Гносеологічний оптимізм західноєвропейської раціоналістичної філософії (перша чверть XVIII ст.)

19

Размещено на http://www.allbest.ru/

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

Автореферат

дисертації на здобуття наукового ступеня доктора філософських наук

Гносеологічний оптимізм

західноєвропейської раціоналістичної філософії

(XVII - перша чверть XVIII ст.)

Довгань Анатолій Олексійович

УДК 141.132:141.21

09.00.05 - Історія філософії

Київ - 2011

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана на кафедрі українознавства і філософії Тернопільського національного технічного університету імені Івана Пулюя

Науковий консультант: доктор філософських наук, професор

Ярошовець Володимир Іванович,

Київський національний університет

імені Тараса Шевченка,

завідувач кафедри історії філософії

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Окороков Віктор Брониславович,

Дніпропетровський національний університет

імені Олеся Гончара,

професор кафедри філософії

доктор філософських наук, професор

Петрушов Володимир Миколайович,

Українська державна академія залізничного транспорту,

завідувач кафедри філософії та соціології

доктор філософських наук, професор

Аляєв Генадій Євгенович,

Полтавський національний технічний університеті мені Юрія Кондратюка, завідувач кафедри філософії і соціально-політичних дисциплін

Захист відбудеться «21» березня 2011 року о 10.00 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.001.27 у Київському національному університеті імені Тараса Шевченка (01033, м. Київ, вул. Володимирська, 60. в ауд. 330)

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці імені М.О. Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка (01033, м. Київ, вул. Володимирська, 58).

Автореферат розісланий «21» лютого 2011 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради В.Ю.Крикун

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

гносеологічний оптимізм західноєвропейський філософія

Актуальність теми дослідження. Парадигмальний підхід в інтелектуальній реконструкції розвитку історико-філософського знання спонукає до застосування нових концептуальних пояснень природи гносеологічних систем новоєвропейської філософії. Дана методологічна установка сприяє обґрунтуванню гносеологічного оптимізму сутнісною ознакою західноєвропейської раціоналістичної філософії в контексті розгортання пізнавальної свободи розуму від античності до сьогодення. Тим самим проблема гносеологічного оптимізму визначається концептуально необхідною для розуміння спроб побудови Р.Декартом, Г.Лейбніцем, Н.Мальбраншем «новаторської» теорії пізнання як відповідного методу мислення. Смисл проблеми знаходиться, передусім за межами ідеологічних і морально-етичних оцінок, які самі по собі можливі як вивідні із послідовного аналізу її сутності.

Гносеологічні системи західноєвропейської раціоналістичної філософії історично формувалися при розгортанні дискурсивних міркувань, що притаманні любому періоду розвитку філософського знання. І експлікація гносеологічного оптимізму перетворюється в аналіз переконливості, обґрунтованості здатності метафізичного розуму отримувати відповіді на принципові питання філософського пізнання. Дане дисертаційне дослідження є свідченням звернення філософської науки до завжди актуальних для неї проблем.

Усвідомлення гносеологічного оптимізму власною проблемою філософії обумовлене акцентуацією дослідницької уваги на завданнях, які висуваються ходом розвитку філософського знання, досвідом його використання в осмисленні ролі науки, практики соціальних змін. Зокрема у гносеологічний аспект проблематики філософії входить задача осмислення знання та віри, про що свідчить вся європейська історія філософії. І вже зосередженість розуму на вірі імпліцитно засвідчила неактуальність оптимізму як самостійної проблеми не тільки філософії. Бо інтерпретація віри як способу пізнання (чи стимулу до активних соціальних дій) в контексті аналізу відношення віри і розуму, чи віри і не-віри демонструвала завуальовано розуміння віри як оптимізму. Це гіпотетичне міркування використано аргументом гносеологічного відокремлення оптимізму від віри та виокремлення його в самостійну дослідницьку проблему сучасної вітчизняної філософської думки.

Актуальність дослідження також обумовлена інтелектуальною полемікою, що існує на теренах європейської західної та української філософської думки: уявною - між представниками новочасної раціоналістичної філософії і їх опонентами - носіями постмодерної філософії; реальною - між прихильниками дихотомії “модерн-постмодерн” в сучасному філософському середовищі. Інтенсифікація історико-філософської уваги до Новочасної епохи зумовила потребу визначення гносеологічного статусу оптимізму в західноєвропейській раціоналістичній філософії ХVІІ - першої чверті ХУІІІ століть.

До філософського осмислення сутності оптимізму спонукає сама реальність стану суспільного розвитку, де оптимізм проявляється на всіх рівнях. Вільному, недогматичному осмисленню проблеми сприяє зняття ідеологічних та політичних обмежень, а також гносеологічний прорив в систему філософської спадщини української та зарубіжної культури.

Дослідження даної проблеми сприятиме підтвердженню існуючого розуміння новочасної раціоналістичної філософії унікальним феноменом культури, її відмінності від сучасного західного інтелектуального освоєння реальності.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційна робота виконана згідно з планом науково-дослідної теми кафедри українознавства і філософії Д124-92 “Розвиток духовної культури в умовах національного відродження” РК091301039368 Тернопільського національного технічного університету імені Івана Пулюя.

Мета і завдання дослідження. Метою дослідження є встановлення факту приналежності гносеологічного оптимізму західноєвропейській раціоналістичній філософії ідеалістичної спрямованості початку доби Нового часу ( XVII - перша чверть XVIII ст.).

Реалізація мети роботи зумовила визначити і розв'язати такі наукові завдання:

- виявити витоки формування гносеологічного оптимізму як проблеми філософії;

- в контексті закономірності зміни предмета філософії встановити специфіку концептуальної демонстрації гносеологічного оптимізму від античності до першої чверті XVIII ст.;

- провести аналіз проявів гносеологічного оптимізму в західноєвропейських філософських раціоналістичних системах початку доби Нового часу (Р.Декарт, Г.Лейбніц, Н.Мальбранш);

- визначити базові компоненти гносеологічного оптимізму в міркуваннях представників західноєвропейського філософського раціоналізму;

- виявити ознаки подібності та відмінності оптимістичних гносеологічних підходів філософського раціоналізму Новочасної епохи в осягненні істини;

- виявити світоглядно-ціннісний зміст гносеологічного оптимізму західноєвропейських філософсько-раціоналістичних систем початку Нового часу;

- засвідчити оптимістичний зміст пізнавального відношення “людина-світ” домінуючою ознакою сутності новочасної раціоналістичної філософії для подальшої можливості її використання теоретичною підставою здійснення інтелектуальної корекції постмодерністської критики раціональності прояву людського розуму.

Об'єктом дослідження є філософський раціоналізм у контексті розвитку оптимістичного гносеологічного відношення “людина-світ”.

Предметом дослідження визначено гносеологічні системи західноєвропейської раціоналістичної філософії Новочасної епохи (XVII - перша чверть XVIII ст.).

Теоретико-методологічна основа дослідження. Теоретичною основою дослідження обрано праці західноєвропейських і східних філософів від давності до сьогодення (П'єр Абеляр, Аврелій Августин, Тома Аквінський, Арістотель, Дж.Бруно, Г.Гегель, Геракліт, Гесіод, Гомер, Р.Декарт, Демокріт, Л.-М.Дешан, Ж.Елюлль, Емпедокл, Ф.Енгельс, Епікур, І.Кант, Е.Кондільяк, Конфуцій, Лао-цзи, Г.Лейбніц, О.Лосський, Н.Мальбранш, К.Маркс, Г.Марсель, Платон, Сенека, Г.Сковорода, Сократ, Ф.Суарес, Л.Фейєрбах, С.Франк, А.Шопенгауер, О.Шпенглер, Е.Шефстбері).

Для розробки власної загальної стратегії даного історико-філософського дослідження методологічною базою обрані напрацювання з теорії пізнання, онтології, антропології, історії філософії, філософії історії Ж.Абдільдина, О.Александрової, Г.Аляєва, Е.Андроса, В.Андрущенка, В.Асмуса, А.Бичко, І.Бичка, І.Бойченка, В.Горського, В.Денисенка, В.Жучкова, В.Загороднюка, В.Звіглянича, В.Іванова, В.Ільїна, А.Канарського, А.Конверського, П.Копніна, В.Красавіна, С.Кримського, С.Кошарного, В.Кузнецова, В.Куценка, С.Куцепал, В.Лекторського, А.Лоя, Т.Лютого, В.Ляха, М.Мамардашвілі, І.Нарського, В.Окорокова, В.Павлова, В.Панича, М.Парнюка, В.Петрушова, О.Полісаєва, М.Поповича, С.Пролеєва, Д.Прокопова, В.Соколова, В.Стьопіна, В.Табачковського, Н.Хамітова, О.Хоми, О.Шабанової, Л.Шенгерій, В.Шинкарука, В.Ярошовця, Т.Ящук і ін.

Використано ідеї і поняття: системного підходу для пояснення самого процесу історичного розвитку гносеологічного оптимізму раціоналістичної філософії, структурних компонентів оптимізму суб'єкта пізнання; методу компаративістики, застосування елементів якого посприяло визначити збіг і відмінності досліджуваних гносеологічних концепцій філософів-раціоналістів Нового часу, розкрити зміст їх оптимістичних міркувань на основі застосованого ними самими цього методу до праць античних філософів, представників давньої східної (китайської) філософії, гносеологічну спільність (і одночасно відмінність) предмета пізнання, методу пізнання та ідеалу пізнання раціоналізму новочасної епохи з іншими історичними періодами розвитку раціоналістичного розуму, неспівмірність пізнавальних оптимістичних практик новочасного раціоналізму та теорій постмодернізму.

В процесі здійснення дослідницьких процедур автор спирався на персоналістичний метод, який поглиблює зміст поняття гносеологічний суб'єкт до онтологічного поняття особистості. Цей метод доповнювався застосуванням історико-біографічних засад аналізу, що дозволило розкривати вплив інтелектуальної атмосфери суспільного середовища на формування у новочасних філософів-раціоналістів власних оптимістичних світоглядно-пізнавальних підходів до можливості осягнення істини.

Застосування герменевтичного методу пізнання сприяло заглибленню в змістовне навантаження філософських текстів монологічного та діалогічного полемічного викладу міркувань мислителів, епістолярного варіанту їх наукового спілкування. Методологічною основою пошуку автора даного дисертаційного історико-філософського дослідження є також принципи об'єктивності, розвитку, єдності історичного і логічного та інші.

Наукова новизна дисертації. Вперше у вітчизняній філософії інтелектуальна спадщина філософів-раціоналістів ХVІІ - поч. ХVІІІ століть піддана порівняльному аналізу з точки зору суб'єктивної можливості осягнення природи гносеологічного оптимізму як проблеми історико-філософського пізнання.

Виносяться на захист такі результати дослідження, що мають наукову новизну:

- вперше виокремлено і концептуалізовано у контексті розвитку історико-філософського знання гносеологічний оптимізм філософського мислення, який в історичному процесі парадигмального упорядкування уявлень про світ набуває специфічного прояву, притаманного також теолого-раціоналістичній філософії початку розгортання епохи Нового часу.

- отримало розвиток розуміння спонукальної ролі суспільної потреби інтенсифікації пізнання в ситуаціях, коли вирішення важливих для людства проблем існуючими і визначених традиційними методами пізнання ставало вже неможливим. На підставі аналізу історико-логічної еволюції філософських теорій пізнання сформульовано висновок, що поява в західноєвропейській філософії “новаторських” декартівської гносеологічної дихотомії сумніву-впевненості, лейбніцівської гносеологічної гармонії і мальбраншового діяльнісного пізнавального відношення, розчинених в божій волі, є спробами дискурсивного мислення вийти із власної чергової гносеологічної кризи;

- отримало розвиток розуміння істини гносеологічним ідеалом філософів-раціоналістів ідеалістичної спрямованості. Конкретним втіленням ідеалу істини виступає Бог, на оптимістичність пізнання якого орієнтують теорії Р.Декарта, Г.Лейбніца, Н.Мальбранша;

- вперше з'ясовано, що новочасний філософський раціоналізм демонструє своїм нащадкам пізнавальний оптимізм людини сутнісною суб'єктивною силою реалізації гносеологічного ідеалу. Гносеологічний оптимізм Р.Декартом, Г.Лейбніцем, Н.Мальбраншом засвідчується як їх власне суб'єктивне світовідношення і як формалізована системою категорій гносеологічна доктрина осягнення істини;

- вперше уточнено, що метафізичні системи раціоналістів ХVII - початку ХVIIІ ст. Р.Декарта, Г.Лейбніца, Н.Мальбранша, демонструючи свою принципову єдність у розумінні переваг раціонального над ірраціональним в осягненні істини, містять підпорядковані інтелекту сенсуалістичні компоненти людської пізнавальної здатності осягати істину. Тому є теоретичною помилкою постмодерних філософських теорій XX ст. зводити зміст гносеологічної здатності розуму в концепціях цих новочасних філософів лише до логіко-раціональних пізнавальних дій людини;

- вперше з'ясовано, що структурними компонентами суб'єктивного оптимістичного пізнавального світовідношення філософами-раціоналістами поряд із інтуїцією і пригадуванням заявлено надію, волю, ентузіазм, віру, любов. Однак, детального розгляду співвідношення кожної такої компоненти із іншою в контексті аналізу сутності суб'єктивності гносеологічного відношення новочасні раціоналістично-теологічні філософи не проводили в силу відсутності в їх пізнавальних задачах самої постановки проблеми оптимізму як власної для філософії;

- вперше з'ясовано, що гносеологічні системи Р.Декарта, Г.Лейбніца, Н.Мальбранша зорієнтовані на безмежне, нестримне пізнання усіх просторово-часових форм буття світу в ім'я самої людини. Осягнення ідеалу-істини в образі Бога, на їх думку, є безупинним процесом вдосконалення соціальної природи суб'єкта, розширенням його пізнавальної свободи. У результаті проведеного аналізу таких оптимістичних міркувань цих новочасних мислителів-раціоналістів зроблено висновок, що їх філософські системи наповнені гуманістичним потенціалом етико-релігійного змісту, а розум отримує нове підтвердження своєї сутнісної ознаки - бути єдино істинним засобом осмислення буття;

- вперше встановлено, що філософи-раціоналісти початку Нової епохи усвідомлювали і фіксували особистісну роль мислителя у формуванні оптимістичного пізнавального освоєння буття. Цим самим в новочасній раціоналістичній філософії засвідчується соціальний тип філософа як гносеологічного оптиміста, що є важливим онтологічним аргументом прояву кожної концепції пізнання як міри розгортання пізнавального оптимізму;

- вперше з'ясовано, що міра оптимізму, яку демонструють Р.Декарт, Г.Лейбніц, Н.Мальбранш своїми теоріями пізнання, дала їм можливість визначити місце і песимістичним потокам філософської думки в пізнавальній дії людини. Завдяки оптимістичній ідеї безперервного удосконалення людини за рахунок безупинного пізнання інтелектом філософи-раціоналісти засвідчують песимізм елементом активної пізнавальної дії, який фіксує суб'єктивно наявність кризових ситуацій в пізнанні. Робиться висновок, що у своєму концептуальному прояві песимізм, як пізнавальна опозиція оптимізму, спонукав цих мислителів на пошук сенсу пізнання, на пошук і реалізацію тих способів гносеологічної активності, які заперечують наявність того, що зумовлює песимістичне майбутнє в пізнанні істини.

Теоретичне та практичне значення отриманих результатів.

Теоретична значимість дослідження обумовлена зростаючою зацікавленістю до епохи Нового часу у контексті формуючих сучасних пізнавальних практик європейської філософії. Досліджені концептуальні підходи новочасних філософів-раціоналістів щодо розуміння суб'єктивного прояву пізнавальних процесів набувають методологічного значення для розробки сучасної оптимістичної парадигми пізнання світу та її застосування в уточненні, поглибленні змісту ключових понять і термінів історико-філософського знання, гносеології, онтології, антропології, а також самого змісту філософської категорії «гносеологічний оптимізм».

Результати дисертаційного дослідження можуть використовуватись в курсі систематичної філософії в розділі «гносеологія», розділах «філософія Нового часу», «постмодерна філософія», окремих тематичних матеріалах лекційних курсів з соціальної філософії. Також зміст дисертаційного дослідження може стати аспектом теоретико-методологічної основи подальшої розробки проблем соціального оптимізму в його конкретних проявах та формування перспектив розвитку суспільства.

Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійним науковим дослідженням її автора. Висновки та положення дослідницької новизни отримані автором самостійно, як результати його власного наукового пошуку. Всі опубліковані праці автора за темою докторської дисертації (монографія, статті, тези) написані без співавторів.

Апробація результатів дисертаційного дослідження. Основні положення і результати дисертаційного дослідження представлені в доповідях на: Міжнародній науково-теоретичній конференції «Сучасний тероризм: філософія, ідеологія і форми прояву» (Житомир, 2004); Міжнародній науковій конференції «Разом в Європі: маркетингові стратегії регіонального розвитку» (Тернопіль, 2005); VI-му міжнародному симпозіумі «Проблеми інтеграції науково-освітнього, інтелектуального потенціалу в державотворчому процесі»: (Севастополь, 2007р.); Міжнародній науковій конференції «Сучасні аспекти співвідношення філософії і науки (до 50-річчя створення кафедри філософії)» (Львів, 2008р.); Міжнародній науково-теоретичній конференції до 287-ліття з дня народження Г.С.Сковороди) «Філософський та літературознавчий виміри сучасних досліджень» (Суми, 17-19 грудня 2009р.); Міжнародній науково-теоретичній конференції «Феномен філософської критики в культурі російського Срібного віку», присвяченої 100-річчю збірника статей про російську інтелігенцію «ВЄХИ» (Київ, 2009р.); Міжнародній науковій конференції «Проблема суб'єктивності у філософії та культурі російського срібного віку» (Дрогобич, 2009р.); Міжнародній науково-теоретичній конференції до 200-річчя з дня народження Миколи Васильовича Гоголя «Філософія мови: текст, образ, реальність» (Суми, 2009р.); Всеукраїнській науковій конференції XXII Читання, присвячені пам'яті засновника Львівсько-Варшавської філософської школи К.Твардовського «Філософія і наука за умов формування інформаційного суспільства: морально-етичні та світоглядні проблеми» (Львів, лютий 2010р.); Науково-теоретичній конференції «Гармонізація науки і вищої освіти в інформаційному суспільстві» (Київ, НАУ, 2010р.); Другій Міжнародній науково-практичній конференції «Наукові докази Розумного задуму в ґенезі та бутті Всесвіту» (М.Острог, Рівненська область, 2010р.); Міжнародній науково-практичній конференції «Ільєнковські читання - 2010» (Київ, 2010); Щорічних науково-практичних конференціях викладачів і аспірантів ТНТУ ім. Івана Пулюя за підсумками науково-дослідної роботи (Тернопіль, 2003, 2005, 2007 роки);

Теоретичні результати дослідження використовувались при читанні нормативного курсу філософії студентам, спецкурсу з філософії аспірантам і пошукувачам в Тернопільському національному технічному університеті імені Івана Пулюя, доповідались автором на наукових семінарах кафедри українознавства і філософії ТНТУ імені Івана Пулюя, кафедри гуманітарних наук в Тернопільському інституті соціальних і інформаційних технологій.

Публікації: Результати дисертаційного дослідження викладені у монографії «Гносеологічний оптимізм: монада-субстанція Г.Лейбніца і відношення-істина Н.Мальбранша» (15,81 др.арк)., 21 статті у фахових виданнях, а також 10 інших публікаціях.

Кандидатська дисертація на тему «Спілкування як спосіб розвитку творчого потенціалу особи» була захищена у 1985 р., її зміст у тексті докторської дисертації не використовується.

Структура тексту дослідження. Дисертація складається із вступу, п'яти розділів, висновків, списку використаних джерел. Обсяг тексту дисертації становить 352 сторінки (загальний обсяг дисертації - 390 сторінок) Список використаних джерел містить 435 позицій та займає 38 сторінок.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується актуальність обраної теми дослідження, формулюється мета і завдання, визначаються об'єкт і предмет дослідження, наукова новизна, теоретичне і практичне значення дисертації, наводяться дані про публікації та апробацію результатів здійсненого дослідження.

У першому розділі «Теоретико-методологічні засади та джерельна база дослідження гносеологічного оптимізму новочасної раціоналістичної філософії» розкриваються наявні варіанти філософського дослідження оптимістичних ознак гносеологічного раціоналізму, визначаються підходи власного пошуку відповіді на поставлену проблему - встановити природу новочасного філософського раціоналізму в контексті оптимістичного пізнавального відношення “людина-світ”.

У підрозділі 1.1. «Теоретико-методологічні засади аналізу» пізнавальна логіко-раціональна діяльність визначається особливою теоретичною формою переробки світу, бо суб'єктивне мислення є найбільш характерна людям діяльність, а об'єктивне розуміння речей становить саму її суть (Гегель). Філософське пізнання є важливим елементом людського пізнання, оскільки прагне відповісти на питання про природу загального в усіх формах буття людини. Тому гносеологічна проблематика є суттю самої філософії, яка зберігається і в контексті історико-філософського дослідження.

В дисертації застосовано принцип дихотомічності поділу поняття (Зенон, Платон) для обґрунтування поділу суб'єктивного пізнавального відношення на оптимістичне і песимістичне. Підґрунтям даного поділу слугує не зміна ознаки пізнавальної дії, а її (ознаки) наявність чи відсутність в цій дії. Застосування принципу дихотомічного поділу пізнавального акту на кожному новому етапі його дослідження дає можливість знаходитись на одному і тому ж рівні абстрагування і узагальнення.

Принцип бінарних опозицій при поясненні суті гносеологічних систем не відкидає традиції лінійної діалектичної схеми “теза-антитеза-синтез” в пізнавальному відношенні. Створюється пізнавальна ситуація, в якій об'єкт аналізу розглядається в різних смислових контекстах (може і почергово), і істина відкривається у всьому різномаїтті актуальних і потенційних смислів-значень його суті. Такий методологічний підхід перетворюється із форми мислення в установку свідомості, що дозволяє віднайти поза раціональним компонентом змісту об'єкта дослідження і інші, ірраціональні його складові. Даний підхід дав можливість сприймати новочасну раціоналістичну філософію в її максимально об'єктивних проявах.

Існували і будуть виникати нові інтелектуальні спроби сформувати різні підходи до вирішення предмета філософії, і відповідно, дійсної природи філософського гносеологічного оптимізму, сконцентрованого у ступені знання про предмет філософії. Методологічною підставою для розгляду гносеологічного оптимізму слугує розроблена в другій половині XX ст. вітчизняними дослідниками концепція, яка синтезувала різні аспекти попередніх історико-філософських характеристик предмета філософії та інтерпретує його як багаторозчленовану цілісну систему відношення “людина-світ”.

Змістом даного підрозділу проводиться думка щодо визнання діалектичної єдності скінченності і нескінченності буття онтологічним аргументом існування оптимістичного змісту пізнавальної діяльності. У випадках, коли люди формують плани продуктивного перетворення свого життя, вони осмислюють, чи співпадає хід оновлення світу з внутрішньою логікою буття тої реальності, що має невичерпність можливостей і ново-форм буття індивіда (суб'єкта). Таке конструювання проявляє себе у відношенні “оптимізм-песимізм”. З'явилась необхідність виокремлення однієї із опозицій дихотомічності такого відношення, виникнення та розвиток якої формує об'єкт пізнання, який, в свою чергу спонукає при своєму вивченні формувати вихідні поняття аналізу.

Центральною категорією теорії пізнання є істина (П.Копнін), саме в ній проявляється відношення, почасти суперечливе, до можливості суб'єкта пізнати об'єкт, і яке проявляється як оптимістичне чи песимістичне. Істина виступає системоорганізуючим принципом єднання розрізнених історично фрагментів предмета філософії в єдине, універсальне ціле. Еволюція змісту поняття істини демонструє звільнення людського пізнання від власних надмірних претензій на виключність з одного боку, і розвиток його рефлексивно-методологічного інструментарію з іншого. Висловлюється припущення, що істина є вихідною клітинкою, началом аналізу гносеологічного оптимізму і, одночасно проявом оптимістичного світовідношення. Подібна методологічна установка застосована в дисертаційному дослідженні для визначення оптимістичної суті раціонального пізнання аналізом ряду гносеологічних систем філософії.

З урахуванням даних методологічних засад було сформульовано визначення гносеологічного оптимізму як демонстрації людиною нескінченного без абсолютних перепон пізнання через уточнення, доповнення, конкретизацію достовірних уявлень про світ в усіх його просторово-часових формах буття. Дане поняття «гносеологічний оптимізм» виконує функцію методологічного орієнтира пошуку оптимістичної тенденції розвитку філософського знання. В нашому конкретному випадку гносеологічний оптимізм є безмежне і нестримне прагнення філософа осягнути істину, яке конкретизоване в його спробі створити відповідний метод пізнання.

Якщо розглядати філософський пізнавальний оптимізм предметно-діяльнісно, як здатність формально-логічної, теоретичної системи до саморозгортання в процесі доказу істини, будучи засобом отримання бажаного результату, то система буде свідчити не тільки про суб'єктивний прояв оптимізму як відповідного емоційно-логічного стану дослідника, а ще й продемонструє себе за своїм змістом оптимістичною теорією. Міра оптимізму тієї чи іншої гносеологічної системи пошуку істини лежить в її здатності розкрити сутність об'єкта. Розуміння міри оптимізму допомагає усвідомити, чому окремі оптимістичні пізнавальні прагнення суб'єкта не досягають реального гносеологічного результату.

Особливість філософської оптимістичної суб'єктивно-перетворювальної теоретичної діяльності полягає у створенні нової пізнавальної концепції, що виражає більш глибоку сутність пізнаних явищ. Тобто здійснюється прагнення суб'єкта осягнути відповідну істину. Суб'єктна активність пізнання набуває специфічності свого відношення - оптимістичності чи песимістичності.

У підрозділі також проводиться думка, що пізнавальний оптимізм, будучи способом відношення людини до світу (і самої себе) фіксує, розкриває гуманістичний варіант її буття (теперішнього і майбутнього). Гуманістична спрямованість чинників пізнавальної діяльності (В.Ярошовець) виконує методологічну функцію встановлення наявності світоглядно-гуманістичних орієнтирів пізнання новочасних раціоналістичних філософських систем.

У підрозділі 1.2. “Джерельна база дослідження сутності оптимізму раціоналістичної філософії” розкривається наявне незначне різномаїття вітчизняних і зарубіжних уявлень про гносеологічний оптимізм зокрема і соціальний загалом.

Проблему соціального оптимізму, як власне філософську, піддавали аналізу Н.Володіна, М.Грот, О.Деменєв, І.Круглікова, М.Лепський, П.Лінницький, В.Матвієнко, М.Нападиста, Т.Ойзерман, О.Решетнікова, А.Семченко, Т.Тимофеєва, М.Хлебніков, О.Ципко, Г.Челпанов. При визначенні песимізму домінуючою світоглядною формою західноєвропейської культури XІX - початку XX століть приділяли увагу морально-етичним аспектам оптимізму Н.Аббаньяно, К.Баллестрем, Х.Ортега-і-Гасет, Ж.Еллюль, Г.Марсель, Ф.Ніцше, Е.Фром, А.Шопенгауер, О.Шпенглер.

Прагнув застосувати поняття “оптимізм” як категорію філософської гносеології І.Кант. Констатував наявність пізнавального філософського оптимізму іспанський філософ Д.Гусман без розгорнутого його тлумачення. Здійснив спробу усвідомити суть гносеологічного оптимізму науки В.Кузнецов через аналіз динамізму прогнозів розвитку і досліджень в молекулярній біології, фізиці, економіці. І.Бичко розглянув свободу пізнання як прагнення людини перебороти те, що визначено поняттям “неможливо”. На роль принципу гносеологічного оптимізму у світоглядній інтерпретації раціональності та оптимістичний зміст прогнозів, що ґрунтуються на вірі, звернув увагу С.Кримський. Зв'язок віку людини і її пізнавального оптимізму розглядав Е.Ільєнков.

Підкреслюють, що обґрунтування новочасними філософами домінанти розуму в пізнавальній та практично-перетворюючій діяльності людини зіграло визначальну роль в подальшому розвитку європейської цивілізації і філософської культури С.Аверінцев, Н.Автономова, О.Ахутін, О.Білокобильський, В.Гусєв, В.Денисенко, О.Доброхотов, М.Желнов, В.Жучков, Г.Заїченко, Т.Кононенко, В.Лекторський, М.Мамардашвілі, С.Мелюхін, Н.Мотрошилова, Н.Мудрагей, І.Нарський, Д.Прокопов, В.Роменець, А.Савченко, В.Соколов, І.Старовойт, В.Стьопін, Н.Хамітов. Про власне критичне ставлення до новочасного філософського раціоналізму із його апофеозом розуму заявляли А.Арно, П.Бейль, Нежон, Е.Кондільяк, Дж.Лок, Б.Спіноза, Г.Гольбах, Т.Гобс, Л.Фейєрбах. Формували у своїх розробках вже усталену на сьогодні інтелектуальну позицію, за якою раціоналізм новочасних філософів зіграв із самою європейською культурою “злий жарт” згідно “принципу бумеранга” (апофеоз розуму перетворив духовне життя європейців подальших століть в стан гнітючого песимізму, апатії, інфантильності та інтелектуального відчаю в осмисленні свого майбутнього) Р.Гвардіні, М.Грот, Э.Гуссерль, В.Зеньковський, М.Лосський, Ф.Ніцше, С.Франк.

Критичну оцінку новочасної раціоналістичної тенденції прояву гносеологічного оптимізму виокремлено з праць Ханни Аренд, Ж.Бодрійяра, Г.Гадамера, Х.Ортеги-і-Гасета, Р.Гвардіні, К.Гірца, Е.Левінаса, Ж.-Ф. Ліотара, Г.Марселя, П.Фейєрабенда. Увага зосереджена на внутрішній суперечливості їх ставлення до ролі розуму у сучасних пізнавальних практиках, запропонованих ними ж самими. У контексті “новаторського” змісту нерозривної єдності оптимізму систем пізнання із домінуючою ознакою людини - інтелектом розуму осмислювались праці Р.Декарта, Г.Лейбніца, Н.Мальбранша, опубліковані в періодиці та окремими виданнями, їх переписка з проблематики наявного дослідження із відомими на той час філософами ученими-природознавцями, державними і політичними особами європейських країн.

У другому розділі “Витоки гносеологічного оптимізму: від філософії античності до філософії Нового часу” розкривається еволюція оптимістичних уявлень про здатність людини розумом пізнавати істину.

У підрозділі 2.1. “Трансформація гносеологічного оптимізму від онтологічних до етичних проблем в античній філософії” демонструється розгортання гносеологічного оптимізму в контексті становлення раціонального способу мислення людини. Перехід від ірраціонального інтуїтивно-міфологічного способу осягнення дійсності до зародків понятійно-категоріального апарату логічного мислення звільнив суб'єкта пізнання від традиційності сприйняття світу в циклічній стабільності його буття. Індивід отримував гносеологічну свободу як чинник її оптимістичного змісту. Пізнавальна свобода розгорнулась в плюралізм різних гносеологічних підходів до осмислення об'єктивності буття світу. Так сформувався “онтологічний аргумент” оптимістичного раціоналістичного відношення “людина-світ” у свідомості людини.

Методологічно вихідним пунктом аналізу гносеологічного оптимізму давніх грецьких мислителів є закладений ними принцип розвитку в основу їх світопояснення. Досократики в пошуках джерела гетерогенності світу прийшли від ідеї гомогенності чуттєвої субстанції (вода, повітря, вогонь) до проблеми розуміння переходу одного стану в інший, рухливості його чуттєвих форм. Так з'являються концепції абстрагованого начала: апейрона, числа, атома. Подальші міркування античних мислителів привели до з'ясування одночасного існування спокою з рухом, оформились в гераклітовських принципах єдності та боротьби протилежностей. Це дало підставу стверджувати вічність, незнищуваність світу через мінливість його чуттєвих форм як народження, розквіт та вмирання. Подібні міркування засвідчують онтологічний зміст історичного розгортання гносеологічного оптимізму досократиків.

Теоретичним розширенням змісту буття через інтелектуальне заглиблення в його антропологічну форму прояву Сократ засвідчив подальше розгортання пізнавального оптимізму людини. Він своїм завданням вважав виведення такого методу пізнання, за допомогою якого кожна людина змогла б сформувати істинне раціональне знання про норми своєї поведінки. Демонструючи безмежжя онтологічності оптимізму та пізнавальну нестримність людини Сократ приводить нас до етичного змісту оптимізму.

Платонівські ідеї як смислові цільові орієнтири діяльності виступають основою наступного етапу розгортання пізнавального оптимізму, бо містять в собі вже “інтелектуальні безконечності” (С.Кошарний), тобто потенції безперервного у часі людської історії процесу нагромадження здобутків пізнання.

Для Арістотеля питання про пізнаванність світу не підлягає сумніву, йому притаманна віра в силу розуму. Він немає сумніву у невичерпності пізнавального бажання людини. Гносеологічна впевненість філософа є наслідком розуміння що світ людини і світ космосу єдине ціле. Така гносеологічна позиція філософа засвідчує онтологічний аргумент розгортання пізнавального оптимізму.

Інтелектуальна розбіжність, що виникає між епікуреїзмом та стоїцизмом у прояві оптимістичного відношення до світу така: якщо Епікур пропонує досягти щастя нехтуванням смертю і заперечення через її задоволення самим життям, то Сенека “непереможну силу духу” вбачає в досягненні щасливого життя.

Отже, відхід від суто онтологізованого змісту гносеологічного оптимізму до конкретних морально-етичних характеристик оптимістичності пізнання засвідчив, з одного боку, “предметну обмеженість” пізнавального оптимізму античних мислителів, а з іншого, вказав на етичний аспект проблеми оптимізму як перехідну ступінь розвитку уявлень в античній філософії про епістемічні можливості інтелекту, що демонструє в свою чергу той же невичерпний гносеологічний оптимізм сутнісною рисою людського розуму.

У підрозділі 2.2. “Спроба синтезу оптимістичних уявлень про світ та істину середньовічною філософією” продовжується розгляд еволюції гносеологічного оптимізму людини як зміни статусу раціональних компонент розуму в осягненні істини, формування домінуючої ролі ірраціональних начал в акті пізнання, зміни змісту пізнавальної активності суб'єкта-християнина.

Людина не може подавити свою когнітивну функцію навіть тоді, коли здійснює акт відношення “людина - Бог”, скажімо, через молитву. Середньовічній людині також притаманне суб'єктивне незадоволення досягнутим, отже, прагнення до нового. Людство не може втратити ці свої ознаки. В протилежному випадку воно прийшло б до стану “блаженних тварин” (Тілліх), про який говорив також Ф.Ніцше, що “остання людина” знає все і ні в чому не зацікавлена. Тому виникає сумнів у доцільності дотримання божественних істин і божественної благодаті. Цей сумнів входить у суперечність із вірою і яку намагались вирішити Аврелій Августин, П єр Абеляр, Тома Аквінський та інші.

Протистояння віри та інтелекту, містичного, ірраціонального та раціонального компонент пізнавальної дії розуму вело філософсько-теологічне середовище в гносеологічну оману, оскільки відбулось протиставлення двох протилежних аспектів людського пізнання - ціннісного та понятійно-категоріального, логічного. І віра як пізнавальна здатність людини не набувала визнання статусу способу наукового раціонального пізнання істини.

Для середньовічного християнства весь земний світ є середовищем необхідних тілесних і душевних страждань. В цьому світі ніщо не доступне людині, що могло б сприяти радості та істинному задоволенню людського духу. Такого стану душі можна досягнути лише в майбутньому потусторонньому житті. Виходить, що зло земне не є постійний і закономірний елемент існування людини, як таке воно може бути знищене зверненням людини до Бога. Оскільки земний світ є втіленням божественного наміру і знаходиться під заступництвом і опікою Бога, то християнин повинен служити Богу в реальному світі. Таким чином світоглядний принцип безперспективного, безрадісного життя для людини втрачає свій сенс, і вона набуває оптимістичної впевненості в подальшій своїй життєвій перспективі, сприйнятті не тільки потойбічного, а також поцейбічного світу. Земне існування стає підготовчим періодом для майбутнього потойбічного благодатного життя. Песимістичний елемент християнського світосприйняття залишається завуальованим завдяки домінуючому оптимістичному бажанню людини пізнання вірою свого теперішнього і майбутнього. А середньовічна гносеологія засвідчує той-же логічно-інтелектуальний фон пізнавального оптимізму, але вже із містичним змістом.

У підрозділі 2.3. “Антропологічний вимір гносеологічного оптимізму в філософії епохи Відродження” увага приділяється зміні змісту гносеологічного оптимізму через зміщення субординації структурних компонент пізнавальних здатностей суб'єкта - віри та розуму (інтелекту) в осягненні істини.

Філософи цього періоду намагались відновити гносеологічну функцію інтелекту, повернути йому втрачений Середньовіччям домінуючий статус у пошуку істини. Так появилась концепція “героїчного ентузіазму” Дж. Бруно у контексті гносеології.

Мислитель висунув на перший план аналізу гносеологічну направленість ентузіазму як самостійного об'єкта філософського пізнання. В його гносеології суб'єктом пізнання виступає людина-ентузіаст. Пізнавальна активність “Ентузіаста” є сутнісною характеристикою життєдіяльності людини. Її активність як реального, в “плоті та крові” суб'єкта, наділеного Актеоном-інтелектом, наповнена діяльнісним змістом. Актеон своїми думками, цими “гончими та сторожовими псами”, намагається осягнути істину пізнанням революції і круговороту в природі. Пізнаючий інтелект “творить” об'єктивний світ не тільки тим, що створює його ідеальне відображення через існуючу сітку категорій та законів, а й створює самі форми цього відображення, його понятійно-категоріальний апарат, відповідну логіку прояву пізнавального ентузіазму, і цим самим він змінює себе. Мета життя людини-суб'єкта полягає в пізнанні “божественної мудрості” та “божественної краси” - джерела ідей, океану істини та блага. Тому Дж.Бруно формулює думку, що об'єктом пізнавальної діяльності людини на відповідному етапі її розвитку стає самй пізнання, оскільки містить в собі вже елементи божественної істини в знятому виді.

Філософ демонструє діалогічною вербальною формою спілкування своїх героїв Тансілло та Чикади ієрархію пізнавальних здатностей людини із різними ступенями їх притаманності індивідам, тобто три ступені наближення до істини: відчуття, розум та інтелект. Пізнавальний ентузіазм не визнається філософом як прояв підвищеної емоційної чутливості у пошуку істини, бо містить раціональні компоненти, до яких окрім інтелекту відносяться надія з її цілеспрямованістю і воля. Ініціатива в структурі пізнавальної діяльності належить інтелекту та інтелектуальній волі, завзяттю та дослідницькій думці людини.

Велич гносеологічного оптимізму розкривається Дж.Бруно через діалектичну суперечність між невизначеними межами короткого індивідуального життя суб'єкт-Ентузіаста та його нестримною здатністю пізнавати нескінченність буття. Розум людини ніколи не заспокоїться на досягнутому в пізнанні, весь час буде домагатись пізнавати нову істину, йдучи від пізнаної до ще непізнаної істини. В ході пізнання надія, радість, фантазія, терпіння, пристрасть, бажання як модуси ентузіазму набувають такої цілеспрямованості, що дає волю людині, маючи сумнів, що буде ще колись існувати земним життям, бажати зрозуміти все істинне, йти все далі і далі в осягненні істини, про яку вона завжди мріє. Тому і дивується Дж.Бруно, звідки у суб'єкта пізнавальної діяльності береться цей похмурий та викривлений стан духу - песимізм.

У третьому розділі “Філософія пізнавального оптимізму Р.Декарта”, який включає два підрозділи, проводиться аналіз природи декартівського сумніву.

У підрозділі 3.1. “Інтелектуальний потенціал розуму - аргумент прояву Р.Декартом пізнавального оптимізму” розкривається обґрунтування новочасним філософом значимості інтелекту людського розуму для започаткування нового методу пізнання і розгортання оптимістичної системи філософії на підставі визнання буттєвості розумних субстанцій - людини і Бога.

Р.Декарт поставив проблему сенсу життя людини і намагався віднайти відповідь на неї в пізнавальній діяльності як одній із тих, в якій проявляється сутність людського буття. Для аналізу виокремив пізнавальну здатність розуму і в ній намагався визначати єдино вірні засоби пошуку істини. В характеристиці природи розуму фіксує актуальність і потенційність людських пізнавальних можливостей. Вони конкретизовані ним до інтелектуальних здібностей, які частково обумовлені психофізіологічною (віковою) природою людини, частково осяяні «природним світлом» як вроджені, задані, частково є набутими людиною в ході свого соціального становлення. Тому для реалізації пізнавальної задачі цього підрозділу дисертантом було введено в арсенал власного дослідницького категоріально-понятійного апарату поняття “інтелектуальний потенціал”.

Дослідженням встановлено декілька суттєвих відмінностей між розумом та інтелектом в системі Р.Декарта. Розум для нього є сукупністю чуттєвого сприйняття (пасивної здатності людини пізнавати) та інтелекту (активна здатність мисленої дії). Інтелект проявляється через відповідні логічні операції мислення та їх “спрямування” дією. Розум є сукупністю інтелектуальної інтуїції (“природного світла”), уяви та сприймання. До уяви розум приводить його напруження - специфічна дія, не притаманна мисленню. У “Шостому розмислі” Р.Декарт досить чітко і ясно визнає сприймання чистою інтелектуальною здатністю розуму.

Неоднозначність розуміння пізнавальної ролі інтуїції Р.Декарт прагнув перебороти показом єдності розуму і тіла при домінуючій ролі інтелекту. Розум пізнає істини дією інтуїції та дедукції, що приводять до істинного знання. Інтуїтивне знання не залишає місця для сумніву і не вимагає від людського розуму ніяких зусиль. Проте інтуїція утворює лише вихідний пункт розмірковувань. Інтелект є активною здатністю розуму пізнавати речі, тобто мислити. Ознаками інтелекту згідно Р.Декарта є чіткість і ясність мислення («світло інтелекту»). Вони фіксуються логічними діями мислення - аналізом, синтезом, індукцією та дедукцією (способами доведення). Розум керується і іншими методологічними принципами, змістом яких є аналітичність, порядок і повнота розгляду. Для Р.Декарта інтелектуальний потенціал людини обмежується тими потенціями розуму і його діями, в які не включені ірраціональні компоненти розумної пізнавальної діяльності. До інтелектуальності людини відносить операційно-логічні дії мислення. В процедуру інтелектуального сприйняття дійсності окрім індукції ввів дедукцію, аналіз та синтез як способи доведення.

Наступну відмінність між розумом та інтелектом в теорії Р.Декарта встановлено при аналізі його спроби вирішити питання істинності отримуваних знань. Картезій констатує, що інтелект не приводить до помилкового знання, ним людина тільки осягає речі, буття яких вона може стверджувати. Розум здатний помилятися, бо в нього входить окрім інтелекту також воля. Найосновнішою досконалістю розуму людини, є його здатність волею утримувати себе від поспішних умовиводів. Саме воля має більше від інтелекту пізнавальної свободи, бо вона (воля) не утримується в певних межах як інтелект, а поширюється на предмети і явища, які людина може і не розуміти. Тому воля є також причиною появи пізнавальних помилок. Однак, зворотною стороною визнання Картезієм обмежених інтелектуальних можливостей розуму людини є прояв гносеологічного песимізму: оскільки людина є недосконала сутність відносно неосяжної досконалості Бога, то вона не може адекватно пізнавати Бога, його всеосяжний інтелект. І їй залишається лише здатність пізнавати свою недосконалу сутність та матеріальний світ: лише процес створення, кінцеві причини, але аж ніяк не мету створення Богом даного світу.

Знання, отримані інтелектом, є об'єктивною реальністю, як і самі матеріальні речі. Однак знання “чистого інтелекту” недосконалі, як і чуттєві знання. Недосконалість і обмеженість розуму проявляється через абстрагування. Піддаючи сумніву гіпотетичність думок А.Арно щодо можливого отримання розумом досконалого і завершеного знання, Р.Декарт зауважує, що таке знання неможливе, бо воно вимагає пізнання всіх і кожної властивості, притаманних конкретній речі. Досконалішими, тобто об'єктивними є лише ті знання, які отримані в єдності чуттєвості та інтелекту. В уявній співбесіді Поліандра, Епістемона та Евдокса Р.Декарт доводить, що спрага знання, притаманна усім людям, все ж таки не дає можливість всі існуючі істини пізнати в такому обсязі, після чого вона згасла би назавжди. Також невичерпність різномаїття об'єктів пізнання не дає можливості розуму повністю і остаточно задовольнити своє бажання осягнути існуючі істини. Так Р.Декарт обґрунтовує онтологічним аргументом прояв безупинного гносеологічного відношення “людина-світ-Бог”.

У підрозділі 3.2. “Гносеологічна функція дихотомії сумнів-впевненість у концепті розуму Р.Декарта” обґрунтовується діалектична взаємодія сумніву та впевненості “новаторською” сутнісною ознакою Картезієвого методу пізнання.

Доказуючи об'єктивність притаманного людині прагнення способами інтелектуальної активності осягнути наявні істини, Р.Декарт у конструюванні принципово нової для його часу системи знання перейшов до побудови відповідного логічно бездоганного методу пізнання. Здатність людського розуму мислити в її чистій сутності наповнив тріадністю: тобто розум сумнівається з одного боку, а з іншого - стверджує, і з третього - заперечує. Принципом сумніву філософ виокремлює ступінь досконалості самодостатніх сутностей матеріальних тіл, духовних субстанцій (душа, дух), Бога. Сумнів має конкретний об'єкт своєї уваги - довершеність буття у всіх формах його прояву, досконалість як сутність любої субстанції. Р.Декарт піддає всеосяжному сумніву протяжність буття тілесних речей і їх форму, окреслену межами цієї просторовості. Також поширює принцип сумніву на необмеженість пізнавальної здатності людського розуму, отже, і на безмежність вдосконалення цього розуму як субстанції. Проте виводить з-під впливу сумніву саму досконалість Бога - цієї нескінченної, вічної, незмінної, незалежної, всевідаючої й усемогутньої субстанції. Цьому універсальному Творцю невластива жодна хиба. Йому також невластивий жоден сумнів, інакше він не був би Володарем всіх найвищих довершеностей, до яких прагне розум людини. Згідно Р.Декарта сумнів виникає як засіб пізнання тоді, коли можливий обман. Будь-якому обману властива певна недосконалість його носія. Бог як ідеал пізнання не має здатності до обману, бо обман свідчить про слабкість, а Богу таке зовсім не притаманне, оскільки він є найвища довершеність. Філософ також виводить за межі впливу сумніву здатність суб'єкта пізнання - “Я” висловлювати судження.

Р.Декарт оптимістично сприймає помилку пізнання як всього-навсього обмеження якогось знання, яке повинен мати суб'єкт. Щоб рухатись вперед у пізнанні, потрібно застосовувати принцип сумніву до статусу помилки-обмеження знання відповідної істини. Р.Декарт визначає хибу, помилку-обмеження лише етапом пізнавального акту, який змінюється сумнівом як своїм запереченням, тим сумнівом, який штовхає людський розум до подальшого поступу в пізнанні на осягнення конкретної істини. Якщо в людині актуально міститься здатність помилятися, то необхідно існує її протилежність - здатність піддавати сумніву все, з чим стикається людський розум, тобто і помилку. Посилаючись на Сократа Р.Декарт пише, що принцип сумніву з необхідністю спонукає суб'єкта усвідомити, по-перше, що він сумнівається, по-друге, що він пізнає, і що отримані знання можуть бути хибними або істинними. Як тільки суб'єкт пізнавального відношення починає сумніватись, він відразу приступає до достовірного пізнання, такого, в якому починає працювати мислення. Схильність до сумніву дарована людині Богом як здатність, хоча і не безмірна, відрізняти істину від хиби. Нечіткий, невиразний, туманний сумнів може привести дослідника до відомого принципу незнання Сократа, або гносеологічної невпевненості пірроністів. Але така гносеологічна невпевненість є свідченням лише того, що знання наші про речі є недосконалими. Тому сумнів має бути чітким і ясним в сенсі його розуміння суб'єктом.

Сумнів перестає діяти тоді, коли якась істина здається людині осягнутою і виникає природна довіра до цієї істини. І якщо ця переконаність настільки сильна, що немає жодної підстави сумніватись в ній, то тоді відпадає потреба продовжувати пізнавальний пошук. Причому ця впевненість має межі розумності, бо вона (впевненість) стосується тільки ясних і чітких знань (ідей) стосовно тих речей, що стали об'єктом пізнання. Впевненість не може існувати щодо істинності чуттєвих знань, які суб'єкт отримує незалежно від ясності сприйняття ним різних речей. Але сумнів не охоплює дослідника в тому разі, коли він користується лише інтелектом як засобом осягнення істини. Та ясність сприйняття, яка черпається дослідником з одного лише інтелекту, заперечує навіть потенційно прояв сумніву. Р.Декарт відмежовує себе від філософського скептицизму, бо той, на його думку, переступає усі межі сумніву. Єдиною помилкою скептиків є їх надмірний сумнів, завдяки якому вони вимагають доказів існування Бога і безсмертя людської душі. Ясно пізнаючи істину навіть скептики мимоволі приймають її. Отже, крайній скептицизм у своїй суті взагалі не притаманний людському розуму - такий висновок Р.Декарта.

Р.Декарт заявляє, що не абсолютизує спосіб сумніватися для пошуку любої істини. Сумнів корисний для підготовки до встановлення істини, але його одного недосить, щоб людський інтелект визначив істину, осягнення якої актуальне. Тому вводить гносеологічну опозицію сумніву - впевненість. Дана пара способів мислення обумовлює в ході їх застосування, за задумом філософа, істинність знань, отримуваних дослідником. Позиція сумніву в пізнавальному акті безпосередньо пов'язана з позицією впевненості в об'єктивній реальності субстанцій - тіл, душ, Бога. Причому засвідчується власна впевненість дослідника в об'єктивному бутті і самого себе - людини мислячої взагалі та такої, що сумнівається. Гносеологічна впевненість суб'єкта в об'єктивності буття самого себе і оточуючого світу речей обумовлює впевненість у сумніві як невід'ємного атрибута пізнаючого розуму, як необхідного модусу пізнавального відношення, впевненість в суперечливості знання, отже у відносності конкретної істини. Причому ця впевненість сумніву не має нічого спільного із агностицизмом, який перетворює “агностичну впевненість” непізнання істини в домінуючий гносеологічний принцип. Бо у Р.Декарта сумнів є лише один із необхідних моментів пізнання на шляху реального осягнення істини, якому він досить чітко визначив місце серед атрибутивних здатностей розуму. Будучи потенційною здатністю розуму сумнів актуалізується у самому процесі акта пізнання, втрачає свою атрибутивність і перетворюється в модус мислення, який, як його нестабільна ознака за своєю суттю, змінюється в ході того ж акта пізнання на інший модус мислення - впевненість. Тому сумнів не приводить Р.Декарта до песимізму як домінуючої гносеологічної парадигми, а сприяє утвердженню оптимізму в досягненні істини.