Гносеологічний оптимізм західноєвропейської раціоналістичної філософії (перша чверть XVIII ст.)

Пізнавальний процес в його суб'єктивній рефлексії є поперемінна зміна бінарних опозицій-оцінки отриманого знання-помилки: хиби на сумнів, в свою чергу сумніву на істину чи хибу. Сумнів виступає мірою, яка дозволяє відрізняти істину від хиби і навпаки. Р.Декарт оптимістично сприймає роль самої процедури понятійно-категоріальних мисленнєвих операцій в пізнавальній дії. Щодо результату цієї діяльності в контексті його розуміння як удосконалення людиною самої себе подібно до довершеного Бога, то, цей видатний філософ схилявся до песимістичного висновку.

Розрізняючи моральний та метафізичний сумніви Р.Декарт аналогічно розмежовує впевненість на моральну та гносеологічну. Моральна впевненість потрібна розуму для пояснення достовірності речей реального світу, в яких на повсякденному рівні сприйняття сумніватись неможливо (“впевненість людей в існуванні міста Рим в Італії, які ніколи там не були”). Інша впевненість базується на безсумнівному метафізичному положенні, що дарована людині Богом здатність розрізняти істинне від хибного не може вводити дослідника в оману при правильному користуванні нею.

Демонструючи сумнів і впевненість через співвідношення нашого знання з пізнаючими об'єктами, Р.Декарт засвідчує максимальну проникливість та меткість, винахідливість розуму в пізнанні. Дихотомія “сумнів-впевненість” вказує на визнання ним якісної відмінності новочасного раціонального мислення від розуміння ходу думки античністю та середньовіччям, і яка полягає в динамічній нестабільності (“коливання” - В.Хесле) сумніву та впевненості активного інтелекту. Заслуга Р.Декарта не в тому, що він застосував сумнів як методичний принцип пізнання, а в тому, що показав діалектичність філософського мислення через пізнавальне відношення “сумнів-впевненість”, заклавши цим фундамент нового мислення, яке прагнули розгорнути Ф.Бекон, Дж.Берклі. Г.Лейбніц, Н.Мальбранш, пізніше І.Кант, Й.Фіхте, Г.Гегель. Гносеологічною здатністю сумніву та впевненості Р.Декарт оптимістично вирішує можливість апріорного пізнання сущого. Цих два способи пізнання - не антиномія, яку не може вирішити своєю пізнавальною ходою розум. Обумовлюючи істинність та збагнення один одного, вони представляють картезіанську теорію пізнання як діалектичну, отже оптимістичну в прагненні та здатності людини осягнути істину. Гносеологічна дихотомія “сумнів-впевненість” Р.Декарта висвічує межі історично попереднього раціоналістичного мислення і демонструє його власну новочасну новизну методу пізнання. Бо якщо наукова думка здатна “грати двома протилежними поняттями, то вона дійсно просякнута духом новизни, як основи самої її власної сутності” (Башляр). Такий метод пізнання Р.Декарта засвідчує новий рівень свободи філософського раціонального мислення - сумніву та впевненості, отже, якісно нову міру гносеологічного пізнавального оптимізму активного суб'єкта, і одночасно новий етап його розгортання.

У четвертому розділі “Ідея гармонії світу як онтологічного аргумента в новій оптимістичній теорії пізнання Г.Лейбніца” визначається роль філософської системи Г.Лейбніца в демонстрації гносеологічного оптимізму новочасного раціоналізму.

У підрозділі 4.1. “Гносеологічний зміст “монади-субстанції”. обґрунтовується лейбніцівський варіант буття гармонійності світу як аргументу побудови оптимістичної теорії пізнання.

Г.Лейбніц в одному із своїх листів формулює для себе головне методологічне завдання - визначити дійсну істинність новітньої філософії. Тому прагнув доказати, що у світі існує тільки розум, простір, матерія і рух. Розпочинає розгортання підтвердження даної гіпотези-мети із розкриття сутності онтологічного начала. Буття “голої матерії”, що не містить в собі ніякої зміни, а значить, не дає ніякого сприйняття самої себе, Г.Лейбніца не влаштовує. Відтак доповнює “першу” матерію “другою”, здатною до активного руху та змін. В такому синтезі матерія вже визначається як універсум (всесвіт), в якому з необхідністю здійснюється його структурування та організація за заданими Богом принципами буття згідно попередньо встановленої гармонії. Універсум є втіленням матеріальних (твердих) субстанційних тіл-монад та ідеальних, тих, чиє буття не обумовлене грубою первинною матерією. Якщо термін “матерія” фіксує першу логічну сходинку побудови системи осягнення істини, то поняттям “універсум” Г.Лейбніц доповнив архітектоніку своєї філософської теорії пізнання ще однією “цеглинкою” пізнавального акту, якою намагався “зняти” дуалізм первинної та вторинної матерії.

Зупинившись на визнанні лише монад-тіл, Г.Лейбніц звузив би свою картину світу до механіцистського бачення світу (універсуму), яке він намагався перебороти. Тому вводить поняття “субстанція”. Якщо монада наділена пасивною внутрішньою силою (ентелехією), притаманною її природі, то субстанція проявляє себе як активне творче начало. В категорії субстанції закладена давня ідея абсолютного початку, першооснови, яка для обґрунтування свого буття не потребує нічого, бо вона - самодостатня, вона є сутність. Її гносеологічно суперечлива природа не спонукала Г.Лейбніца до пізнавального відчаю. Він бачив у застосуванні цієї категорії перехід від емпіричного пізнання на його нову ступінь, до умоглядного, абстрактно-логічного, а значить нескінченного осягнення істини, необмеженого емпірикою буття тілесного.

Для подальшого розкриття змісту субстанції як інтелектуальної рефлексії реально існуючих тіл, тварин, людей та наявних душ Г.Лейбніц ввів поняття «форма». Поняття субстанційної форми дозволило філософу вийти з-під впливу чуттєво-емпіричного сприйняття матеріальної дійсності, заперечити домінантну роль чуттєвого сприйняття, продемонструвати можливості абстрактного мислення та створених духовних істин як найвищої досконалості, яку допускає всезагальна гармонія, підняти розум на вищу щаблинку ієрархічної структури універсуму та перейти до нового логічного етапу побудови своєї теорії пізнання.

Для виокремлення духа в самостійну субстанцію, відмінну від матеріальних, Г.Лейбніц досить обережно вводить поняття суб'єкта. Йому приписує діяльнісний зміст. Поняття діяльності, заявляє філософ, не так очевидне і зрозуміле в новочасну епоху. Однак, через діяльність вже чітко ставить проблему активності суб'єкта, не потенційної, а актуальної - «всяка одинична субстанція безперевно діє, не виключаючи навіть тіла, в якому ніколи не буває абсолютного спокою». Активним суб'єктом є конкретний реально діючий індивід (учений). Суб'єктом, активною діючою сутністю в гармонійному прояві є також Бог. Ступінь, масштаби прояву та сила гносеологічної активності кожного суб'єкта-субстанції різні. Для нього субстанція є поняття настільки завершене і повне, що дає можливість осягати і виводити всі ознаки (предикати) тої субстанціональної форми (тілa, душі, духа), якій вони належать.

Отже, монада-субстанція не є метою гносеологічної діяльності Г.Лейбніца, а лише засобом пошуку істини. Поняття субстанції дало можливість вийти за межі сприйняття буття універсуму як одного із можливих варіантів, який реалізував Творець. Перед філософом стояло завдання обґрунтувати можливості пізнання сутностей монад-субстанцій, а значить, універсуму. Тому він переходить до іншої складової своєї філософсько-гносеологічної системи наперед встановленої гармонії світу - вчення про істину та здатності її осягнення людським розумом.

У підрозділі 4.2. “Суб'єктивна здатність осягнення гармонії світу як необхідної істини” прослідковується лейбніцівське розгортання розуміння пізнавальної активності людини - цієї невід'ємної структурної одиниці універсуму.

Г.Лейбніц вважає, що він гідно вирішив головоломку першого «лабіринта» розуму, який стосується структури безперервного, тобто континуума. Проте не обмежується її констатацією. Тріаду «матерія-універсум-Бог» вирішив ще «оживити», наповнити тим життєдайним змістом, який засвідчив би втілення гіпотези наперед встановленої гармонії, отже, статичність світу ще доповнити динамічністю відношень між субстанційними формами. Тільки тоді картина світу буде цілісною та універсальною рефлексією буття.

В категоріальний апарат своєї теорії Г.Лейбніц вводить поняття «необхідність». Арістотелівський варіант тлумачення необхідності зробив методологічним підґрунтям своєї концепції необхідної істини.

У Г.Лейбніца існує три види необхідності за ступенями своєї досконалості: механічна (геометрична) матеріального світу, метафізична (розуму) як свобода вибору прийняття раціонального рішення людиною і необхідність, також метафізична, але досконала, тобто необхідність існування досконалої сутності - Бога. Водночас, фізична і метафізична необхідність підпорядковані одній універсальній причині всього існуючого - вищій субстанції, вищій формі, вершині етики і метафізики, наймогутнішому і наймудрішому монарху - Богу. Третя необхідність не обтяжена, не детермінована зовнішніми причинами свого буття, бо вона сама є кінцева причина буття та його пізнання.

Для показу якісної відмінності між двома ступенями метафізичної необхідності вводить поняття свободи, яке розглядає в парі із необхідністю. Принцип свободи для нього важливий тим, що засвідчує відмінність детермінації буття людини від поведінки тваринного світу. Також дає можливість показати якісну специфіку свободи Бога від свободи вибору поведінки людиною при тому, що єдиним спільним механізмом прояву свободи цих обох субстанційних сутностей є воля. Принцип волі засвідчує відмінності між твариною та людиною, людиною та Богом. Знову виникає тріада: несвобода як механічна необхідність буття світу твердих тіл (тваринного також) - свобода як усвідомлена людиною необхідність і свобода як необхідно вільне волевиявлення Бога. Так Г.Лейбніц демонструє поступально прогресивне звільнення універсуму від пасивної, інерційної, механістичної необхідності в напрямку нескінченного прояву свободи пізнавального пошуку людини аж до досягнення досконалого знання, втіленого в Богові. Також принцип свободи для Г.Лейбніца важливий в його теорії пізнання тим, що дає можливість вільного, нічим не обмеженого прояву пізнавальної здатності людини як свободи її відношення до світу і самої себе. Такий статус пізнавальної свободи людської волі відповідає далекоглядному задуму - обґрунтувати нескінченість самовдосконалення людини відповідно до найвищої Сутності. Людські дії не можуть бути абсолютно необхідними, їм притаманна свобода. Проте Г.Лейбніц заперечує позицію Т.Гоббса про повноту влади людини над своєю волею. На його переконання воля Бога також не може бути довільною.

Для характеристики вихідної умови існування явища Г.Лейбніц застосовує поняття “початок”, “основа”. Вихідною умовою аналізу початку прояву динамічної активності субстанційних форм обрав принцип причинності. Досить чітко вибудовує “ланцюг” явищ необхідності від «мертвої», «пасивної» субстанції - матерії через дуалістично функціонуючий універсум фізичної і метафізичної необхідності до очищеної від тілесності маси досконалої метафізичної необхідності, субстанції-Бога. Такий ланцюг явищ необхідності детермінується відповідно ланцюгом причинності («золотий ланцюг кінцевих і діючих причин»), в якому Г.Лейбніц намагається знайти місце випадку (оказія), свободі і волі. Для нього необхідна та випадкова, тобто Н.Мальбранша оказіональна, причини несумісні, бо кожна з них є протилежністю іншої. Здійснювався б розрив безперервності поступального вдосконалення, а гармонія була б не єдиною формою досконалого зв'язку субстанцій.

Г.Лейбніц заперечує наявність так званої сліпої (абсолютної) необхідності, за якою згідно Епікуру, Б.Спінози, як виразився сам Г.Лейбніц, може і Т.Гоббса, речі існують незалежно від розуму, а значить, незалежно від Бога. Визнання сліпої абсолютної необхідності не вписалось би в гіпотезу наперед встановленої гармонії, оскільки наповнило б матерію власною незалежністю від Творця. Прийшлось би визнавати наявність двох незалежних одна від одної основних субстанцій - матерії і Духа. А цього Г.Лейбніц допустити не міг. Отже, необхідність, випадок, свобода, воля є явищами (модусами) динамічності відношень субстанційних одиниць тріади «матерія-універсум-Бог». Статус кожного з цих модусів різний, має відповідне місце в архітектоніці лейбніцівської картини світу.

Оскільки пізнання направлене на осягнення істини, то кінцевою метою пізнавальної діяльності людини є осягнення необхідної і найдосконалішої істини - Бога. Так Г.Лейбніц сформулював мету пізнавальної діяльності людини. Він детально розкриває процес пізнання істини. Спочатку суб'єкт визнає наявність буття речі на основі сприйняття або досвіду як внутрішніх станів душі (розуму). Людина дуже мало адекватно пізнає сутності існуючих речей, дещо - апріорі, а більшу частину сутностей пізнає за допомогою досвіду. Перші результати пізнання залежать не від розуму, а від спостереження чи досвіду, тому й перші істини для нас є те, що ми сприймаємо безпосередньо в нас самих про наявній сутності речей і які не можна доказати через інші способи. Саме на авторитеті відчуття з приєднанням до них абстрактних міркувань формуються змішані знання. Г.Лейбніц окреслює три способи осягнення істини, що дають позитивний результат: інтуїція, індукція (енумерація) і дедукція. Щоб краще зрозуміти природу істинних та хибних ідей розкриває різні за змістом види людського пізнання: туманне, чітке і ясне, вищим ступенем якого називає адекватне знання. Згадує про пізнання інтуїтивне, яке проявляється рідко, і також дає знання істини відразу та чітко. Проте, для нього філософствування базується на раціональному прийнятті пізнавального рішення, основними методами якого називав акроаматичний, що вимагає доказування усіх положень, і екзотеричний, в якому щось приводиться без доказування, і підтверджується деякими відповідностями чи доказами топічного характеру, або пояснюється на прикладах і аналогіях.

В контексті доведення істинності своєї гіпотези наперед встановленої світової гармонії Г.Лейбніц розв'язував давню гносеологічну проблему - співвідношення віри та розуму. Оскільки розум і віра є ознаками сутності людської субстанції, то не може бути між ними внутрішньої суперечності. Синтезуючу роль в його задумі виконав образ Бога як ідеалу релігійної віри та гносеологічного ідеалу наукового знання в їх єдності.

У підрозділі 4.3. “Ідеал досконалого пізнання та його етико-релігійна сутність” доводиться, що Г.Лейбніц своєю ідеєю наперед встановленої гармонії окреслює перспективи динамізму пізнавальної активності людини в осягненні гносеологічного ідеалу.

Для своєї системи досконалого пізнання Г.Лейбніц визначив об'єкт пізнавальних дій - істину, яка набула у піраміді субстанцій цілком конкретних рис в образі найдосконалішої субстанції - Бога. Щоб логічно завершити побудову пізнавальної системи прагнув створити такий образ Бога, який виконував би функцію гносеологічного ідеалу. Закономірність пізнавального процесу виражає у Г.Лейбніца категорія “ідея”. Ідея почала виконувати функцію гносеологічного ідеалу, вершини гносеологічної піраміди, по щаблях якої піднімається дослідник. Для Г.Лейбніца таким гносеологічним ідеалом, де відбувається найповніше злиття думки (розуму) і об'єктивної реальності, є найвища субстанція - Бог. Він є ідеальним суб'єктивним образом пізнання і одночасно об'єктивно реальною сутністю, бо він творець всього існуючого і остаточна причина цього буття, а значить, і наявного пізнання. Він є ідеал досконалого знання, яке може отримати людський розум, якщо буде прагнути свого самовдосконалення через пізнання суті цієї найдосконалішої субстанції. Г.Лейбніц розуміє історичну обмеженість ідеї сприйняття Бога як ідеалу пізнання, однак, запропонував свою гіпотезу гносеологічної гармонії через злиття людського знання із самою сутністю Бога - Ідеала. Так як Бог є вічна, нескінченна і безмежна розумна субстанція, то процес пізнання його людським сукупним розумом буде таким же - вічним, нескінченним і безмежним у прагненні людини досягнути цього гносеологічного ідеалу. Нескінченне наближення до гносеологічного ідеалу засвідчується послідовною зміною удосконалених картин Всесвіту та природи людини. Г.Лейбніц визначав гносеологічний ідеал (істина) не статичною а динамічною метафізичною сутністю. У нього Бог - ідеал, заданий людині, та істина, яку повинна осягнути людина у своєму динамічному самопізнанні. Йдучи в пошуку сутності цього ідеалу пізнання, людина осягає сутність істини - цієї кінцевої мети пізнання. Пізнаючи Бога-істину, людина пізнає себе як удосконалення самої себе. Бо людина-монада універсуму є образ і подібність Бога-Ідеалу, бо вільна своєю волею пізнавати, віддзеркалювати своє власне зображення Бога як ідеального зразку найвищої людської досконалості. Тому заслугу християнства Г.Лейбніц бачить у створенні ідеї Бога всім зрозумілого і для всіх придатного як ідеалу-істини.

Г.Лейбніц дає роз'яснення змісту терміну «гармонія» - це безперервна дія, направлена на дотримання відповідності між душею і тілом. Ця дія є звичайним природним процесом, який розпочався при здійсненні початкового чуда по створенню природних речей. У своїй теорії наперед встановленої гармонії Г.Лейбніц виокремив декілька аспектів її обґрунтування: гармонія універсуму як прояв відносності буття тілесного; гармонія між чуттєвим (тілесним) і духовним (розумом) в субстанціональному прояві; гармонія взаємозв'язку абсолютного (Бога) і відносного (універсуму). Гармонія не може бути продуктом людської уяви, фантазії чи волюнтаризму людської волі. Суб'єктивність гармонії пізнання відносин об'єктивного світу є необхідною умовою прояву гармонії через пізнання її об'єктивності. Принцип гармонійності іманентний світу тому, що заданий йому трансцендентно. (Вжe Геракліт стверджував, що космос при своїй видимій хаотичності є втіленням прихованої гармонії, яка сильніша очевидної, неприхованої, видимої). Прихована гармонія і є тою самою трансцендентною, абсолютною. Такої гармонії не може не бути. Але джерелом гармонії є те, що знаходиться за межами суб'єктивної і об'єктивної реальності - (універсуму), тобто трансцендентне у власному сенсі слова, отже, Бог.

Отже, універсальною суб'єктивною силою реалізації гносеологічного ідеалу є оптимізм, закладений в самій суті лейбніцівської теорії наперед встановленої гармонії світу та пізнавальних діях розумних субстанцій (людських душ, духів і Бога). Оптимізм Г.Лейбніца суб'єктивно ґрунтується на його власному переконанні, що мета буття людини збігається з закономірною еволюцією універсуму. Його теорія гармонійного буття світу є розгорнутий варіант реалізації гносеологічної мети людини по досягненню заздалегідь сформованого ідеалу пізнання. Бог в силу своєї нескінченності ніколи не може бути пізнаний повністю. Тому пізнання його полягає в безперервному переході до нових знань його досконалих якостей. Визначення Г.Лейбніцем можливостей пізнання, меж пізнання в новочасну епоху, на подальшу перспективу, дає можливість не приймати його міркування за утопію. Ним засвідчується в черговий раз гносеологічний оптимізм як апофеоз людського розуму, його здатності осягати незвідане і в цьому проявляти істинну творчу сутність (силу) людини за найвищими критеріями буття - моральними. Встановлює вершину людського пізнання і людського прагнення - реальний світ як найкраща держава, монархом якого слід признати найдосконалішого із духів - Бога. В такому світі всім дозволено бути щасливими, а якщо хтось і буде нещасним, то лише по своїй волі. Та міра оптимізму, на яку спирається Г.Лейбніц, дозволяє визначити і місце песимістичним ноткам його міркувань в аспекті проблеми осягнення найдосконалішої Субстанції - Бога - Істини. Песимізм штовхає його самого на пошук сенсу пізнання, на пошук і реалізацію форм, які заперечують наявність того, що зумовлює тиражування песимістичного майбутнього в пізнанні істини. На довершення показу краси і загальної досконалості картини світу Г.Лейбніц пропонує визнати, що у Всесвіті відбувається безперервний і вільний прогрес, який збагачується культурою буття.

У п'ятому розділі “Спроба раціоналістично-теологічного синтезу Н.Мальбраншем оптимістичних теорій пізнання” обгрунтовується, що центральною для його системи розшуку істини є проблема інтеграції всіх сфер людської діяльності, не обмежуючи її лише пізнавальною, в єдиний світовий процес сходження до Бога-істини.

У підрозділі 5.1. “Гносеологічна функція категорії “відношення” визначається теоретико-методологічна роль принципу “відношення” в побудові системи пошуку істини.

Якщо Г.Лейбніц структурує універсум монадами-субстанціями з подальшим визначенням ступенів їх динамічності, то Н.Мальбранш вводить принцип структурування буття відношень відповідних елементів того ж універсуму за принципом ієрархічності світобудови, на вершині якої знаходиться відношення «людина-Бог».

Протягом усього логічно послідовного розкриття методу пошуку істини філософ принципом відношення розгортає систему гносеологічних підходів, які, на його думку, з одного боку розкривають основні види помилок в пізнавальній діяльності, а з іншого - ведуть до пізнання істин відношення. Розрізняє відношення об'єктивної реальності і суб'єктивні, ті, що породжені пізнавальною діяльністю людини. Також виокремлює у самостійний вид відношення між об'єктивною і суб'єктивною залежністю (існують троякого роду відношення: між ідеями, ідеями і речами та між самими речами). Н.Мальбранш також диференціює відношення гносеологічного порядку, серед яких визнає вічними та незмінними ті, що існують подібно до істин між людськими ідеями та Богом, оскільки йому (Богу) не властиві зміни, як і ідеям, які він містить. Самому принципу відношення приписує модус динамічності прояву.

Н.Мальбранш не сприймає позитивно мінливість розуму в пізнанні світу, тому що ця властивість розсудку людини, на його думку, не дає можливості осягнути вічні божественні істини. Причина нестабільності пізнавальної здатності розуму в регуляторній, детермінуючій ролі людської волі. Воля вступає в суперечність із розумом, який інколи зосереджується на вічних, абстрактних істинах, сама ж вона постійно штовхає шукати ті предмети, які любі їй (волі), здатні зробити її щасливою. Проте примха волі не має зупину, вона постійно то згасає, то спалахує знову і знову, і примушує розум задовольняти ті бажання волі, які їй здаються свідченням благодаті. Виходить, що розум у людини є підпорядкована сутність, над якою домінує чуттєвість. Саме ж чуттєве пізнання не дає істинного знання. Н.Мальбранш замикає коло пізнавальних можливостей людини для обгрунтування головної тези своєї концепції істини - людина з усім притаманним їй пізнавальним потенціалом неспроможна осягати істини тими засобами, які виробило людство і які воно сформувало в здатностях людини на чуттєвому та раціональному рівні пізнання. Сферу дії людського розуму обмежив індивідуальним досвідом пізнання, який не дає істинної уяви про самого Творця. Він створює теоретичні підстави розглядати його агностиком, оскільки теза про нездатність пізнавати відношення демонструє логічну і онтологічну завершеність процесу пізнання об'єктивного світу. Однак, описана Н.Мальбраншем пізнавальна ситуація не вселяє в нього песимізм. Філософ вводить принцип божественної благодаті, яка обумовлює оптимізм пізнавальної діяльності людини. Так Н.Мальбранш виходить із гносеологічного тупика, зорієнтувавши пізнавальний інтерес на зовнішні, позалюдські прояви вічної істини. Саму пізнавальну активність обмежив конкретно-історичною формою гносеологічної віри - християнською релігійною вірою в здатність осягати істину. Теологічний аспект пізнавальної діяльності у нього вже вселяє в індивіда оптимізм через надію, віру у власну здатність осягати найвищу істину, якою є ставлення Бога до людини.

Для Н.Мальбранша було важливо продемонструвати зворотню реакцію Творця на наявні різновиди відношень для того, щоб своєю системою вселяти людині надію, віру і любов конституючими принципами її буття в поцейбічному світі і надалі в потойбічному, іншими словами, формувати оптимістичне світовідношення. Тому висуває, ідею бачення всіх речей в Богові, яку конкретизує наступним чином. Бог містить в собі всю досконалість природи з усіма різновидами її речей. Проте не сам Бог знаходиться у природі, всесвіті, а, навпаки, всесвіт - в Богові. Не Бог втілений у своєму творінні - природі, а, навпаки, його творіння знаходиться в ньому самому. Не може бути інакше, бо Бог не матеріальна субстанція. Оскільки божественна субстанція не матеріальна, то вона не займає, як тіло, ніякого місця. І далі, якби Бог був розчинений у природі, то він не був би досконалим. Але ж Бог є сама досконалість, що створює не тільки матеріальні тіла, але і духовні субстанції - духів. Змістом свого принципу протяжності матеріальних речей. Н.Мальбранш підтверджує власну ідею про відсутність у Бога такої самої протяжності, яка є в матеріальному світі. Тіла ж, навпаки, входять своїм об'ємом в невичерпність Бога. Протяжність в його теорії пізнання стає принципом-ідеєю доказу буття Бога, що дозволяє осягнути буття матеріального і завдяки цьому визначити відмінність протяжності як такої від нескінченності самого Бога. Яким би безмежним не був світ, і яким би ми його не уявляли, він ніяк не може зрівнятися з Богом. Якщо все - в Богові, то випливає, що речі є лише об'єктивна реалізація божественної думки та волі. Таким плодом є також людський розум, який за божественним задумом стає суб'єктом бажання осягнути істинного об'єкта нашого пізнання - Бога як єдиної істинної причини наших думок і наших дій. Для людини мислити означає пізнавати Бога, бажати пізнавати Бога - значить любити його. Оскільки Бог має своєю кінцевою метою самого себе через пізнавальну діяльність людини, то є тільки одна форма відношення Бога до себе - через людське ставлення до Себе - це любов до самого себе через любов людини до нього. Бог не може відноситись інакше до свого здійсненого задуму - природи і людини, як тільки любити, значить любити себе самого в любові і через любов людей до Себе. Виходить, що суттєвою ознакою відношення Бога до людини є любов у її найвищій моральній сутності, причому ця божественна любов детермінує прояви любові і у людини до Бога. Тому вищим рівнем пізнавального відношення людини є також її любов до Бога. В любові-відношенні здійснюється безпосереднє пізнання людиною Божественної благодаті, злиття людини з Богом. Відношення Бога до природи і людини є відношення Абсолюта до відносного, нескінченного до скінченного, вічного до перехідного. Гносеологічним завданням Н.Мальбранша було стирання відмінностей між абсолютним і відносним, між чуттєво даним (світом) і трансцендентним (Богом). Раз Бог дається людям безпосереднім його спогляданням, то раціональні докази буття Бога є неефективними, бо вони не переконливі. Тому Н.Мальбранш на противагу Г.Лейбніцу, який прагнув побудувати теорію наперед встановленої Богом гармонії світу способом побудови раціональних доказів буття самого Бога, демонструє свою теорію безпосередньої даності Бога нашому розуму. Внаслідок прийняття такого гносеологічного постулату всі раціональні докази буття божественних істин (Бога) є марними і безперспективними як для філософії (метафізики), так і для теології.

Оскільки ми всі речі пізнаємо в Богові способом безпосереднього його споглядання, то протяжність, як ознака відношення у всіх його формах прояву, може також бути пізнана. В суб'єктивному пізнавальному відношенні філософ виокремив раціональний та чуттєвий компоненти. Поряд із психофізіологічними ознаками чуттєвого відношення-пізнання за типом темперамента та віковими характеристиками пізнавальних можливостей людини, визначив не тільки емоційні прояви пізнавального відношення. Надія, радість, сум та побоювання як ставлення суб'єкта до отриманих знань містять в собі також раціональний аспект світосприйняття. Але Н.Мальбранш, координований власною настановою про нездатність людського розуму осягати вищі істини, вважає недоцільним займатись цими формами відношення.

Н.Мальбранш демонструє своє розуміння пізнавального оптимізму повсякденності, який притаманний пересічному індивіду. Його основою є предметно-практичний аспект пізнавальної діяльності. Така ознака гносеологічного оптимізму є домінантною в розумінні ним єдиновірного способу осягнення істини - жити, як належить істинному християнину, тобто точно дотримуватись заповідей вічної істини. Н.Мальбранш даними міркуваннями засвідчив, по-перше, обмеженість свого розуміння ролі предметно-практичної діяльності людини та її активної творчої сторони, звузивши життєдіяльність людини тогочасної епохи до важкої, примітивної фізичної праці, детермінованої природніми циклами буття; по-друге, не розкрив в своїй теорії суб'єктивних відношень активно-творчої ролі раціональної пізнавальної діяльності, обмежив її вірою, що, безумовно, засвідчило неповноту суті його гносеологічного оптимізму.

Отже, поняття «відношення» в філософській системі Н.Мальбранша не тільки виконує теоретико-методологічну роль побудови системи гносеологічних правил пошуку істини, а ще й функціонує логіко-гносеологічним принципом аналізу онтологічного змісту відношення як способу буття світу.

У підрозділі 5.2. “Концептуальний зміст гносеологічного відношення “необхідність - випадковість” в теорії пізнання Н.Мальбранша” розкривається побудова філософом власної концепції пошуку істини на основі його критичного ставлення (сумнів) до давньої грецької та китайської філософій.

Оскільки Н.Мальбранш своїм завданням як філософ-дослідник, релігійний служитель, вбачав навернення мирян до істинної християнської віри через заперечення спроб прихильників аристотелівської філософії піддати сумніву благодать єдиного Бога, то йому прийшлось заглибитись в надра інтелектуальних розмислів про необхідність-випадковість. Необхідності-випадковості розглядає в контексті аналізу проблеми пошуку істини. Він продовжує розгортати свою доктрину пізнання істини на критичному аналізі арістотелівських першопричин. Не задовольняє його онтологізм розуміння причинного зв'язку речей у природі, ідея існування дуалізму причин - природних і формальних (раціональних) як співіснуючих незалежно одних від інших, що першопричина за Арістотелем в наявному переліку причино-начал є лише одна з них. Стає зрозумілим, з яким ентузіазмом Н.Мальбранш розгортає дію принципу випадкових причин осягнення істини як оказія пізнавального процесу, що приводить до ілюзії та омани. Вважає, що ці причини мають суб'єктивне походження і вони базуються на відомих здатностях людини: чисте мислення, увага, відчуття. Також добавляє до них ще людські схильності та пристрасті. Підпорядковує свою теорію обмежених можливостей людського розуму ідеї безмежної здатності Бога як Творця, в діях якого немає нічого випадкового.

У праці «Трактат про природу і благодать…» філософ висловлює думку, що люди не можуть проявляти свою активність із самих себе. Вони пасивні, а тому вони випадкові причини дії божественної всемогутності і благодаті. В склад носіїв прояву випадкових причин Н.Мальбранш включив Ісуса Христа, бо початок спасительної сили і діяльності Ісуса у відношенні до світу, на його думку, також виводиться із волі і сили Бога-Отця. Саме цей аспект міркувань Н.Мальбранша про суб'єкта-носія випадкової причини Ісуса Христа, на нашу думку, став причиною критичних зауважень з боку представників філософської та богословської громадськості (Ж.Боссюе і А.Арно). От і виходить, що випадкові причини, їх наслідки - випадкові відношення є лише частковим проявом необхідних відношень між матерією, тварним світом і Богом. Н.Мальбранш намагався звернути увагу дослідників на гносеологічні упущення тих філософських систем, за якими філософи недооцінювали існування поряд із необхідністю і випадковості здійснення подій в природі та житті людини. Н.Мальбранш детально розглядав природу випадку, але він підпорядковував його необхідності як закономірності буття відношень об'єктивного світу і необхідності гносеологічній, за якою людина змушена осягати божественну благодать. Тому науково необ'єктивною є оцінка ролі Н.Мальбранша в історії філософської думки, за якою він є лише оказіоналістом. Н.Мальбранш так само, як, скажімо, Г.Лейбніц, чи І.Кант, або Дж.Локк, визнавав домінуючу функцію необхідності в «організації» буття світу. У нього випадок також має право на свій прояв, але в межах прояву Божої необхідності. Необхідність всезагальна, а випадок - частковість, що проявляється у свободі вчинку людини як прояву божественної благодаті. В таких міркуваннях засвідчуються елементи діалектизму мислення Н.Мальбранша і його спроби представити нам в лоні ідеалістичного трактування діалектичність буття як загальне.

Онтологічний зміст дихотомії «необхідність-випадковість» Н.Мальбранш доповнює аналізом її суб'єктивної рефлексії. Свободу творчості пізнавального акту обмежив біологічною природою людини, посилаючись на наявність недосконалих природних можливостей людського розуму та волю Бога, який визначив об'єкт пізнання для людини - божественні істини. Сам Бог змушує нас пізнавати все, що можна пізнати, і самі здатності пізнавати є не що інше, як його (Бога) загальна воля. Саме втручання Бога є істинною причиною природного зв'язку природної події. Начала і закономірність природних процесів, чуттєвої та раціональної форм відображення підпорядковані божественній активності. Такими міркуваннями Н.Мальбранш утверджує «мізерність», інтелектуальну обмеженість пізнавальних здатностей людини з одного боку, а з іншого - абсолютизує непідвладність об'єктивного світу, створеного Богом, бажанню «тварної особи» підкорити собі. Н.Мальбранш збагачує свою концепцію випадкової причини тим, що розглядає її у контексті компаративного аналізу європейських та китайських філософських принципів природи першоначала, буття світу, творчої ролі сутності Бога та можливостей людини осягнути божественні істини. В полеміці з китайським філософом про роль пізнання причинності наголошує на постійній дії випадку у формуванні вражень про предмети, оскільки людина не має таких здатностей сприймати світ, які притаманні китайському Лі чи християнському Богу. Причина чуттєвого (тілом) сприйняття лежить за межами предмета, чи органів людського тіла і навіть душі. Розуміння причини існування речей матеріального світу дано не кожній людині.

У підрозділі 5.3. “Специфіка осягнення раціоналістично-теологічного змісту істини” доводиться, що система розшуку істини Н.Мальбранша є не тільки сукупністю формально-логічних несуперечливих умовиводів, вона містить в собі елементи релігійного світогляду як опорної конструкції його метафізики.

Н.Мальбранш оптиміст, оскільки припускає ситуацію в науці, коли прихильники античної філософії розчаруються в ній і прийдуть до думки, що Арістотель не може все знати, а віра в його авторитет є не тільки хибна, але і ворожа істинній науці і всякій істині. Щиро вірить в своє пророцтво і бажає пришвидшити його здійснення, і для цього вважає за потрібне концептуально зруйнувати основи античної філософії - вчення Арістотеля. Логіка побудови власної концепції істини та методологія її осягнення спонукає Н.Мальбранша до заперечення доцільності застосування арістотелівської теорії істини як методологічного принципу поглиблення знань про світ. Свій інтелектуальний гнів філософ спрямував на плюралізм наявних сутностей Арістотеля як причин існування світу. Йому близька думка мілетців про єдине начало, оскільки відповідає меті його філософствування - пізнання єдиної вічної істини, а нею у Н.Мальбранша є Бог. Саме Бог заставляє нас пізнавати все, що можна пізнати, і самі здатності пізнавати є не що інше як його загальна воля. Монізм є методологічний принцип побудови його філософської картини світу.

Н.Мальбранш заперечує арістотелівський постулат про самодетермінацію руху тіл природи як хибний, бо знання про притаманність тілам сили руху отримуються під впливом людських почуттів, а не розуму. Показує хибність такого шляху пошуку істини на обмеженості арістотелівських доказів існування лише двоякого роду руху: природнього і насильного. Логіка критичних міркувань Н.Мальбранша веде його до заперечення арістотелівського принципу вічності та нетлінності світу в його різномаїтті. Не може він також прийняти арістотелівської ідеї існування багатобожжя, бо така світоглядна позиція суперечить християнській ідеї єдиного Бога як творця світу. Також, на його думку, Арістотель не робить різниці між пізнанням чуттєвим та раціональним, тому не може дати істинне тлумачення душі як субстанції мислячої. Оптимістичне міркування Арістотеля про здатність людської душі пізнати сутність істини буття і просвітитися її світлом ставить людину на один рівень із Богом. Схвалити таку думку Арістотеля про гідність буття людини Н.Мальбранш не міг. Тему можливостей людського пізнання він розглядає в контексті своєї центральної ідеї теоцентризму. Згідно його міркувань може настати царство розуму лише просякнутого «теосом», божественною вірою в існування вічних істин. Теологічний розум є ядром усякої пізнавальної діяльності людини. Н.Мальбранша надихала думка, що ця істина, відкрита ним в своїх «Розшуках…», здатна повністю змінити свідомість людей, відвернути християн від меркантилізації суспільних відносин, навернути їх знову, як і в епоху Томи Аквінського, на осягнення божественних істин як саме тої благодаті, до якої прагне кожен згідно тих християнських ідеалів, до втілення яких прагнув і він сам.

При знайомстві із працею Н.Мальбранша «Бесіда християнського філософа із китайським філософом..» стає ще очевиднішою й цілком зрозумілою його ідея методу пошуку істини і роль принципу єдиного Бога в здійсненні пізнавальної діяльності людини - продемонструвати велич Бога як Творця всього сущого, де все діється по божій волі та за його образом і подобою. Доводиться перевага християнського монотеїстичного вчення перед концептуально заниженою ним роллю китайського божества у будові світу та реалізації пізнавальної здатності людини. У Н.Мальбранша викристалізовується дихотомія загальнофілософських парадигм: з одного боку антична філософія в постатях Арістотеля, Сенеки, давньокитайська філософія (конфуціанство, моїзм, легізм) і, з іншого, цілковитою протилежністю до них, - середньовічне та новочасне християнство з його ідеєю монотеїзму, могутності Бога при обмеженості активності людини. Аналіз давніх філософських концепцій європейської та китайської культур дав йому можливість знайти спільне ядро гносеологічних інтересів обох культур - проблему першоначала, зфокусовану у вченні про Бога. Для Н.Мальбранша важливо було продемонструвати первагу європейського християнського філософського теоцентризму над концепціями «язичницького різномаїття богів», східно-культурними філософськими парадигмами осмислення ролі Бога в бутті світу та можливостей його розуміння людиною. Інтелектуальний радикалізм стосовно взаємодії культур Сходу і Заходу Н.Мальбранша демонструє при подальшому розгляді гносеологічної проблематики у вже згаданій праці.

Н.Мальбранш прагне нівелювати суб'єктивне множення індивідуального начала в китайській традиції світобудови, згідно якої конкретний індивід - це той самий світ, який оточує людину зовні. Китайському філософу не потрібно мати Бога, який сприятиме пізнанню сутності, бо кожна людина є маленькою картиною, зліпком, образом неосяжного світу, людина містить в собі весь світ. Для критики таких поглядів Н.Мальбранш використав геометричні образи і обрав за вихідне поняття «крапка». Для нього як європейського філософа Бог є крапка - центр скрученого кола, і тому ніяка крапка (індивід) самого кола (світу) не може бути ідентична його центру.

Н.Мальбранш вбачає у китайському тлумаченні сутності Лі близькість до розуміння сутностей в арістотелівській філософії. В давніх китайській та грецькій філософії, на його думку, затушовується активна, творча функція божественної сили, вона ставиться в один ряд з іншими причинами існування світу.

У висновках представлено теоретичні підсумки дослідження, які в узагальненому вигляді відображають його мету, завдання і наукову новизну:

- Соціальне замовлення на пізнання було в європейському суспільстві завжди високим, але потреба в його інтенсифікації зростає в періоди кризових ситуацій, коли вирішення життєво важливих для європейця проблем за допомогою традиційних на конкретний історичний момент методів пізнання виявляється вже неможливим. Подібна ситуація привела до появи гносеологічних декартового сумніву-впевненості, лейбніцівської динамічної гармонії, мальбраншового діяльнісного відношення, розчинених у божій волі. Тим самим пізнавальний оптимізм, притаманний інтелектуально-релігійному континууму цих раціоналістичних філософських систем, засвідчив появу нового типу філософського мислення, відмінного від гносеологічного раціоналізму попередніх епох.

- Новочасний раціоналізм демонструє пізнавальний оптимізм як сутнісну суб'єктивну силу реалізації гносеологічного ідеалу. Визначення Р.Декартом, Г.Лейбніцем, Н.Мальбраншем суб'єктивних можливостей пізнання на подальшу його перспективу, встановлення відносності суб'єктивних істин, дає підставу не сприймати гносеологічні міркування філософів-раціоналістів за утопію. Пізнавальний оптимізм цих мислителів засвідчується суб'єктивним співвідношенням із об'єктивною реальністю і формалізованою системою категорій доктриною осягнення філософської істини.

- Картина різноманіття неспівставних між собою у визначенні варіантів вирішення проблеми пізнаваності істини раціоналістичних філософських вчень ідеалістичного спрямування XVII - початку XVIII ст., демонструє їх принципову єдність в розумінні переваг раціонального над ірраціональним в пізнанні. Однак, гносеологічною помилкою є спроби окремих теорій постмодерної філософії звести весь зміст філософського пізнавального оптимізму новочасних раціоналістів до розуміння ними інтелекту розуму начебто єдиним способом осягнення істини. В метафізичних системах Р.Декарта, Г.Лейбніца, Н.Мальбранша наявні також ірраціональні компоненти здатності людини досягати істини.

- Міра оптимізму, яку демонструють новочасні філософи-раціоналісти своїми методами осягнення істини, сприяла визначенню місця потокам песимістичної думки в філософській гносеології цієї епохи. Оптимізм і песимізм - дві основоположні рушійні сили суб'єктивної пізнавальної активності людини, проте функція кожної з них в реалізації гносеологічного ідеалу різна. Раціоналістична філософія початку епохи Нового часу засвідчила, що прояви гносеологічного песимізму гальмують, з одного боку, розвиток знання, відводять дослідника від “прямої” дороги до істини. З іншого, - гносеологічний песимізм як суб'єктивний інтелектуально-емоційний стан дослідника, оформлений у відповідну теорію, представляє собою своєрідний показник руху пізнання до істини, ступінь, момент цього руху в загальній тенденції прояву гносеологічної активності суб'єкта.

- Досліджені системи гносеологічного оптимізму суб'єкта наповнені ознакою єдності міркувань філософів-раціоналістів в трактуванні розуму як інтелекту, який наповнювався одним функціональним навантаженням - осягнення істини. Проте здійснення цієї функції розуму, обумовленої єдиною метою гносеологічного пошуку, в релігійній і науковій пізнавальних сферах отримало якісно відмінні алгоритми: в теології християнською вірою направлявся пошук раціональних доказів існування істин як божественних, у філософсько-науковій сферах виконання тієї самої мети, тобто пошуку істини - формалізовано-логічною системою аргументації і доказу відповідних змістів, тобто раціональним мисленням як опозицією релігійній вірі.

- Змістовна бінарність гносеологічного оптимізму систем теолого-раціоналістичної новочасної філософії полягає в тому, що ідея християнського (релігійного) світовідношення в них не фіксується як динаміка спроб заміни існуючого усталеного релігійного способу мислити. Тому релігійний гносеологічний оптимізм не змінював своєї сутнісної ролі в пошуку незвіданого. Одночасно філософський спосіб мислення піддавався динамічній ломці інтелектуальними революціями в гносеології як спробами виокремити “чистий розум”, - тобто такий, що очищений від чуттєвості, ірраціонального сприйняття світу, - в домінуючий принцип буття осягнення тих же божественних істин. Виникаючи новою парадигмою гносеологічної свободи, відкрито не заперечуючи буття Бога, філософський раціоналізм у добу Нового часу демонструє себе іншим, відмінним від релігійного, типом оптимістичного світогляду. Його стратегією стає ломка стабільності попередніх способів пізнавальної активності через орієнтацію мислення на діалектичність світосприйняття як рефлексію онтологічних процесів, динаміку мислення дихотоміями, традиційними бінарними опозиціями сумнів-впевненість в їх взаємообумовленості та безперервності.

- Образ раціонального розуму філософськими теоріями ХVІІ - початку ХVІІІ ст. втілений в двох суб'єктах пізнання - в Богові і людині, які одночасно були і об'єктом пізнання. Але філософи-раціоналісти вбачали всемогутність розуму в Богові як втіленні абсолютності, як відсутності конкретності його прояву у різних властивостях. Людський розум, на їх думку, навпаки, завжди сумнівається, в пошуку здатний до помилок та ілюзій. Позитивним в людському розумі є лише його прагнення до ясного, достовірного знання на основі оновлення простих і чітких правил методу пізнання істини. Розум людини ніколи не спрощується. Бо його здатність до збагачення філософських понять розвивається в напрямку наростаючої власної змістовної складності. Інтелект розуму динамічний, оскільки той історично реконструює свій інструментарій пізнання (метод), від одного методу відмовляється, інший доповнює новими елементами-засобами пошуку істини, або ж прагне продемонструвати новий метод, який ще був невідомий світу. Але навіть у своїй динаміці розум не зраджує своєму гносеологічному ідеалу в його абсолютному метафізичному визначенні - істині. Раціоналізм допускає лише зміну змісту свого ідеалу при збереженні його гносеологічної сутності. В цьому полягає онтологічний аргумент його оптимістичної направленості на досягнення істини.

- Картезіанський сумнів як методичний принцип пізнавальної процедури сприяв формуванню критичного ставлення філософій постмодерну до самої ідеї ролі новочасного розуму в пізнавальній практиці ХХ ст. Наявні концепти “розколу” душі людини ХХ ст., “трагічність буття людського” на порозі ХХІ ст. зумовлені перенесенням філософської суті картезіанства на соціальне буття. Гносеологічний оптимізм Г.Лейбніца з його принципом універсальної гармонії буття також спонукав до появи радикальних практик по реорганізації світу не тільки на засадах гуманізму. Конфліктогенний характер сучасних суспільних відносин, наростання частоти кризових ситуацій природного та соціального атрибутів універсуму начебто суперечать лейбніцівській ідеї існування сучасного світу як найкращого із можливих. Виходить, що сама гіпотеза про функціонування принципу гармонії в універсумі так і залишилась гіпотезою, що не отримує і сьогодні практичного свого втілення. Але гуманістична суть лейбніцівського оптимізму якраз і полягає в тому, що його ідея наперед встановленої гармонії може стати тою самою “ниткою Аріадни”, яка попри своє теологічне забарвлення дасть людству можливість сформувати цілком нові ціннісні принципи відношення “людина-світ”, змістом якого буде планетарна гуманістичність людського буття. Теологічний раціоналізм Н.Мальбранша зорієнтував людину на оптимістичне осмислення таких шляхів осягнення божественних істин, якими вона може гармонізувати своє земне буття в межах, визначених божественною благодаттю. Декартівська пізнавальна конфліктність і лейбніцівська динамічна гармонія гносеологічного відношення «людина-світ» визначили оптимістичний ландшафт розгортання гносеології раціоналізму початку новочасної епохи. Н.Мальбранш підсилив нечіткі, приглушені релігійні нотки декартівської дихотомічності світу і лейбніцівської наперед встановленої нестабільності гармонії буття діяльнісним відношенням людини до світу і Бога як божественної благодаті.

- Раціоналістична філософія підкреслює, що перепон, в їх абсолютному значенні, у людських можливостей пізнання істини немає. Скептицизм як пануючий спосіб мислення історично-конкретних філософських шкіл набуває в епоху Нового часу якісно нового гносеологічного змісту в діалектичній взаємодії опозицій дихотомії “сумнів-впевненість”, цим позбувається своєї історичної однобічності і перетворюється в універсальний метод пізнання істини. Такий скептичний за процедурою свого прояву в логічних операціях інтелекту та оптимістичний за своїм змістом метод пізнання не заперечує існування об'єктивного світу в його нескінченно-конкретному безмежжі, а значить і безмежжя можливості пізнання такого світу.

- Історія філософії по епохах від мислителя до мислителя демонструє незворотний процес розгортання нових пізнавальних міркувань, які щоразу доповнюють картину оптимізму, розкривають його природу новими, досі невідомими штрихами. Оптимізм виступає феноменом, який піддається об'єктивному опису понятійно-категоріальним апаратом мислення людини. Таким є гносеологічний оптимізм філософів різних епох, які так і не зупинились на визначенні даного явища у категоріальній системі філософського знання та пізнання при побудові методу пошуку істини. Не стали виключенням в даній тенденції і філософські раціоналістичні системи початку розгортання епохи Нового часу. Наповнення обсягу знань про оптимізм йшло до ХХ ст. опосередковано, часто поняття “оптимізм” не вживалось безпосередньо в контексті розгортання концепції того чи іншого філософа. Однак, наступив такий логічний етап розгортання ідеї оптимізму, коли вона починає існувати як самостійна проблема філософії, вивчення якої в ХХІ ст. інтегрує знання про здатності людського пізнання та перетворення дійсності. Проблема оптимізму наповнюється новими гранями її розуміння.

ОСНОВНІ ПУБЛІКАЦІЇ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

Монографія:

1. Довгань А.О. Гносеологічний оптимізм: монада-субстанція Г.Лейбніца і відношення-істина Н.Мальбранша: Монографія / А.О. Довгань. - Тернопіль: Астон, 2009. - 272 с.

Статті опубліковані в наукових виданнях до 2003р. і є фаховими з філософських наук:

1. Довгань А.О. Ідея єдності і міжконфесійні конфлікти / А.О. Довгань // Вісник НДІ «Проблеми людини». - Тернопіль, 1994. - С. 150-166. (0,5 д.а.).

Статті опубліковані в наукових фахових виданнях, затверджених ВАК України:

2. Довгань А.О. Оптимізм як регулятивний принцип оновлення вищої освіти (до постановки проблеми) / А.О. Довгань // Наукові записки Тернопільського національного педагогічного університету імені В.Гнатюка. Серія: Філософія, економіка, соціологія. - Тернопіль, 1999. -№2. - С.169-170. (0,5 д.а.).