Людина та її тілесність у різних формах культури: досвід філософської інтеграції

Размещено на http://www.allbest.ru/

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г.С. СКОВОРОДИ

НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ

Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Людина та її тілесність у різних формах культури: досвід філософської інтеграції

КОСЯК Валерій Андрійович

Київ 2006

Дисертацією є рукопис

Робота виконана на кафедрі філософії та соціології Сумського державного педагогічного університету імені А.С. Макаренка і кафедрі соціально-гуманітарних дисциплін Української академії банківської справи.

Науковий консультант

доктор філософських наук, професор Щербина-Яковлева Олена Юхимівна, Українська академія банківської справи, завідувач кафедри соціально-гуманітарних дисциплін

Офіційні опоненти:

доктор філософських наук Хамітов Назіп Віленович, Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України, провідний науковий співробітник відділу філософської антропології

доктор філософських наук, професор Левицька Олександра Іванівна, Київський міський педагогічний університет імені Б.Д. Грінченка МОН України, професор кафедри філософії

доктор філософських наук, професор Степаненко Ірина Володимирівна, Харківський національний педагогічний університету імені Г.С. Сковороди МОН України, професор кафедри філософії

Провідна установа: Центр гуманітарної освіти НАН України, кафедра філософії науки та культурології, м. Київ.

Захист відбудеться 19 січня 2007 р. о 14 год. на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 26.161.02 в Інституті філософії імені Г.С. Сковороди НАН України за адресою: 01001, м. Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4.

З дисертацією можна ознайомитись у бібліотеці Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України за адресою: 01001, м.Київ-1, вул. Трьохсвятительська, 4.

Автореферат розісланий 15 грудня 2006 р.

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради,

кандидат філософських наук Ситніченко Л.А.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дисертаційного дослідження. На сьогодні "тіло" стало одним із найпопулярніших сюжетів у західному філософському дискурсі, на основі чого до кінця XX ст. виникла "філософія нової тілесності", яку тільки починають освоювати вітчизняні філософи. До поняття тілесності все частіше звертаються гуманітарії, які досліджують тіло людини в різних соціокультурних контекстах. Це підвищує статус тілесності, традиційно периферійної в європейському менталітеті, до рівня загально-гуманітарної категорії. Однак "людина тілесна" усе ще не належить до інтелектуального поля нашої культури, яка виключає нерідко те, що потрібно тілу і мусує протягом століть конфлікт, що претендує стати базовим, між тілесним і духовним у річищі дихотомічних уявлень про людину, під впливом яких знаходяться як сфера повсякденних уявлень, так і деякі теоретичні концепції. Ця бінарна опозиційність продовжує протистояти аналізові тілесності в парадигмі психотілесної (духотілесної) цілісності з підвищенням тілесного ("зарядженого" духовним), яка до початку XXI ст. стає пріоритетною у синтезі знань про людину.

Філософська і соціогуманітарна "реабілітація" людського тіла, десублі-мація тілесного, фізіологічного, біологічного як "мирне повстання життя і потягів" проти "непочуттєвого раціоналізму", відродження ідеї тіла і тілесності в Новітній час - усе це торкається повного кола соціокультурного знання і стає новою антропологією - антропологією тіла. Це свідчить про занепокоєність людства про долю власного реального, субстанціонального існування тіла і про розширення предметної зони в самопізнанні людини, про невичерпані потенції розуму, що пізнає, спрямованого до пізнання "таємниць тіла" на всіх рівнях його функціонування - повсякденному, художньому, науково-теоретичному.

Починаючи з 60-х років XX ст. складається своєрідна телеологія тілесності, визнання "права тіла на істинно людське існування" (М. Бердяєв). Це "право тіла" стає досить актуальним до початку третього тисячоліття, коли людство підійшло до меж свого фізичного існування, і стан нашого тіла, його зовнішній вигляд, його пізнані і непізнані можливості цікавлять нас не менше (якщо не більше), ніж нескінченні соціальні протистояння; коли, говорячи словами О. Шпенглера, фаустівське мислення починає пересичуватися технікою, тяжитися великими містами і схиляється до більш простих, близьких до природи форм життя, до занять спортом.

Тіло є першоосновою сутнісних сил людини і домінує серед них. Фізичні кондиції значною мірою обумовлюють образ, якість і стиль життя особистості. Тіло, окультурене спортом, стає носієм не тільки власне фізичних, але й естетичних достоїнств. Цей короткий "маніфест тіла" дає очевидні підстави вважати, що так само, як самопізнання дитини починається з пізнання свого тіла, пізнання людини повинне ґрунтуватися на вивченні закономірностей її тіла.

Тіло як біологічний організм із відповідними функціями пізнається біологією, фізіологією, нейрофізіологією, біологічною антропологією. У знятому виді цей рівень людинознавчої інформації присутній у знанні психологічному, філософсько-антропологічному, культурологічному, педагогічному тощо. Тіло як фізіологічний субстрат людської індивідуальності, власне, не є безпосереднім предметом цих дисциплін, але в схованій формі відображається ними. Ця "прихована форма" часто не задовольняє дослідників тому, що людська тілесність явно або імпліцитно присутня, лежить в основі предметно-практичної і духовної діяльності. Саме нею визначається становлення і розвиток матеріальної культури, мистецтва, релігії, моралі, педагогіки, способів комунікації, економіки, соціальної психології тощо - усіх видів людської життєдіяльності, усіх форм соціального й індивідуального буття людини. Тому ступінь залучання "знань про тіло" у теоретичне пізнання повинне бути значно більшим, ніж є на сьогодні.

Образ "людини взагалі" (категорія класичного західного гуманізму) повинен змінитися образом живого, конкретно-історичного суб'єкта, "цієї людини", що акумулювала у собі природне, соціальне і культурне. Тілесна організація індивідів виступає в цій триєдності як якийсь базис, яким природа наділила людину.

Рух від найбільш загальноприйнятого узагальненого гносеологічного, методологічного, соціально-філософського опису людини як абстрагованого суб'єкта мислення, пізнання, соціальної діяльності до конкретного філософсько-антропологічного і культурологічного відображення людини з її реальним ставленням до світу можливий лише за умови розгляду людини як багаторівневої біосоціокультурної системи, що саморозвивається і самоорганізується. Тіло є природною формою її існування. Разом з тим тілесне "Я", як основа нашої самості, не заповнює її повністю. Біологічна, фізіологічна сутність людини внутрішньо присутня у соціокультурних рівнях її сутності і виявляє себе вже не в тілі як такому, а в людській "тілесності". Тілесність є чимось більш широким, ніж тіло. Це присутність тіла при інших людських атрибутах, його базисність і фундаментальність, необхідність і неминучість, загальне детермінуюче самовиявлення через те, що в людині не є тілом, але неможливе без нього.

Тілесність, так само як і духовність, є провідним атрибутом людської індивідуальності, тому вона досліджується на різних рівнях пізнання. Різноманіття підходів до цього феномену обумовлено тим, у які системи об'єктивних і суб'єктивних характеристик людського буття його включають, у якій форми культури, у якій епістемі розглядають. На сьогодні уявлення про сутність тілесності, її значення в людському бутті містять величезний обсяг інформації. Цілком закономірним є перетворення феномену тілесності на предмет поліепістемного інтегрального філософського осмислення. Неможливо одномоментно охопити проблему тілесності в повному її обсязі. У той же час неправомірно розглядати лише один якийсь приватний її аспект, поки немає дослідження, що дає загальні, універсальні уявлення про сутність, функції, значення, формування людської тілесності.

У своєму дослідженні дисертант виходив з розуміння того, що тілесність є об'єктом сприйняття, осмислення, тлумачення і навіть практичного впливу з боку багатьох форм пізнання, кожна з яких застосовує до неї, як свого об'єкту, власні методологічні прийоми, включає її у своє специфічне коло категорій. Окремі епістеми пізнання тілесності в деяких моментах змикаються, збігаються одна з одною, але в цілому залишаються автономними, зберігають свою специфіку. І в кожній із епістем накопичене різноманіття точок зору, думок, концепцій від взаємодоповнюючих до таких, що цілком виключають одна одну, що в цілому сприяє створенню більш об'ємного (голографічного) образу досліджуваного об'єкту.

Бажаний синтез знання про людину, утвердження і зміцнення парадигми її психотілесної нерозділеності висовують імператив філософської легітимації "людини тілесної".

Парадигма тілесності в самопізнанні сучасної людини представлена в методологічній плюральності з соціокультурним осмисленням онтологічного статусу тілесності в роботах М.М. Бахтіна, І.М. Биховської, Л.В. Жарова, В.І. Іванченка, І.С. Кона, Б.В. Маркова, П.Д. Тищенка та ін.; із залученням знань про тілесне з філософії життя (В. Дільтей, Г. Зіммель, Т. Лессінг, Ф. Ніцше, О. Шпенглер), екзистенціальних і феноменологічних концепцій буття (М. Гайдеггер, Е. Гофман, Е. Гуссерль, А. Камю, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартр, А. Франк, К. Ясперс), психосоматики (В.Ю. Баскаков, Г.А. Бондарєв, Е. Канетті, А. Менегетті, В.М. Нікітін, Г.А. Сєрова, О.С. Суворова, А.де Сузнель, В.Д. Тополянський, М.В. Струкова та ін.), із "філософії нової тілесності" (Н.Т. Абрамова, Р. Барт, Г. Буркхард, Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі, Ж. Дерріда, Л.В. Карасьов, Ж. Лакан, Л.П. Мальцева, В.А. Подорога), філософії фемінізму (С. де Бовуар, О.В. Вороніна, І.А. Жеребкіна, Л. Ірігарей, Ю. Кристєва, Е. Шоре), філософії статі (О. Вейнінгер, Є.П. Ільїн, Г.І. Кабакова, О. Лоуен, В. Райх, В.В. Розанов, М. Теун, Е. Фромм, М. Фуко, Н. Хамітов, М. Шелер).

Методологічно значимими для поліепістемного розгляду тілесності людини є також дослідження В.П. Івановим тілесності у контексті світоглядних проблем становлення людини і діяльності, а також роботи українських дослідників, присвячені різноаспектному філософському осмисленню феномену тілесності на початку XXI ст. (А.П. Возний, Л.М. Газнюк, О.Є. Гомілко, Ю.Д. Доброносова, Г.П. Ковадло, В.Л. Кулініченко, В.Ф. Чешко, А.О. Осипов, В.Г. Табачковський, Е.Г. Шестакова та ін.).

Коеволюційний процес перетворення біофізіологічної тілесності людини в біосоціокультурну цілісність простежений у дослідженнях з расовою, конституціональною, статевою і соціонормативною проблематикою (В.А. Геодакян, М.С. Каган, В.П. Казначєєв, Р.С. Карпинська, Б.А. Нікітюк, К. Леві-Стросс, З. Лев-Старович, М.М. Моісєєв, В.І. Мільдон, А. Печчеї, Т.С. Соболєва та ін.); з осмисленням людської "незакінченості" і специфіки (В.П. Алєксєєв, М.О. Бердяєв, В.І. Вернадський, А. Гелен, К. Гьосслер, Е. Кассірер, А. Кестлер, В.А. Лекторський, Е. Морен, Т.І. Ойзерман, Х. Ортега-і-Гассет, Г. Плеснер, І.Т. Фролов, Т. де Шарден, О.Ю. Щербина-Яковлєва, Г.А. Югай, К.Г. Юнг та ін.

Для виявлення "тілесних складових" у міфології, містиці і магії проведені селекція та аналіз текстів, які прямо (Н.С. Автономова, А.В. Амфітеатров, Е. Вандерхілл, Гомер, П.С. Гуревич, І.Т. Касавін, Ф.К. Кессіді, Е.М. Мелетинський, Папюс, М.М. Стеблін-Каменський, А.А. Тахо-Годі, Д.Д. Фрезер, К. Хюбнер та ін.) і опосередковано (М. Волошин, Вольтер, І.А. Герасимова, Е.І. Ільєнков, С.Б. Кримський, О. Лоуен, В. Петров, Г. Померанц та ін.) експлікують ці субкультури.

Номінації ранніх релігій "релігіями тіла", домінування тілесного в язичницьких релігіях і мистецтві античності, антиномії християнського імперативу зречення від тілесного світу, зниження поклоніння християнським символам в епоху Відродження обґрунтовані аналізом Біблії, робіт В.В. Бичкова, Р. Бультмана, В. Зеньковського, Е. Косідовського, Ю.В. Книшенка, Б. Рассела, Е.Ж. Ренана, В.В. Розанова, Еразма Роттердамського, Е. Сведенборга, Г. Спенсера, Е.Б. Тайлора, П. Тілліха, С.О. Токарєва, Д.Д. Фрезера, Н. В. Хамітова, П.Д. Юркевича та ін.

У софійній рефлексії зближення і віддалення тілесного і духовного у свідомості людей в різні історичні епохи простежені від "осьового часу" до наших днів. Аналіз робіт С. Вівекананди, С. Госвамі, С. Прабхупади, С. Радхакрішнана, Сатпрема, Д.Т. Судзукі, Г. Хоуна, А.Н. Чанишева, Є.Г. Яковлєва та ін. дозволив виявити непопулярність дихотомії тіла-духу у стародавніх індійських філософсько-релігійних вченнях. Неактуальність протиставлення тілесного і духовного в античності показано на основі аналізу світогляду мілетців, кініків, піфагорійців, праць Платона, Аристотеля, В.П. Горана, Е. Гуссерля, Ф.К. Кессіді, І.М. Нахова, Д. Радьяра та ін. Осмислення драматизму "роззіннятості" тіла і душі у середньовічній свідомості й апології їхньої єдності з реабілітацією тіла в пантеїзмі Відродження здійснено з опорою на дослідження М.В. Алпатова, Г.М. Бояджієва, І.С. Свенцицької, Б. Спінози, творів Дж. Боккаччо, Ш.де Костера та ін. Експлікації декартівських уявлень про дві субстанції - матерію і душу, обґрунтування позитивності подолання дуалізму тіла і душі, зміцнення парадигми психотілесного (духотілесного) синкретизму, аргументація тілесного життєрозуміння як основи почуття життя здійснені з залученням досліджень М.О. Бердяєва, А.І. Болдирєва, С.М. Булгакова, У. Джемса, В. Дільтея, К. Гельвеція, П. Гольбаха, Г. Зіммеля, С.Б. Кримського, Т. Лессінга, О. Лоуена та ін.

Естетичне осмислення "людини тілесної" у співвідношенні зовнішнього і внутрішнього, формального і функціонального, тілесного і духовного потребувало аналізу естетичних уявлень Платона, Г. Гегеля, робіт А.Я. Зіся, О.Ф. Лосєва, Д. Лукача, Ю.Б. Сергієвської, В.С. Соловйова, М. Фічіно та ін. Обґрунтування природних передумов фізичної краси людини здійснено спираючись на твори Ч. Дарвіна, І. Єфремова, І.В. Муравова та ін. Неперспективність вимірів краси людини, обчислень її тілесної "норми" і еталону опосередковано дослідженнями Дж. Аргана, К. Гьосслера, І. Канта, В.С. Корнієнка, Г.В. Лейбніца, С.Д. Міхнова, Саккетті, М.Я. Сарафа, В.І. Столярова, Л.М. Столовича, В. Хогарта та ін. Роботи Н.А. Дмитрієвої, М.І. Крюковского, Й. Гейзінги, М.Г. Чернишевського стали орієнтирами для історичної ретроспективи естетичних інтерпретацій габітусу людини.

Теоретичними підставами для дослідження тілесності в соціокультурному вимірі стали коеволюційні погляди про розвиток тіла, що мислить і почуває - мозку і сенсорних систем (П.К. Анохін, К. Маркс, М. Мід, Е. Морен, Г. Парсонс, В.М. Русалов, В.С. Швирьов, В.П. Ефроімсон); осмислення тілесності в повсякденній культурі (Ю.В. Книшенко, Л.Т. Левчук, М.Епштейн та ін.) і в "моделях культурної людини" (Платон, С.Б. Кримський, Е.А. Поздняков, Е. Савицька та ін.); соціокультурна детермінованість психотілесних характеристик людини (Г.С. Батіщєв, Д. Белл, Ж. Бодрійяр, Л.П. Буєва, І.М. Биховська, М.М. Візітей, Л.П. Грімак, Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі, К. Клакхон, В.А. Кутирьов, Б.В. Марков, Г. Маркузе, М. Мерло-Понті, М. Мосс, Ф. Ніцше, Ю.В. Рождественський, М.В. Розін, В.І. Столяров, Е. Тоффлер, Д. Фаст, Е. Хол, К. Хайнеманн, А. Франк, З. Фрейд, Е. Фромм та ін.).

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Дисертація пов'язана з загальним напрямком філософських досліджень самоорганізації і проблем коеволюції кафедри філософії і соціології Сумського державного педагогічного університету імені А.С. Макаренка і виконувалася в межах комплексної цільової програми № 0194 "Вдосконалення змісту та методики викладання філософських дисциплін у вузі як фактор формування свідомості молодого спеціаліста незалежної України". тілесність людина душа свідомість

Метою і завданнями дослідження є осмислення тілесності як багатомірного екзистенціального атрибуту людини; здійснення на засадах соціокультурних репрезентацій тілесного і духовного (тіла і душі) гуманітарного поліепістемного аналізу колізій їх зближень і віддалень, історично сконструйованих людською свідомістю; зміцнення парадигми психотілесної цілісності.

Завдання дослідження:

- осмислити багатомірне поняття тілесності як філософсько-антро-пологічну категорію в синергії філософського, наукового і позанаукового самопізнання;

- визначити значимість феномену тілесності для цілісної концепції людини;

– проаналізувати коеволюційний вплив на людську тілесність і проход-ження людиною шляху від біофізіологічного стану до біосоціокультурного статусу;

–

- охарактеризувати тілесну "відчутність" міфологічних образів і магічну мову ритмопластики як актуалізацію в танці "світу загальної єдинотілесності";

- дослідити тілесні основи ранніх релігій, протистояння язичного світу (релігії тілесного) християнству (релігії безплотного) і антиномії християн-ського ставлення до тілесності;

- виявити суперечливість стародавніх філософських уявлень про єдність тілесного-духовного і їх дихотомічність у середньовічній свідомості;

- показати невідбутність тілесного сприйняття світу і сприйняття тілесності світу як основи почуття життя;

- визначити співвідношення понять красивого і прекрасного як пред-метів думки про "людину тілесну" і показати проблематичність переносу на неї уявлень про норму, еталон і "закони" краси;

- розглянути "людину тілесну" у соціокультурному вимірі;

- виявити передумови стійкого положення картезіанського дуалізму і визначити фактори, що сприяють зміцненню парадигми психотілесного синкретизму.

Об'єктом дослідження є тілесність як багатомірний соціокультурний атрибут людини.

Предмет дослідження - людина та її тілесність у різних формах культури.

Методологічні основи і методи дослідження. Концептуалізація тілесності здійснена на класичних, некласичних і постнекласичних філософських основах з апологією людського в людині, з використанням ідей і теорій, напрацьованих науковим і позанауковим знанням, з опорою на філософську антропологію й інші антропології, філософію культури, філософію життя, "філософію нової тілесності", з реалізацією психоаналітичного, феноменологічного, екзистенціального, герменевтичного, діалектичного, синергетичного, коеволюційного інтегративних методологічних підходів. У дисертації залучені дані психологічних і психосоматичних досліджень, які фундирують парадигму психотілесної єдності, відкриття нейрофізіології кінця XX ст., що підтверджують зв'язок між концептуалізацією, почуттєвим сприйняттям і моторними системами тіла людини. У дослідженні застосований також аналіз систем знань про людину, принцип додатковості для діалектичної повноти опису феномену тілесності-духовності, історичний і компаративний аналіз, категоріально-концептуальний аналіз художньо-літературних текстів, метод інтерпретації і логічного конструювання, загальнонаукові методи пізнання.

При необхідності автор звертався до міркувань, що засновані на досвіді, спостереженнях, інтуїції, до пластико-варіативного стилю мислення, "художньої методології", що переборює "жорсткість" системного підходу.

Наукова новизна отриманих результатів полягає в тому, що вперше розроблена і застосована програма поліепістемного дослідження людської тілесності, розширені соціогуманітарні її інтерпретації, зміцнений її статус як філософської проблеми, виявлена її мультиверсійність на особистісному, груповому, соціальному і культурному рівнях.

Новизна наукових результатів міститься в таких положеннях:

- показано, що поняття людської тілесності має велике семантичне поле і виступає як універсальна філософсько-антропологічна категорія, що вимагає багатомірного, поліепістемного філософського свого осмислення з залученням різних форм знання;

- обґрунтовано, що включення тілесності в контекст епістемологічного, методологічного і предметно-практичного знання про людину розширює можливості цілісного розуміння людини і веде до множення парадигм, концепцій, антропологій і тлумачень людини;

- проаналізовано різноманіття тілесних характеристик людини, їх трансформації в коеволюційному біосоціокультурному співрозвитку. Простежено окультурення людини в процесі звільнення її з-під тотальної влади тіла і всеприсутності Еросу, взаємозв'язок удосконалення тіла і духу, своєрідність національної психотілесної конституції, нескінченність коеволюційного пере-творення тілесного і духовного як категорій одного рівня спільності, проблематичність визначення специфіки людини у зв'язку з великою розмаїтістю її версій;

- охарактеризовано тілесну "відчутність" міфологічних образів у їх полісемантичності і поліморфності, тілесність міфолого-містичної уяви. Виявлено сутність стародавньої ритмопластики як актуалізації ритмомислення у "світі загальної єдинотілесності". Показано тілесну природно-людську спільність, у якій тіло природи і тіло доцивілізованої людини є органічною єдністю, а людина будує свої дії згідно з бажаннями свого тіла, "тілесні" шляхи входження в незвичайні стани свідомості;

- досліджено заснованість ранніх релігій - "релігій тіла" - на уявленнях про вплив незримого, небесно-тілесного, на зв'язаності з тілесним універсумом і власним тілом, турботі про органічні потреби, вірі в тілесне безсмертя. Силою "тілесної присутності" пояснюється домінування тілесного в релігіях і мистецтві стародавніх греків, антиномічне ставлення до тіла в християнстві, пантеїзм Відродження, відхід християнства на периферію європейської культури в Новітній час;

- виявлено, що в стародавній східній філософії (ведична культура і буддизм) тілесне життя людини мислиться гідним поваги, одухотворювання, а в його еротизмі - і обожнювання; духовне в людині не протиставляється тілесному, сама тілесна діяльність розуміється як виробник відчуттів, сприйняття, інтелекту і мислення, що передбачає філософські здогади ХVІІІ ст. й аргументи молекулярної біології на рубежі XX-XXI ст. про існування "розумової речовини" (Л.Л. Кисельов). Разом з тим у стародавній індійській філософії непозбутнє і м'яке, але таке, що набуло характеру домінанти, повчання людині про те, що "зачарованість матеріальною спрямованістю" позбавляє її здатності трансцендування для зосередження на Всевишньому як умові духовного удосконалення. Амбівалентне ставлення до тілесного універсуму притаманне й античній філософії, її сильна прив'язаність до почуттєвого світу сполучається з її ж містичним потягом до підвищення душі людини в трансцендентний світ. Трагедійність же середньовічних колізій тілесного і духовного обумовлена особливостями масової свідомості тієї епохи;

- показано, що людині важко давалася християнська спрямованість до безплотного, що знайшло яскраве вираження в культі природної людини в епоху Відродження: зімкнулися, нарешті, як в античності, паралелі тілесної і духовної природи людини, які були розняті в епоху Середньовіччя. У Новий час ця нелегко знайдена цілісність знову руйнується в європейській філософській свідомості, яка засвоїла декартівський дуалізм. Однак у цей же час у мистецтві бароко почуттєве, тілесне життя людини, всупереч "мислю, отже, існую", продовжує маніфестуватися як есенціальне у всьому її пластичному різноманітті і осмислюється у філософських категоріях в епоху Просвітництва;

- визначено співвідношення понять прекрасного і красивого за допо-могою аналізу різноманітних проявів внутрішнього в зовнішньому в "людині тілесній". Показано неперспективність вимірювальних підходів до фізичного еталону людини та історичну мінливість інтерпретацій "правильного" тілесно-го вигляду людини, актуальність естетичного осмислення статевого димор-фізму і кращість оперування не "законами" краси, а її характеристиками;

- розглянуто "людину тілесну" у соціокультурному вимірі з виявленням начал "дресури" тіла як складової процесу окультурення людини, детермі-нованості властивостей психіки людини його тілесністю, значимості тіла в "моделях культурної людини", соціокультурної заанґажованості тілесних ха-рактеристик людини. Показано різноманіття і суперечливість культурогенних впливів на людину. Підкреслено статус тілесної (фізичної) культури як базового шару культури людства й інституту реабілітації тіла в Новітній час;

- відтворено ретроспективу взаємовідношень тілесного і духовного начал у їх взаємних зближеннях і віддаленнях, які конструюються людською свідомістю у різні історичні епохи. Виявлено, що впливове положення картезіан-ського дуалізму обумовлено величезним багажем дихотомій, розколів і опо-зицій, що напрацьовані за дві тисячі років християнською і постхристиянською культурою. Визначено, що парадигму психотілесної (духотілесної) цілісності людини фундирують онтологічне і соціокультурне ослаблення "коренів" дуа-лізму в Новітній час, який позначений втратою сучасною людиною сили вітальності і духовності; логіка нової некласичної науки, що спирається на синергетичну картину світу; "філософія нової тілесності", що відмовляється від презумпції бінаризму і дуалізму тіла й духу; концепція "тілесно втіленого розуму", що ґрунтується на останніх відкриттях у галузі нейробіології; оберненість європейського менталітету до філософської мудрості Сходу, що здавна сповідує цілісність Всесвіту, єдність матерії та енергії, тіла і духу.

Практичне і теоретичне значення дисертаційного дослідження полягає в компонентах новизни положень, що виносяться на захист, розширенні і поглибленні уявлень про тілесне, зміцненні філософсько-категоріального статусу поняття людської тілесності, виявленні ефективності різних методологічних підходів до її аналізу в багатомірних перипетіях тілесного-духовного, у поліепістемному і разнорівневому осмисленні феномену тілесності як есенці-ального та екзистенціального атрибуту людського життя, виявленні тілесних основ універсуму людської діяльності, відчування і мислення, в апології тіла і детермінованій констатації "пришестя" його на авансцену європейської культури й у філософський дискурс, у відтворенні ретроспективи союзу і колізій тілесного і духовного, фундируванні парадигми психотілесного синкретизму. Результати дослідження значимі для уточнення філософсько-антропологічних теоретичних уявлень, поглиблення методології соціокультурного гуманітарного пізнання, вони вказують на актуальність більшого залучення "знань про тіло" у вітчизняне теоретичне пізнання і філософію людини.

Матеріали дослідження можуть бути використані в подальших теоретико-методологічних розробках питань соціокультурного життя особистості і суспільства, теорії самопізнання, конструюванні нових антропологічних версій, поглибленні методології наближення до можливої концепції цілісної людини в її біосоціокультурній і тілесно-душевно-духовній триєдності; у викладанні відповідних тем нормативного курсу філософії в гуманітарних вузах і спецкурсів із проблем філософської антропології і філософії культури. Основні положення дисертації можуть слугувати методологічною підставою для прикладних соціогуманітарних досліджень, розвитку теорії і практики удосконалення особистості.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дослідження обговорювалися на кафедрі філософії і соціології Сумського державного педагогічного університету імені А.С. Макаренка, на кафедрі соціально-гума-нітарних дисциплін Української академії банківської справи, у відділі філософської антропології Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України. Результати роботи доповідалися на наукових і науково-практичних конференціях: науково-практична конференція "Актуальні проблеми навчання в педагогічному вузі" (Ізмаїл, 1993), I Міжнародна науково-практична конференція "Фізична культура та здоровий спосіб життя" (Вінниця, 1993), I і ІІ Республіканська науково-практична конференція "Концепція підготовки спеціалістів фізичної культури в Україні" (Луцьк, 1994, Київ-Луцьк 1996), Міжнародна науково-практична конференція "Фізична культура, спорт та здоров'я нації" (Вінниця, 1994), Міжрегіональна науково-практична конференція "Сучасна освіта і проблеми виховання творчої особистості" (Суми, 1994), Республіканська науково-практична конференція "Проблеми культури педагогічного спілкування як одного з провідних факторів навчання і виховання" (Суми, 1996), Всеукраїнська наукова конференція "Лінгво-філософські аспекти гуманітарної освіти" (Суми, 1998), ІІІ науково-теоретична конференція " Людина: дух, душа, тіло" (Суми, 1999), ІІ Міжвузівська науково-практична конференція "Сучасна картина світу: Інтеграція наукового та позанаукового знання" (Суми, 2001), ІІІ Міжнародна науково-практична конференція "Сучасна картина світу: Інтеграція наукового та позанаукового знання" (Суми, 2003), науково-практична конференція "Пізній радянський марксизм: філософія versus ідеологія" (Київ, 2003), Всеукраїнська наукова конференція "Філософські проблеми синергетики: постнекласична трансформація наукового знання" (Суми, 2003), ІІІ Міжнародна науково-практична конференція "Гуманізація вищої освіти: філософські виміри" (Суми-Бердянськ, 2003), Всеросійська науково-практична конференція "Теоретичне і технологічне забезпечення освіти у сфері фізичної культури і спорту в навчально-педагогічному комплексі" (Тольятті, 2003), Міжнародна наукова конференція "Теоретичні та методичні засади розвитку мистецької освіти в контексті європейської інтеграції" (Суми, 2004), І і ІІ Всеукраїнська наукова конференція "Біосоціокультурні та педагогічні аспекти фізичного виховання і спорту" (Суми, 2000, 2005), Міжнародна наукова конференція "Наука. Синергетика. Освіта" (Суми, 2005).

Матеріали дисертації використані в розробці нормативних курсів з теорії спорту, педагогіки спорту, філософії, естетики, естетики спорту, філософії спорту. Затребувані вони магістрантами та аспірантами.

Публікації. Результати дисертаційного дослідження опубліковані в 3-х монографіях: "Епістемологія людської тілесності" (21,25 д.а.), "Ритм, його якісні і кількісні інтерпретації" (3,0 д.а.), "Тілесність у контексті краси і спорту" (6,3 д.а.), у 26-ти статтях у спеціальних і інших наукових виданнях, у тезах.

Структура роботи визначена її метою і завданнями. Дисертація (повний обсяг 430 сторінок) складається з вступу, семи глав, кожна з яких містить підрозділи і супроводжується висновками, загальних висновків і списку використаних джерел, який складається з 720 найменувань (обсягом 48 сторінок).

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтована актуальність обраної теми, визначені мета і завдання, об'єкт, предмет, методологія і методи дослідження, показана наукова новизна отриманих результатів, їх практичне і теоретичне значення, названі форми їхньої апробації, подана інформація про публікації, у яких висвітлюються основні положення роботи, подані загальні відомості про дисертацію.

У розділі 1. Категорія тілесності в людському самопізнанні (методологічний контекст) проаналізовано ступінь розробленості проблеми, визначені перспективи і напрямки, методологічні і концептуальні засоби її дослідження. У підрозділі 1.1. Людина у тілесному універсумі показано, що осмислення людиною самої себе в науковому і позанауковому баченні як рівноправної істоти тілесного універсуму дає підстави для розгляду тілесної організації людини як передумови людської історії, розуміння її місця в інтегративній картині світу, у якій "тілесна людина", будучи сполучена з тілесним світом, усвідомлює і необхідну відособленість свого тіла як носія "образу себе" від іншого світу.

У підрозділі 1.2. Проблема цілісного розуміння людини визначено, що залучення людської тілесності до контексту епістемологічного, методологічного, предметно-практичного ставлення людини до світу і самої себе розширює можливості цілісного розуміння людини. Знання про людину можуть накопи-чуватися за допомогою зближення раціонального і почуттєвого, наукового і позанаукового, а також за допомогою невербального наявного знання, що лежить в основі всіх наших сприйняттів "на основі тіла" - взагалі "гуманітаристикою", яка може бути позалогічною, але завжди "людською". Матеріал для цілісного знання про людину може збиратися з усього плюралістичного розмаїття методологічних полів, хоча такий евристичний пошук веде до збільшення концепцій людини, появи нових парадигм, антропологій і версій людини.

У підрозділі 1.3. Людина як об'єкт математичної формалізації роз-глянуто актуальність міри математизації як реалізації прагнення сучасної науки до числа і символу у вивченні настільки мінливого, "плинного" і ексцен-тричного об'єкту, яким є людина. Свій ідеал наука бачить у максимальному використанні математичних методів. Такий ідеал можна прийняти, якщо розуміти математику так, як її розуміли в античності - рівнозначною "гносису", причетною духовного світу, яка дозволяє її адептам у найчистішій символіці чисел спілкуватися з "сутностями" до і поза їхньою даністю в "явищах", у всьому обсязі своєї семантики рівній "знанню", "науці про все", - як у піфагорійців і Платона.

У підрозділі 1.4. Інтегративна роль філософського пізнання людини показано, що в постнекласичній загальнонауковій і гуманістично орієнтованій картині світу, що створюється на основі концепції універсального еволюціонізму, з її уявленнями про поширення розвитку на всі сфери буття, встановленні універсальних зв'язків між неживою, живою і соціальною матерією, філософія (при відомому скептичному ставленні до неї) необхідно виступає замковим каменем у зводі знань про людину (і людину тілесну). Саме в логосі і софійності, у людинорозмірному науковому і позанауковому баченні себе осмислює людина своє світовідчуття, коли знаходиться у ряді інших істот, у ряді інших тіл універсуму. Її тіло поєднує "Я" і зовнішній світ. Воно - лише елемент серед інших елементів. Не привілейоване, не виняткове, зрівняне з усіма іншими тілами у праві "бути" і бути присутнім. Акцентовано позначену у підрозділі 1.2. проблематичність сходження до нового синтезу знань про людину, який би задовольняв.

У підрозділі 1.5. Людська "тілесність", людське "тіло". Визначення поняття людської тілесності проаналізовані поняття "тіло" і "тілесність" з виявленням багатьох можливостей інтерпретації останнього. Показано, що на сьогодні поняття тілесності набуло семантичного поля, яке перевищує семантику поняття "тіло". "Тіло" - це тільки відособлений фрагмент об'єктивної реальності, "річ", "предмет", фізичне явище природного світу, відділена

від загальної планетарної маси біостроми біосистема; субстанція, феномен людини, "річ для нас". "Тілесність" ж, як один з рівнів людської сутності, є ноумен людини, "річ-у-собі" і "для-себе". Тілесність охоплює великий комплекс уявлень про біологічне, нейрофізіологічне, особливості метаболізму, нейрогуморального реагування, біофізіологічної саморегуляції, про стихійне і кероване, докультурне і окультурене тощо. Тому поняття тілесності означає один із загальних атрибутів людської індивідуальності, її сутності та існування, тобто як ессенціальний, так і екзистенціальний атрибути.

Людська тілесність є матеріальною субстанцією (іпостассю) людського "Я", яка не завжди одержує точні логічні визначення, але інтуїтивно розу-міється у своїх сутнісних якостях. Вона, як характеристика людини, одночасно кількісна і якісна, а виходить, вимірювальна і невимірювальна, і тому допускає різні теоретичні інтерпретації. Вона ж може бути осмислена як категорія трансцендентна, тобто як надкатегорія, рівна надкатегоріям істини, добра і краси (до них можна прилічити і душу, невідділену від тіла, а також духовність, що доповнює тілесність) - категоріям надбуттєвим, практично недоступним плоскобуттєвому, утилітарному розумінню, які "переміщені" за межі свідомості в підсвідомість і осягаються апріорі.

У підрозділі 1.6. Людина у рефлексії "філософії нової тілесності" простежено апологію і реабілітацію чуттєвості (тілесності) у сучасній філософії, що є опозицією сублімації і надсублімації почуттєвого в багатовікових ученнях і традиціях західно-християнського світу, у конструктивному системному природно-науковому, гуманітарному і філософському мисленні Заходу з їх логоцентризмом, який втратив розуміння чуттєвості. Показано, що плюральність теоретичних інтерпретацій тілесності органічна щодо філософської рефлексії постмодернізму - "філософії нової тілесності", яка проголошує диверсивність, гетерогенність, різноманіття парадигм, концептів тілесності; позбавляється жорсткого сцієнтизму, уніфікації, монізму; знімає із уведенням поняття "тілесності свідомості" властивої філософії модерну відмінності між внутрішнім і зовнішнім, відмовляється від презумпції бінаризму і дуалізму тіла і духу; приймає парадигму "зрощення тіла з духом"; стверджує нерозривність почуттєвого та інтелектуального начал, неможливість "чистого споглядального мислення" поза чуттєвістю (тілесністю), яка набуває у філософії постмодернізму акцентованого значення. Визначено методологічне значення для багатоаспектного дослідження людської тілесності, чим є дана дисертація, філософських концепцій фемінізму з його маніфестацією чуттєвості, тілесного досвіду. Представлено штучним феміністичне трактування тіла жінки як гендерного тіла - продукту історії, що є причиною всіх жіночих нещасть. Фемінізмові як би "заважає" фемінне тіло, тому його треба змінити, надати йому маскулинності, або десоматизувати, створити видимість непотрібності його як ознаки жінки (жіночності), як це роблять конструктивізм та есенціалізм у теорії фемінізму - не вважають тіло глибинною онтологічною якістю жінки, основою її самоідентифікації в її жіночності. В кінці сторіччя під впливом критики образу маскулинної жінки суспільство повертається до визнання жіночності як самоцінності. Осмислено зв'язок між диверсивною структурою культури постмодерну, плюральністю і толерантністю методології сучасної філософії і розмаїтістю "тілесного антропологічного ландшафту".

У розділі 2. Тілесність людини: від біофізіологічного до біосо-ціокультурного обґрунтовано, що стаючи розумною і соціальною у процесі коеволюційної взаємодії біологічного і соціального, природного і культурного, тілесного і духовного людина зазнає трансформації, насамперед, своєї тілесності як матеріальної основи своєї суб'єктивності.

Людське різноманіття в трьох його "вимірах" - раса, конституція, стать - дозволяє говорити про "неконстантність", флуктуації соматичних антропних ознак, які історично опосередковані багатьма тілесними характеристиками, що змінюються в біосоціокультурному просторово-часовому континуумі (підроз-діл 2.1. Коеволюційне формування расових, конституційних і статевих відмінностей). Тому створення антропологічної типології є проблематичним: у кожному конкретному випадку ми знаходимо суміш різних ознак. Проте "вичленування " нових статевих типів під впливом антропогенних факторів продовжується, з'явився, наприклад, яскравий феномен XX ст. - тип маскулинної жінки. Помітна і тенденція до збільшення кількості фемінних чоловіків. Обґрунтовано сумнів щодо можливості існування тілесної людської норми: тілесні ознаки не зафіксовані; коридор цієї "норми" може бути розширений до людської однорідності лише за статевою ознакою, але і звужений, наближений до конкретної особи, а варіації на тему індивідуальності нескінченні. Людська норма історично мінлива за своїми численними параметрами. Разом з тим "норма" (тобто середнє) - не найкраще, не найефективніше, не найбільш надійне. Максимальна "нормальність" - не специфіка живого. І до якої "норми" відносити людей, які досягли високих спортивних результатів? Вони "аномальні" у порівнянні з тілесними кондиціями середньостатистичної людини.

У підрозділі 2.2. Різноманіття людських типів. "Вищий" і "нижчий" тип простежено, що зіткнення природних і надприродних факторів, яке відбулося в антропогенезі і продовжує діяти до сьогодні в індивідуальному розвитку конкретної людини, призвело до величезного (радикального) ускладнення структури людського буття, наслідком чого є великий "розкид" варіацій на тему людини як у межах її особистого існування, так і в різних соціокультурних системах: "людський ландшафт прикрашений різноманіттям" (Дж. Лакс). Люди значно різняться у своїх почуттях, ціннісних орієнтаціях, діяльностях, стилях життя, "тілесно втіленим розумом". Показано, що історично прогресуюча складність соціокультурної діяльності людини і її середовища, що змінюється, приводять до все більшої залежності від них природних основ людини, до утворення людського "тіла більш високого порядку" (Ф. Ніцше). "Вищий тип", однак, не є найбільш стійким до життя типом (Ф. Ніцше, М. Шелер, М. Гартман, М. Бердяєв).

У підрозділі 2.3. Становлення людини і його тілесності. Палеоліт як дитинство людства відстоюється думка, що становлення людини продовжується, і її тілесно-душевно-духовний склад ніколи не буде довершеним. Прогресування науки, техніки і соціального ладу людства викликає зміни в самій людині. Культура, що розуміється як "людська діяльність" (К. Маркс), змінює самого діяча. При цьому, треба думати, "більш грубе відпадає, більш тонке залишається" (В. Гумбольдт), хоча наші бажання, жадоби й екстази про-довжують проймати наші тіло і душу. У взаємозв'язках людини і створеного нею середовища не можна, мабуть, заперечувати і можливість формуючого впливу розумової діяльності на мисляче тіло - мозок, хоча б у вигляді еволю-ційного зростання числа функціонуючих нейронів. Показано, що фізичне-тілесне-почуттєве у людині є незамінним екзистенціальним атрибутом, ним визначаються в основі своїй відмінності між націями, способами жити, думати тощо. Однак, заради найбільш суттєвого в собі, заради трансцендентного вона може знехтувати своїм фізичним, своїм тілом. Оцінка останнього в людському самопізнанні, якщо не амбівалентна, то досить непроста: необхідно "визнати людським і те, що не належить людині як розумній істоті" (М. Бубер), але варто погодитися і з тим, що "тіло людини є чимось суттєво іншим, ніж тваринний організм" (М. Гайдеггер).

Подається припущення, що вже перші кроки людини на нескінченному шляху від біофізіологічного до біосоціокультурного були спробами подолання свого чисто фізичного побутування й устремління до ідеального. Можливо, на цьому шляху подолань тілесного в собі людина втратила дещо з того, що в неї споконвіку було, але і дещо додала до своєї видової обмеженості (М.О. Бердяєв, Т.І. Ойзерман). Допускається здогад, що докультурна людина, людина палеоліту, володіючи могутнім інстинктом життя, уміла гостро відчувати, була надсенситивною і тому здатною до телепатії, а також володіла надпам'яттю. Багато чого з цієї області "забуте", або загублене сучасною людиною, яка відірвалася від генопам'яті, доступ до якої закритий для переважної кількості людей через пригнічення почуттєвого раціональним. Показано, що соціокультурні фактори у певній мірі визначають природні фактори, прогресування розуму і людської духовності в цілому. Людська історія в коеволюційному аспекті - це рух матеріально-духовної (тілесно-духовної) цілісності в перспективу ноосфери.

У підрозділі 2.4. Проблема тілесності людини і феномен статі по-казано, що весь антропогенний період проходить під знаком Еросу. Великий Ерос є в основі всіх явищ світу, він - космогонічна сила, початок усіх потягів до поєднання стихій, речей, істот. Еротична зарядженість - це первинна і могутня енергія людини, яка використовується нею як за прямим призначенням, так і з метою суспільно-культурного створення; у ній знаходить "найдовершеніше вираження волі до життя" (А. Шопенгауер), сексуальні і творчі потенції знаходяться у прямій залежності між собою. Виявлено, що зацикленість на еротич-ності життя призводить до ціннісної деградації людини. Статева нестриманість періоду занепаду Риму визначила, за законом витіснення однієї крайності іншою, деякі аспекти морального катехізису Середньовіччя з його проклинанням плоті. Сексуальна освіта сьогодні баналізує стать і збільшує кількість сексуальних проблем. Сучасна людина, виведена за межі природи, не знаходить повної й адекватної актуалізації своєї статевої потенціальності.

У підрозділі 2.5. Біологічна еволюція. Людина як істота "незакінчена" розглянуті кілька припущень щодо біологічної еволюції людини. Людей у цілому можна уявити як продукт еволюції, якою створені найбільш біологічно доцільні організми та еліміновані невдалі варіанти розвитку. Однак в еволюції можлива "каналізація випадків". Людина є відкритою системою, що самоорганізується, здатна існувати в ситуації "на роздоріжжі" (у точці біфуркації), і тому її розвиток і її долю можуть детермінувати випадкові флуктуації. Антропологи і психологи схильні вважати, що біологічна еволюція людства довершена, людина не змінюється як вид із часів кроманьйонців. Але чи правомірно розглядати "початок" людської історії, відносячи його до пізнього палеоліту, як кінець еволюції? Якщо нескінченно існує матеріальний субстрат еволюції - тіло людини з великою кількістю його функцій і зв'язків із зовнішнім світом, то нескінченна й еволюція. Говорити ж про припинення еволюції - значить заперечувати розвиток її матеріального носія. Ноосферна думка XX століття теж єдина в розумінні людини як істоти ще "незакінченої".

У підрозділі 2.6. Еволюція духовного. Психотілесна єдність показано, що еволюційне удосконалення тіла людини тісно пов'язане з розвитком її духу: безплотний всепроникаючий духовний початок має субстанціональне (тілесне) джерело, що обумовлено пануючим у світобудові принципом подвійності природи, який наявний як в елементарній частці (вона - речовина і поле), так і в людині (взаємодія тіла і душі - речовини і поля) і що підтверджують дослід-ження в області геліобіології, хрономедицини, молекулярної біології. Чим більший в індивіда духовний початок, через який виявляються інформаційні процеси, тим більш розвинений його матеріальний носій. Тому речовинно-тілесне і духовне можна розглядати як категорії одного рівня загальності. Розглянуто духовність (дух) як "початок, який синтезує та утримує єдність особистості" (М. Бердяєв). Визначено, що людина має потребу більше у психосинтезі, ніж у психоаналізі, що може призвести (і веде) до розпаду особистості, запереченню абсолютної унікальності людського буття, втрати цінності особистості з тими смислами, якими вона наповнена. Показано, що на екзистенціальне питання, чому буття має структуру, яка породжує психотілесні захворювання, відповідь варто шукати в досвіді переживання безглуздості, самітності, почутті своєї провини в житті, відчуження від самого себе і світу, довгих болісних смугах життя без самовираження і багато чому іншому, про що писав Ф.М. Достоєвський, у чому зізнавався М.В. Гоголь.

У підрозділі 2.7. Людина досконала і недосконала. Її ірраціональність та унікальність простежується амбівалентність людських самооцінок. Традиція захоплення собою (людина знаходиться в кульмінації свого тілесного і духовного вигляду) бере початок у мистецтві і філософії стародавніх греків, зміцнюється гуманістами у вік Кватроченто, підтримується християнами і частиною сучасних секуляризованих учених. У давні часи зародилося і скептичне ставлення до людини, яке підсилилося у вік Чинквеченто і не слабшало в наступні століття. Величезна вага у людині "людського, занадто людського" (Ф. Ніцше) сильно занижує її самооцінку. Обґрунтована "незавершеність" (нез'ясованість, "плинність") природи людини, яка виявляється в труднощах визначення її специфіки. У ній чимало стихійного, ірраціонального, "сну розуму" і розуму, який матеріалізувався в агресивну силу; і ми ще мало знаємо про пристрасті і дії, на які здатне наше тіло. Історія цивілізації - це трагічна хроніка руйнівності, яка містить і багатовіковий досвід садистського знущання над людським тілом. У людині рядопокладені аполлонівське переживання гармонії і діонисійський руйнівний екстаз, схильність до божевільних навіженств і прагнення приборкати себе за допомогою Бога, віра в якого до кінця XX ст. виявилася підірваною не менше, ніж віра в людський розум.

Розгляд унікальності людини в різноманітті її біосоціокультурних іпостасей розпочато у підрозділі 2.8. "Плюральність" і специфіка людини. Показано, що своєрідність людини можна фокусувати на унікальності її кому-нікативності, творчої діяльності і самостворення, на її темпоральності і "мужності бути собою" - цілісним і неповторним. Можна бачити в людині "тварину, яка ще не визначилася" (Ф. Ніцше), істоту невизначену - у невизначеності її поведінки, думок, дій і вчинків, що у сучасній західній філософії осмислюється як буття-"між" (С. К'єркегор), "анонімні сили" (К. Ясперс), "вислизання та абсурдність" (А. Камю), "неукорінення в бутті" (М. Гайдеггер), "напівімла і безконтрольність свідомості" (К. Юнг), "теоретичний плюралізм і боротьба альтернатив" (П. Фейєрабенд) і т.ін.; можна бачити в людині особливу тілесність. На шляху людини від біофізіологічного до біосоціокультурного статусу можна знаходити в ній усе нові і нові властивості, бачити в ній "осередок усіх земних чеснот", або "помилку природи". Однак ніщо не переконує в константності природи людини, не дає вичерпного знання про неї. Перетворення тілесності людини, як і розвиток її духовності в коеволюційному біосоціокультурному процесі, очевидно, нескінченне. Існуюча численність визначень сутності людини, різноманіття антропологій і поява різноманітних версій людини множать сумніви щодо можливості знаходження цілісної концепції людини.

У розділі 3. Тілесність людини в міфології, містиці і магії просте-жується "логіка" міфів, містики і магії як культурних феноменів, які мають своєю основою тілесну сферу людини, що також дозволяє розглядати людину як предмет гуманітарно-філософської рефлексії, вивчати людину нередуційовано і послідовно як діяльнісно-практичну, тілесно-духовну творчу істоту.

У підрозділі 3.1. Поетичність, полісемантичність, поліморфність і тілесна "відчутність" міфологічних образів виявлено, що міфомислення первісної людини поєднується з її ж людською емоційно-тілесною сферою. Тому вона олюднює все оточуюче, увесь світ і сприймає його живим, наповненим природної сили, у порівнянні з якою його тілесна слабкість виявляється особливо чітко. Тому слабка людина тріпотить перед міццю персоніфікованих сил природи, благоговіє перед ними, підносить їх, прибирає їхні образи у форму поетичного слова.

Осмислено процес формування у стародавніх людей докласичного міфо-логічного періоду уявлень про параметри "антропної" тілесності як атрибуту людини, про ознаки, які відрізняють людське тіло від предметів неживої при-роди (фізичних тіл) і тіл тварин, про варіативність і поліморфність людської тілесності, про можливості антропоморфності у неживих речей і тварин, "флороморфності" і зооморфності в людини. Показано, що первісна людина слабко відрізняє себе від рослин і тварин, що в пізніші епохи переростає в рудиментарні уявлення про можливості перетворення людини в рослину або тварину. Допускається можливість перетворення усього в усе, заселеність світу великою кількістю тілесно-фактурних міфічних образів із безліччю ознак, властивостей і рис, розмаїття поліморфних метаморфоз самої людини, біологічна неприязнь до тілесно ущербних людей.