свою очередь каждая форма познания есть определенный способ отношения субъекта и объекта в пределах их тождества на уровне знания, как идеального содержания, в котором начало и цель познания полностью совпадают. Поскольку форма познания, находясь в пределах данного тождества, неотделима от содержания знания, ее определение должно состоять в анализе особенных моментов становления указанных форм. Абстрактно-теоретическое познание логических форм философии и религии, возможно только путем анализа всего культурно-исторического процесса, выявляющего его логические основания. В ходе познания, всеобщие формы духа освобождаются от абстрактного тождества с непосредственным содержанием бытия, утверждая себя в мышлении как его собственное логически-определенное содержание. Через логическое определение истории мышление реализует те формы, которые составляют его потенциальное содержание. Из непосредственного тождества с собой, в котором логически-возможные моменты не имеют должного определения, мышление переходит к стадии противопоставления себя своему объекту. Выходя за пределы своего абстрактного тождества на стадии отрицания, мышление находит вне себя те моменты логической формы, которые составляют его потенциальное содержание. Через взаимное отрицание и абстрактное соотношение бытие и мышление утверждают себя в качестве объекта и субъекта познания. Логически возможные формы мышления, такие как религия и философия становятся актуальными, реализуя себя в историческом процессе в качестве объектов познания, посредством деятельности мышления которое, отрицая тождество с собой на второй стадии становления, разделяется на субъект и объект, ограниченные их абстрактным соотношением. Таким образом, те формы духа, что, являясь частью культурно-исторического процесса, составляют предмет познания субъективного мышления, должны предстать в виде его собственных, логически необходимых форм. В этом и будет состоять их всеобщее познание, как конкретное тождество субъекта и объекта, мышления и бытия, логического и исторического, идеального и реального. На этой стадии мышление постигает формы духа как свое собственное актуальное содержание. Тем самым дух как форма, организующая непосредственное содержание бытия, то есть снимающая себя в качестве абстрактной, не определенной «в-себе» субстанции, достигает тождества с собой в тех всеобщими формами, что опосредуют его бесконечную определенность.

На стадии особенного определения, всеобщие формы духа, вступают в тождество с конкретно-историческим содержанием бытия, образуя ряд отдельных его моментов. Посредством мышления, которое обнаруживает себя на данной стадии онтологического процесса, отчуждаясь от своего содержания, всеобщие формы духа получают особенное определение, конкретизируясь «в-себе» на ряд особенных моментов. Само мышление, находя особенные формы духа за пределами своего бытия, в виде отдельных моментов культурно-исторического процесса, снимая его абстрактную неопределенность, деонтологизирует себя, выступая как форма чистого самосознания. При этом «обладающий самосознанием дух», «не только вышел за пределы» наличного бытия «и перешел в другую крайность - к своей рефлексии в самое себя, лишенной субстанциальности, но и вышел за пределы этой же рефлексии». В постоянном снятии неопределенности бытия, мышление отрицает свою собственную, тождественную себе, - абстрактную форму, присущую ему на первой стадии становления. Теперь оказывается, что непосредственное содержание бытия в его полной неопределенности и, абстрактная форма мышления, в которой также нет ничего определенного, находятся в абсолютном тождестве. Давая абстрактное определение объективному миру, мышление не просто переносит во вне свои субъективные формы, которые «вечно в нем прибывают», но снимает неопределенность первой стадии своего становления, разделяясь на субъект и объект. Поэтому все содержание субъективного мышления, логические категории, не даны изначально, но возникают только на второй стадии данного процесса, когда происходит отрицание абстрактного тождества первой стадии, которая в познании всегда выступает как его предмет - независимое от мышления бытие. Познание есть процесс преодоления того разрыва между субъектом и объектом, мышлением и бытием, который опосредует их переход на вторую стадию становления. В результате данного перехода, мышление как «трансцендентальный субъект», абстрагируя себя от своего формально-логического содержания, делает его предметом познания. Поскольку субъект здесь является абстрактным, изначально имея только отрицательную определенность по отношению к объекту, познание логических форм превращает их в законы формальной логики. Теперь уже не только чистая субъективность, но и ее рассудочные понятия противостоят тому, что как первая стадия, составляет онтологическую основу формально-логического мышления. Такой основой может быть только исходное непосредственное единство - чистое бытие, своей абсолютной неопределенностью, отрицающее все логически-возможные определения. По определению Гегеля, чистое бытие есть «абсолютная индифферентность или тождество» не представляющее собой «ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности». Таким образом, все логические определения концентрируются в области субъективного мышления выходящего за пределы абстрактного бытия. Мышление не зависит от онтологической основы, поскольку все его определения производны от абстрактного отрицания неопределенной формы тождественного себе, налично-данного бытия. Субъективность остается абстрактной до момента ее бесконечной конкретизации, пока в ней присутствует неопределенность чистого бытия. То есть, внешняя граница мышления, опосредующая его абстрактность, оказывается неопределенным моментом самого абстрактно-всеобщего.

Таким образом, непосредственное содержание бытия получает логическое определение в субъективном мышлении через абстрактное разделение на субъект и объект. Поскольку же логические формы принадлежат субъективной сфере, но все они возникает в связи с данным разделением, то выступая в качестве форм объективной реальности, они получают отчужденное от себя, своей основы - абстрактное определение. Понимание субъективных форм в качестве логической структуры объективного мира, внешнего по отношению к мышлению, составляя основу научного метода, является результатом их определения в качестве конечных, ограниченных в своем онтологическом и познавательном значении. С точки зрения более высокой стадии становления, конечное определение бытия, опосредованное его абстрактным разделением на субъект и объект, мышление и бытие, идеальное и реальное, необходимо для возникновения особенных, более конкретных моментов всеобщих форм. Через выявление особенных форм в непосредственном содержании бытия, мышление как одна из них - частное проявление всеобщей формы, вступает на вторую стадию онтологического процесса, становясь актуальным. Тем самым познание культурно-исторического процесса через определение его моментов, есть вторая стадия актуализации всеобщих форм, на которой они получают особенное определение, раскрываясь в логическом содержании мышления. Но на данной стадии, особенные моменты всеобщих форм, будучи абстрактными и находясь в пределах субъективного мышления, не образуют конкретного тождества. Ограничиваясь анализом эмпирического материала истории невозможно дать всеобщее определение высших форм духа: религии и философии. Необходимо чтобы все особенные моменты их развития были организованы в логическую систему. Система есть конкретное тождество всех элементов, идеальное по форме, но реальное по своему содержанию, поскольку обладает всеобщей логической структурой. Организованные в логическую систему все ее элементы, через свое соотношение в форме конкретного тождества, опосредуют проявление всеобщих форм. Их актуализация в субъективном мышлении, как всеобщая цель познания, завершает процесс конкретизации - особенного определения наличного содержания бытия и становления. Для полного их познания в сфере субъективного мышления, необходим выход за пределы стадии особенного определения, когда все логически-возможное становится актуальным в форме конкретного тождества. Логическая форма, как онтологическая основа, полагает себя в качестве идеальной субстанции, бытие которой есть понятие, только в конце гносеологического процесса. Самопознание составляет сущность ее бытия. Данное положение служит основой абсолютного идеализма, вступая в антагонизм с принципами, согласно которым, не имеющая логической формы субстанция, составляющая основу всякого единичного бытия, непостижима в понятии, т. е. не соответствует своему понятию, образуя собой сферу конечного «в-себе» бытия. Само мышление есть момент особенного определения всеобщей формы на второй стадии ее становления. С переходом на третью стадию, мышление перестает быть абстрактным, конкретизируясь со своей основой как идеальный момент ее особенного определения. Познав себя в качестве момента содержания единой субстанции, и опосредуя собой ее идеальную форму, мышление становится не менее онтологически-реальным. Религия и философия получают свое всеобщее определение в качестве отдельных форм познания в пределах второй стадии онтологического процесса. В истории философии можно выявить несколько подходов к определению онтологического статуса логических форм. Поскольку сама философия представляет собой одну из всеобщих форм бытия, степень ее познания или логической реализации находит выражение в тех тенденциях, которые преобладают на отдельном этапе историко-философского процесса. Пока в содержании отдельной теории, философия не достигнет понимания себя как одной из логических форм, то есть пока, как всеобщая форма, она не станет своим содержанием, утверждая их конкретное тождество в виде системы, нельзя говорить о ее завершении. Для этого философия должна определить не только себя, но и каждую логическую форму, в качестве своего всеобщего содержания. В конечном счете философия должна признать форму в качестве всеобщей субстанции, раскрывающей свою идеальную сущность в субъективном мышлении. В пределах данного тождества форма, не переставая быть всеобщей и объективной, выявляет себя также как содержание субъективного мышления, которое становится не просто формальным, но онтологически-реальным, реализуя в себе логику бытия. Цель становления философии, состоящая в познании ее всеобщей формы, или ее самопознание в качестве данной формы через достижение тождества со своим содержанием, в полной мере раскрывается лишь на последней стадии онтологического процесса, когда другие его моменты, не достигая формы философии как логической основы бытия, познающей себя в понятии, выявляют свою ограниченность.

В качестве особенных моментов историко-философского процесса, в которых всеобщая форма философии находит свое особенное определение, последовательно конкретизируясь (срастаясь) с историей, выделяются только те философские направления, что по-разному трактуют природу логических форм. Под логическим, формой или идеей здесь понимается организующий принцип бытия, предельно определенное и определяющее начало. Логическая форма «в-себе» не содержит ничего абстрактного и неопределенного, до бесконечности определяясь в конкретном тождестве или системе своих моментов, каждый из которых также предстает как бесконечная по своей внутренней определенности (форме) и количеству элементов (содержанию) - система. Сама всеобщая логическая форма бытия выступает как главный предмет философского познания. В зависимости от формы особенного определения всеобщего содержания философии, ее собственная всеобщая форма получает подобное особенное определение, выделяясь в отдельное философское направление. Можно выделить несколько направлений, которые по разному трактуют онтологическое значение логической формы бытия, давая определение всеобщей форме философии через подразделение ее на ряд особенных моментов. В виде логической структуры историко-философского процесса они предстают следующим образом:

1) объективный идеализм;

2) философия эмпиризма;

3) трансцендентальный идеализм;

4) абсолютный идеализм.

Первые три направления реализуют особенные моменты становления всеобщей формы философии, предметным содержанием которой является логическая форма бытия. Давая ей особенное определение, - устанавливая ее онтологический статус, по-разному решая вопрос о сущности логического, они, в своем закономерном развитии, стремятся выразить всеобщую форму философии, которая, вместе с искусством/мифологией и религией/наукой, есть особенная форма бытия, направленная на познание его всеобщей формы. Поскольку содержанием познания выступает потенциальное знание - всеобщая форма, которая должна стать актуальной через определение своих моментов, то особенные формы бытия относятся к его, требующей познания всеобщей форме, как к своему единственному содержанию.

В частности объективный идеализм, как основное направление античной философии, наиболее полным образом реализуясь в учении Платона, по своему основному содержанию, во многом соответствует религиозной форме познания. Объективный идеализм, не важно в какой форме он предстает: религиозной или философской, - всегда исходит из принципа объективности логической формы бытия. В отношении субъективного мышления данная форма есть не только высший предмет абстрактно-теоретического познания, но и, как источник всего бытия, - объект религиозного поклонения. Идея, по Платону, как непосредственное единство истины и бытия, имея статус абсолютной реальности, находится с бытием в непосредственном, абстрактном тождестве, вечно пребывая за пределами познающего мышления, и, как следствие, того эмпирического мира, что является содержанием его чувственного познания. Познание абстрактной идеи, поскольку она есть тождественное себе бытие, опосредованно непосредственным созерцанием, в форме абстрактного тождества мышления и бытия. При этом мышление не опосредует собой бытие идеи, а напротив, чтобы познать, стать причастным ее истине, должно потерять свою субъективную форму. Таким образом, объективный идеализм, отождествляя идею с вечным, трансцендентным бытием, лишает ее логической определенности, поскольку логическое, как таковое, не должно отрицать собой бытие мышления, в котором оно себя проявляет. Чтобы иметь логическую определенность, бытие идеи не должно быть абстрактным, иначе она не будет формой бытия. Полагая логическую форму за пределы субъективного мышления, объективный идеализм дает ей абстрактное определение, понимая, прежде всего, как тождественное себе бытие. Стремясь мыслить идею как единственное начало логической определенности и форму всех вещей, он ограничивает ее, возводя в статус единой субстанции, - онтологической основы, неопределенной по своему содержанию. Поскольку идея как логическое начало должна быть абсолютной формой, в которой нет непроявленных, абстрактных моментов, то оказывается, что субстанция объективного идеализма не является в полной мере идеальной. Тем самым идея не получает того определения, что соответствует ее понятию, она предстает в форме бытия, совершенно независимого от мышления. Все логическое содержание мышления проистекает извне, из сферы абстрактного бытия идеи, через метафизическое отрицание формы мышления в непосредственном тождестве субъекта и объекта познания, исчезающих в религиозно-мистическом созерцании, которое есть состояние вечного пребывания непроявленной идеи в себе самой. Но и идея, ограничиваясь сферой абстрактного бытия, не реализуя себя в субъективном мышлении, не может считаться абсолютной. Поскольку объективный идеализм на всех этапах развития, не достигает обоснования идеи в качестве абсолютной субстанции, но напротив, ограничивает ее абстрактным определением, согласно которому в идее присутствует нечто не идеальное - не выразимое в понятии и не сводимое к логической форме, то в нем самом содержится предпосылка для появления того философского направления, что продолжая развивать тенденцию ограничения идеи, отрицает исходные принципы идеализма.

На смену объективному идеализму античности и средневековья с ее религиозным догматизмом, приходит философский эмпиризм эпохи Возрождения и Нового времени. Основной предпосылкой его появления служит абстрактное определение объективной идеи, ограничивающее ее идеальное бытие. Философия схоластики, догматизируя все содержание религии, делает идею предельно абстрактной, т. е. ограничивает ее своей собственной формой. Поскольку в пределах религии содержание идеи, вступает в наиболее острое противоречие с ее формой, то единственная возможность разрешения данного конфликта теперь состоит в том, что ограниченная в своих пределах идея, должна вступить в эмпирическую реальность. Только в религиозной культуре форма идеи становится настолько абстрактной, что неизбежно вступает в антагонизм со своим всеобщим содержанием. Наступает момент, когда идея должна выйти за свои собственные, установленные религией абстрактные пределы и, через противоречие с ее догматической формой, отбросив религиозную картину мира, обнаружить свое конкретно-всеобщее содержание. Христианская идея боговоплощения, как абсолютное содержание, заключенное в форму религии, постепенно выходит за ее предел, реализуется в конкретно-историческом мире - познавая себя не только в пределах абстрактного бытия, но и в эмпирическом восприятии субъективного мышления. Понимание идеи как формы бытия, которая находит необходимое воплощение в объективном мире, дает начало широкому развитию естественных наук в эпоху Нового времени. Именно в рамках христианской религиозной культуры, заложившей основы европейской цивилизации, совершается переход от неизменных форм догматизма к построению научной картины мира. Те мировые религии, в которых форма и содержание совпадают, находясь в абстрактном тождестве, не имея требующих снятия противоречий, не содержат в себе предпосылок для перехода к более прогрессивному способу познания и общественной жизни. Только религия, абсолютная по своему содержанию, вступая в противоречие со своей абстрактной формой, создает необходимую предпосылку для перехода мышления на уровень более конкретного определения идеи.

Европейская философия Нового времени формулирует эмпирический метод познания, лежащий в основе экспериментального естествознания и всей современной науки. Сущность данного метода, в отличие от способа получения знаний в античной и средневековой науке, состоит в применении математических инструментов для регистрации и обобщения фактов эмпирических наблюдений. С помощью математических величин наука берется за описание природных явлений, ограничиваясь измерением их количественных параметров, не постигая качественную сторону и сущность предмета. Сам математический метод, играя определяющую роль в развитии эмпирических наук, как не странно, своим появлением обязан не философии эмпиризма, в лице Ф. Бэкона, но учению представителей рационализма, которые, в тот же период времени, выдвигали совершенно иные идеи. Именно в учении Р. Декарта, как основоположника новоевропейской метафизики, не только признается значение математики в научном познании, но универсальность ее метода получает философское обоснование. Решая с позиции рационализма ряд общих философских проблем, Декарт исходит из принципа абсолютной достоверности самосознания субъекта, которое выступает основой для получения истинных знаний: «И, заметив, что в истине положения Я мыслю, следовательно, я существую меня убеждает единственно ясное представление, что для мышления надо существовать, я заключил, что можно взять за общее правило следующее: все представляемое нами вполне ясно и отчетливо - истинно». Декарт рассматривает сознание как динамичное, развивающееся целое, имеющее устойчивое существование не в своих идеальных образованиях и не в физических внешних условиях, а единственно в самом себе как чистом самосознании. К предмету мышления относится такое содержание сознания, которое «…находится в нас таким образом, что мы об этом непосредственно знаем». Таким образом, конкретная мысль производна от духовной активности знающего себя - чистого мышления, представляя собой определенную форму отношения последнего к предмету чистого ощущения. Так как самоочевидность бытия субъективного мышления, имеющего свою онтологическую основу в акте самосознания, выступает критерием для всякого достоверного знания, истинная идея, по его образцу, должна быть ясной и отчетливой. Тем самым мышление постулируется в качестве всеобщей субстанции, в решении вопросов познания независимой от объективной основы бытия: «Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи». Поскольку мышление в аспекте его познавательной деятельности есть субстанция, оно определяет собой все содержание достоверного (удостоверенного им) знания. Вместе с субъективным мышлением, субстанциальное значение приобретают присущие ему, «врожденные» идеи, не опосредованные чувственным восприятием, но непосредственно постигаемые на уровне «интеллектуальной интуиции». Среди них, особое значение приобретают понятия математических величин. В качестве имманентных мыслящей субстанции, эти идеи есть форма самого бытия, - необходимые моменты его логического определения. В свою очередь данные опыта предстают как то непосредственное содержание бытия, которое в ходе научного познания должно получить необходимое определение. Согласно рационализму Декарта, логические формы опосредованы в своем бытии субъективным мышлением, но поскольку оно есть проявление мыслящей субстанции, независимой от объективного мира, то они не являются всеобщими. Тем самым познание, не воплощая всеобщей субстанции, достигает свою предельную цель абстрактном определении эмпирического содержания бытия в границах субъективного мышления, для обоснования им себя в качестве формально-всеобщего, определяющего начала. Именно такое положение субъекта, когда он опосредует собой появление логической формы бытия, отрицающая собой его наличное содержание, дает ему возможность, как более высокой стадии становлении, находится вне природы, господствуя над ней в онтологическом (теоретическом и практическом) отношении. Тем самым все формы мышления, находящие в субъекте субстанциальное основание и актуальные только в его пределах, должны определять собой эмпирическую реальность, став инструментом научного познания.

В данном контексте под наукой следует понимать не познание сущности бытия в виде системы его логических форм, которые раскрывают себя в мышлении - высшей форме их проявления, но рассудочное определение объективной реальности. В результате такого определения, бесконечное в своей неопределенности бытие, получает конечное определение за счет применения математических величин, производных от абстрактной формы субъективности. Субъект познания, сохраняет свою абстрактную форму по отношению к объекту, ограничивая его математическим определением в качестве конечного и количественно измеримого. Но абстрактное положение субъекта ограничивает не только объект, но и объективность логических форм субъективного мышления. Тем самым математика не может претендовать на онтологическую значимость своих величин, все они выражают собой не истинное, но правильное знание: «Если мы теперь обратимся к вопросу, является ли евклидова геометрия истинной, то найдем, что он не имеет смысла. Это было бы все равно, что спрашивать, какая система истинна - метрическая или же система со старинными мерами, или какие координаты вернее - декартовы или же полярные. Никакая геометрия не может быть более истинна, чем другая; та или иная геометрия может быть только более удобной». Не менее относительно и эмпирическое естествознание, которое опосредованно в своих результатах применением указанного метода. При этом научное познание, не претендуя на достижение абсолютного знания в котором мышление и бытие, понятие и предмет полностью совпадает, позволяет сохранять абстрактное положение субъекта, возвышая его над природой, не только в теоретическом, но и практическом отношении. На всеобщем уровне это означает, что логическая форма субъективного мышления, определяет собой непосредственное содержание бытия. Это происходит через познание и практическую деятельность человека. Но поскольку сама форма является абстрактной, как идеальное содержание мышления не обладающее собственным бытием вне бытия субъекта, то результатом такой деятельности являются конечные по содержанию определения: научные знания и созданные на их основе технические средства. Само снятие неопределенности содержания бытия или природы, означающее переход на более высокую стадию становления, опосредовано появлением абстрактного субъекта, как субстанции «априорных» логических форм. Конечные формы мышления, отрицая собой первичную неопределенность бытия, формируют его конечную определенность, производя переход на вторую стадию онтологического процесса. Если рационализм эпохи Нового времени служит основой для формирования научного метода, то эмпиризм прежде всего заинтересован в его практическом применении в области естествознания. Наука как отдельная форма возникает на основе метода философии рационализма, и только затем философский эмпиризм реализует данный метода в теоретических и практических целях.

Теоретическую основу эмпиризма как непосредственного начала науки, составляет не всегда очевидная идея общего закона, согласно которому эмпирическая реальность, в теоретическом и практическом плане, должна подчиняться формально-логическим понятиям субъективного мышления. Признается, что только через тождество субъекта и объекта, мышления и эмпирического восприятия, достигается достоверное научное знание. В этом отношении эмпиризм идет дальше рационализма, не ограничиваясь субъективной достоверностью наиболее истинных знаний, но требуя их опытной верификации. Подобного рода верификация возможна при условии, что субъект и объект не находятся в абстрактном соотношении и между ними, на эмпирическом уровне, должна происходить взаимосвязь. Но чтобы обосновать необходимость хотя бы эмпирического, - частного и относительного тождества, как условия возможности науки, - эмпиризму потребовалось освободиться от теории врожденных идей, из которой рационализм выводил содержание научного метода. Поскольку истинное знание возникает как продукт тождества, а под истиной понимается логическая форма бытия, - формальное его определение, то само по себе субъективное мышление не может содержать данную форму. Признавая вслед за рационализмом Р. Декарта, абстрактность субъекта, эмпиризм английских мыслителей Дж. Локка, Т. Гоббса, вскрывая одно из основных его противоречий, отвергает субстанциальность субъективного мышления. Переставая быть онтологической основой неизменных логических форм, субъект лишается их изначального присутствия в своем мышлении. Следовательно, согласно эмпиризму, форма бытия изначально не содержится в мышлении как идеальной субстанции, но, поскольку таковой субстанции фактически не существует, возникает в результате познания. Деонтологизация формы происходит не только через ее отрицание в качестве неизменного содержания одной из идеальных субстанций: объективной как у Платона; субъективной как у Декарта. Само мышление, лишаясь статуса субстанции, перестает быть источником идеальной формы бытия. Абстрактное и субъективное мышление в результате познания, не достигает тождества со всеобщей логической формой, но опосредует собой конечное определение бытия посредством науки и техники дает содержанию бытия конечное определение. Достижение субъектом первичного онтологического статуса и его формально-всеобщее возвышение над объектом, как конечным предметом познания и практического действия, есть главный результат научного познания. Понимание науки как формы отношения субъекта и объекта, имеющей практическое значение в определении их онтологического значения, но не в познании сущности явлений природы, присутствует даже у таких ее сторонников, как Л. Витгенштейн: «В основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы являются объяснением природных явлений. Таким образом, люди останавливаются перед естественными законами как перед чем-то неприкосновенным, как древние останавливались перед богом и судьбой».

Поскольку для науки важен практический результат, все ее теоретические положения опосредуют собой данное абстрактное соотношение этих сторон бытия, конкретное тождество которых, как абсолютное знание, составляет для нее недостижимую цель познания. Практика и состоит по большему счету в достижении субъектом действия того онтологического уровня, который позволяем ему выступать в качестве абстрактного тождества, отрицающего собой конечные моменты бытия, производные от его собственного определения непосредственного содержания. Не имея онтологического основания не в объективном мире, не в субъективном мышлении, логическая форма бытия, являясь внешним определением предмета, через которое субъект вступает с ним в нужное практическое отношение, утверждая себя в качестве всеобщего начала, - впервые возникает в ходе абстрагирующей деятельности мышления. Поскольку эмпиризм не признает всеобщность и объективную значимость субъекта, то и основные выводы науки не обладают необходимой для философии достоверностью. Формально-логическое определение бытия, составляющее основу научного познания, опосредует собой формально-всеобщее положение субъекта, только в относительном, - практическом (онтологическом) отношении, возвышая его над объектом. Тем самым наука теоретически опосредует онтологический статус субъекта, который есть конечная цель данной стадии становления бытия. Абстрактное соотношение субъекта и объекта, в качестве логической основы стадии господства научно-технического освоения природы, не достигает их конкретно-всеобщего определения. Таким образом, эмпиризм отрицает истинное бытие логических форм, рассматривая их не как высшую цель познания, реализующего в себе всеобщее и абсолютное начало, но только как средство абстрактного разделения субъекта и объекта, делающее их конечными моментами бытия.

Субъективное мышление, выступая в форме негативности относительно абстрактного тождества наличного бытия, отрицает собой последнее, давая ему логическое определение. Такое формально-логическое определение бытия, основным результатом которого является наука, выражая собой вторую стадию онтологического процесса, отрицает его первую стадию, снимая неопределенность налично-сущего или природы. Поскольку второй момент становления есть только отрицание первого на качественно более высоком уровне, в нем нет позитивного определения логической формы бытия. Все понятия выступают как продукт отрицания субъектом своего абстрактного тождества с объектом, характерного для первой стадии. Возникая в пределах формирования второй стадии, абстрактные понятия не должны раскрывать сущность бытия, но опосредуя собой конечное определение предмета, выявляют абстрактно-всеобщую форму самого субъекта. Теоретическая достоверность абстрактного определения бытия, базируется на онтологической первичности субъекта, опосредуя собой практическое господство человека над природой. Таким образом, научное познание есть теоретическая форма конечного определения бытия и абстрактно-всеобщего субъекта, отрицающая собой первую стадию их становления. Сама форма научного познания не ставит перед собой цель достижение абсолютного знания об объекте в форме его понятия или всеобщей логической формы, которая есть конкретное тождество, диалектическая система всех его определений, но стремится дать ему конечное определение, всеобщей негативностью рассудка отрицая абстрактное тождество бытия, актуализируя отдельную логическую возможность. Поскольку субъект воплощает в себе логическую форму, которая возникает на второй стадии онтологического процесса, отрицая собой бесконечную неопределенность бытия, посредством его конечного определения, - на данном этапе он реализует это отрицание первой стадии становления или тождественной себе природы, через ее научное познание и практическое освоение. Тем самым научное познание и практическое применение его результатов в создании техники - есть только средство для достижения субъектом более высокого уровня бытия на второй стадии становления, когда он утверждает себя в качестве абстрактно-всеобщего начала в отношении к любому объекту. Но отрицание неопределенности объективного мира, представленное в виде различных форм познания, таких как наука и религия, не дает нам позитивно-истинного знания логической формы бытия. Цель познания, есть абсолютное, конкретное тождество субъекта и объекта воплощенное в форме системы всех логически-необходимых, конкретных определений. Те формы познания, что в силу принадлежности к отдельной стадии онтологического процесса, должны ограничивать свой предмет, сами располагают только конечным и относительным знанием. Они не воплощают всеобщую логическую форму, но через его особенное определение подразделяют бытие на абстрактные моменты. Все моменты должны выступить как абстрактные, только так достигается снятие их изначальной онтологической неопределенности и происходит актуализация бытия за счет того, что все его определения, на данном этапе, должны быть ограниченными в-себе и конечными.

Философия эмпиризма, будучи теоретической основой науки, высшей целью познания признает конечное определение предмета, которое не выражает его логической сущности, но имеет онтологическое значение в дифференциации бытия на абстрактные моменты. Такое познание служит реализации особенной формы соотношения моментов бытия: субъекта и объекта, которая есть логическая основа отдельной стадии становления. Для эмпиризма все логические формы, возникающие в процессе научного познания, как средства установления абстрактного соотношения субъекта и объекта, выраженные в теоретической и практической деятельности человека, не выражая собой сущность бытия, - носят относительный характер. В этом смысле логические формы имеют онтологическое значение не сами по себе, но как средство абстрактного определения бытия, и вместе с тем, поскольку источником абстрагирования является субъективность, они есть его теоретический результат, то есть производны от процесса конкретизации бытия на бесконечное число абстрактных моментов. В самом начале процесса конкретизации возникают логические определения субъективного мышления, всеобщие понятия и категории формальной логики. Они являются продуктом субъективного отрицания изначальной неопределенности бытия, в процессе которого субъект, как носитель всеобщей негативности, определяется в своем формальном значении по отношению к внешнему объекту. Логическая определенность бытия возникает на уровне теоретического мышления, в результате чего человек становится субъектом познания. После своего образования в качестве продукта всеобщей негативности рассудка отрицающей собой первую стадию становления бытия в его абсолютной неопределенности, формально-логические структуры субъективного мышления, начинают определять отдельные объекты, с помощью научного метода снимая их абстрактную форму и конкретизируя их содержание. В процессе научного познания рассудочное мышление снимает внешнюю форму объекта, давая формальное определение его элементам. В результате такого определения научное знание, ограничивая свой предмет формами субъективного мышления, не достигает познания его конкретно-всеобщей сущности, раскрывающей себя в понятии, как диалектическом тождестве субъекта и объекта. На базе эмпирической науки, - абстрактно-всеобщей формы соотношения субъекта и объекта, формируется практическое отношение человека к природе, не менее абстрактное и отчужденное. Таким образом, классическое естествознание, есть теоретическая форма абстрактного соотношения моментов бытия: субъекта и объекта, идеального и реального, духа и природы; - необходимого на данной стадии онто-логического процесса. Вместе с тем онтологический статус моментов определяется той логической формой, что в различных формах познания получает свое теоретическое выражение. Из данного положения может следовать, что такое теоретическое отношение к предмету, которое определяет его в качестве конечного и количественно измеримого, предшествует практике распредмечивания конечного в процессе его поглощения содержанием абстрактного субъекта. В онтологическом измерении, логическое определение предмета, опосредует его абстрактное бытие, выступая необходимым условием для практических действий формально-всеобщего субъекта. Только определенный предмет, то есть опосредованный теоретическим определением субъекта, может стать средством для реализации его практических целей. Но поскольку в пределах второй стадии становления теоретическое знание не достигает всеобщего значения, являясь средством установления онтологического статуса отдельных моментов бытия, то чувственная достоверность их существования, с позиции эмпиризма, признается первичной по сравнению с формальным содержанием мышления. В данном случае научное познание, не достигает истинного знания, которое воплощает всеобщую форму бытия раскрывая его конкретную сущность, внешним образом определяет свой предмет, являясь только субъективным средством для объективной, онтологической реализации абстрактных моментов бытия, обосновывая неизменность их формального соотношения.

Итак, на второй стадии онтологического процесса, детерминированного диалектической логикой становления бытия, на смену неразличенного тождества первой стадии приходит ее отрицание в форме абстрактного определения всего сущего. Данное определение, будучи опосредовано актуализацией субъективного начала, которое как форма негативности отрицает абстрактное тождество любого объекта природы, формирует из нее культурно-исторический мир. Поскольку культурно-исторический процесс составляет неотъемлемую часть онтологического процесса, то на уровне отдельных форм познания действуют всеобщие диалектические законы. В эпоху Нового времени развитие культуры подчиняется необходимости перехода бытия на вторую стадию онтологического процесса, когда его конечное определение, опосредовано содержанием наиболее передовых направлений философии и науки. Появление данной стадии связано с выделением из исходного тождества наличного бытия, через его абстрактное отрицание, - активно действующего и познающего субъекта. Его основа это не только такой материальный субстрат, как животное вида Homo sapiens, но в первую очередь идеальная по своей природе - всеобщая форма отрицания, - один из трех онтологических моментов, имеющий самым первым своим определением - абсолютную негативность. Исключительно за счет нее человек является субъектом, который в своей рассудочной деятельности отрицает неопределенность тождественного себе налично-сущего бытия или природы, формируя ее научно-техническое, конечное определение. Философия Нового времени на примере основных этапов ее развития, отчетливо выявляет порядок формирования данной стадии. В первую очередь, рационализм Декарта исходит из принципа первичности субъекта в процессе познания. Субъект-субстанция находя основу бытия в себе самом, обладая изначальным содержанием, наделяется суверенным правом, - быть единственным источником достоверного знания, то есть через очевидность истины своих логических форм, определять онтологический статус сущего. Несмотря логическую строгость положений Декарта, его теория врожденных идей, интуитивное познание которых, является источником истинного знания, сохраняет в себе возможность для критики, поскольку сам акт интуиции не идеален, находясь в зависимости от субъективных условий. Главным достижением философии Декарта необходимо признать обоснованное им первичное значение субъекта в процессе теоретического определения бытия. Формы определения, - врожденные идеи мыслящей субстанции, теряют свое объективное значение, когда их достоверность опосредована актуальностью бытия субъекта. Их критика с позиции новоевропейского эмпиризма и сенсуализма, также ставит под сомнение то познавательное значение, что придает им Декарт. В данном контексте логические формы теряют свою субстанциальную значимость. Однако неизменным остается значение субъекта, который определяет собой познавательный процесс. Несмотря на отрицание субстанциального содержания субъекта, он по-прежнему считается единственным формирующим началом бытия. Если рационализм исходит из наличия абстрактных идей чистого разума, приписывая им независимое от внешнего мира бытие в пределах мыслящей субстанции, тем самым ограничивая их онтологическую значимость первичным бытием субстанциальной основы, то эмпиризм утверждает обратное: логические формы не даны изначально в мышлении как абстрактной субстанции, они возникают в результате абстрагирующей деятельности субъекта познания. Таким образом, в рационализме Нового времени идея получает абстрактное определение, ограничиваясь в своем бытии пределами субъективного мышления. Логическая форма становится опосредована абстрактным бытием неопределенной по форме субстанции, которая определяется только тем, что она есть чистое, тождественное себе бытие. Хотя эмпиризм явно не признает онтологическую значимость понятия, он дает начало новоевропейской науке, которая применяя свой метод и опосредуя им конечное определение объекта познания, является средством обоснования объективности теоретических знаний. философский познание религиозный идеализм

В научном познании логическая форма опосредует собой онтологический статус абстрактных моментов бытия и техническое господство субъекта над объектом, поскольку первый, на этой стадии становления, выступает в качестве определяющего начала. С точки зрения эмпиризма, понятие не дано изначально в содержании субъективного мышления, но возникает в процессе познания при достижении тождества субъекта и объекта. Сам процесс обуславливается субъективной способностью абстрагировать логическую форму, понятие предмета, от его единичного бытия. Поскольку указанное понятие является производным от относительного тождества субъекта и объекта, которое только разграничивает сферы их бытия, оно выступает как инструмент его дифференциации на абстрактные моменты. Теоретическое знание как форма бытия, являясь только средством для реализации второй стадии становления, приобретает в контексте эмпиризма большую онтологическую значимость. При этом сама по себе логическая форма, не являясь онтологически реальной, определяет собой бытие, подразделяя его на количественно измеримые, конечные моменты. В качестве продукта научного познания, она является той формой абстрактного разделения бытия, что вносит в него конечную определенность. Тем самым достоверность теории определяется ее онтологическим значением, что находит эмпирическое обоснование в форме обнаружения внешнего объекта, абстрактное бытие которого, доказывает данное положение.

Согласно логике эмпиризма теоретическое знание, как логическая форма бытия, не является высшей целью онтологического процесса. Будучи средством для конечного определения бытия в пределах второй стадии его становления, оно ставит пред собой сугубо онтологическую цель, не достигая всеобщей цели познания, состоящей в конкретно-всеобщем, бесконечном знании предмета как понятия диалектической системы. В этом смысле, на данном этапе, наука есть не только средство, но и результат реализации абстрактной формы бытия. Из этого следует, что абстрактная форма бытия, находит свое выражение не в наличном содержании природы, тождественной себе и не имеющей никакой логической формы, но в системе эмпирических знаний. Несмотря на техническое господство над окружающим миром, человек подчинен природе, являясь для нее средством абстрактного определения, через призму которого, она предстает как объект. Получается, что человек - единственное в мире конечное существо, поскольку исполняя свою основную функцию, - давая всему конечное определение, находясь в тождестве с этим действием и знанием, ограничивающим его мышление, - он и себя делает конечным, о чем свидетельствует, присущее только ему, осознание себя смертным.

Таким образом, всеобщая форма бытия, раскрывая свою логическую сущность, получая особенное определение на каждой стадии становления, реализует себя в онтологическом процессе. Переход от эмпиризма к его отрицанию, логически дополняя данную стадию процесса, воплощается в философии трансцендентального идеализма, чьим выразителем стал И. Кант. Его философия есть результат достижения логической формой предельно абстрактного определения, актуальным на последнем этапе второй фазы историко-философского процесса. Критически осмысливая достижения новоевропейской метафизики, эмпиризма и рационализма, Кант создает систему трансцендентального идеализма, которая стремится занять место прежней онтологии, основным содержанием которой, было учение о бытии в его наиболее общих определениях. Для Канта предметом философии должно выступать не бытие вообще, которое он считает трансцендентным относительно мышления, но трансцендентальные формы последнего, как необходимые условия научного познания. Поскольку между субъектом и объектом не допускается даже относительное тождество, как это было в эмпиризме, т. е. постижение сущности бытия невозможно, то философия, - целью которой всегда было абсолютное знание или конкретное тождество всех моментов бытия, ставшего идеальным в форме системы, - переставая быть онтологией, ограничена теорией познания, определяющей его границы и условия. Поэтому достоверно познается только то, что создается актом эмпирической рефлексии трансцендентального (всеобщего) субъекта, посредством имманентных ему априорных форм чувственности и рассудка, из материала ощущений и опыта. Эмпирическое содержание (кантовская вещь в-себе) обладает бытием, но не имеет формы, тогда как субъективное мышление изначально содержит априорные формы, которые не являются онтологически реальными, поскольку составляют структуру абстрактного субъекта познания, сущность которого не достигает тождества с бытием. Сущность бытия, оставаясь непроявленной в формах мышления, лишает его подлинной реальности, а себя логической определенности, актуальной только в познании. Логическая форма теряет всякую онтологическую значимость, являясь условием познания как формального определения предмета, которое не выражает его сущности, но устанавливает диапазон значений количественного измерения субъекта и объекта. Признавая метафизическую неопределенность бытия, которое не может вступить в тождество с мышлением, получая от него необходимую логическую форму, Кант встает на путь иррационализма. Свидетельством тому могут служить учения его последователей, совершающих знаменательный переход от гносеологии, в силу неразрешимости ее проблем на базе критицизма, в область онтологии, делая из нее учение о непостижимом средствами разума, абстрактном и неопределенном «в-себе» начале бытия. В частности, А. Шопенгауэр, развивая иррационалистические тенденции кантовской гносеологии, создает онтологию мировой воли: бесформенной и неразумной основы бытия. Если в эмпиризме логическая форма бытия, не имея статуса высшей реальности, обладая утилитарным значением, возникает только в процессе познания, то у Канта, априорные логические категории, образуя неизменную структуру трансцендентального субъекта, не достигая тождества с содержанием бытия, являются необходимым, внешним условием познания, находясь вне его процесса и содержания. То есть логическое подразделение реальности на абстрактные моменты: субъект и объект, с дальнейшим более конкретным их определением, образующим содержание науки, у Канта, не опосредовано познавательной активностью субъекта, но дано изначально, до начала всякого познания. Такого рода познание теряет онтологический смысл: знание не форма бытия, а только способ внешнего определения реальности в сознании субъекта, посредством его субъективных (конечных) форм. Кант, хотя и признает активную роль субъекта, но поскольку результатом познания выступает не сущность и определение самого бытия, но формирование явлений, то данная активность, являясь причиной отделения мышления от бытия, ограничивает субъективность, как «вещь-в-себе», абстрактную по своей форме. Если рационализм признает субстанциальность субъекта, а эмпиризм ту же значимость производных от его активности логических форм, то иррационализм философии Канта состоит в отрицании этих положений. Ни субъект, ни его априорные формы, ни тем более достоверные и всеобщие знания, подводящие эмпирическое содержание под формальное определение, не обладают подлинным бытием. Только непостижимая разумом «вещь-в-себе», образуя иррациональную основу субъекта и объекта, - действительно существует. Таким образом, в философии Канта, логическая форма во всех ее субъективных аспектах, получает предельно абстрактное определение, полностью абстрагируясь от содержания бытия.