Людина та її тілесність у різних формах культури: досвід філософської інтеграції

У підрозділі 3.2. Магічна мова ритмопластики (ритмомислення) зроблено припущення, що архантроп мав дуже тонку психофізичну чутливість до ритмів природних, повсякденних, обрядових, містеріальних, танцювальних. У доісторичні часи ритм був чарівництвом, одним із засобів магії. Обґрунтовано, що в обрядах тієї пори організована ритмом пластика тіла, мала переважне значення в магічних культових діях. Танець стародавніх людей як екстатичний світ рухів тіла, що зародився в емоційній атмосфері ритмізованих трудових дій, був колективною ритмопластичною дією, ритмомисленням, мовою, на якій виражалося почуття життя як втіленого ритму, "почуття загального", цілісність повсякденного і святкового (міфопоетичного); трансом, необхідним для спілкування з трансцендентними силами і терапії.

У підрозділі 3.3. Тілесність язичницьких богів, ангелів і демонів, віра в магію й окультні сили показано, що стародавні люди сприймали реальне оточення як "світ всеосяжної єдинотілесності", у якому якщо і є щось безтілесне, то воно все одно залишає ледь помітний, але тілесний, матеріальний слід. Неприйнят-ним був поділ на абсолютно чистий дух і абсолютно мертву матерію і для греків ранньокласичного періоду. Боги Олімпу - це ефірні, але тілесно-духовні і духовно-тілесні істоти. Число в піфагорійців одночасно тілесне і безтілесне. Боги усіх міфологій тілесні, як тілесні у свідомості людей ангели і демони, оскільки людині досить важко вдається (якщо вдається) уявити безтілесну субстанцію, те, що недоступне почуттєвому сприйняттю.

Проаналізовано причини живучості і привабливості для мільйонів людей віри в магію. Відзначено роль Томи Аквінського, який оголосив чаклунство реально існуючим і започаткував тим самим багаття, що чотири століття наповнювали міста і села Європи запахом горілої людської плоті сотень тисяч людей, яких було обвинувачено у магії і чаклунстві. Показано, що сила окультизму, що увібрав у себе, мабуть, усе різноманіття марновірних уявлень, ґрунтується на вірі в існування у світі таємничих взаємообумовлених розумних надприродних сил.

У підрозділі 3.4. Зростання інтересу до міфології, магії і містики в час між XX-XXI століттями простежено подібність нинішньої міжвікової темпоральності в зростанні інтересу до таємничого і надприродного з добою переходу від XIX до XX ст. Розглянуто схильність свідомості людей до прийняття й обґрунтування таїнств світу, до досягнення незвичайних станів свідомості (саторі, самадхі, нірвани та ін.). Вхід у ці стани можливий різними, у тому числі і "тілесними" шляхами: через молитву, медитацію, але і через приймання наркотичних засобів, голод, самокатування тощо, що супроводжується відривом від реальності і втратою контактів із власним тілом. Простежено, що "темне знання" продовжує залишатися важливим компонентом духовного і політичного життя Новітнього часу. Стародавні езотеричні символи - пентаграма і свастика стали символами двох найвпливовіших політичних систем XX ст. - комуністичної і націонал-соціалістичної - із племінним колективізмом і містичним обожненням фюрера і вождя, з культом стандартизованого атлетичного "тіла держави", яке демонструвалося на нескінченних фізкультурних парадах. Показано, що для ремістизації, яка почалася в Європі в середині XX ст. і триває до сьогодні, привабливими виявляються східні релігії з їх "відкритістю", "антропністю", спрямованістю до природи, з містичним звеличенням тілесних і духовних здібностей людини і турботою про їх розвиток.

У розділі 4. Тілесність людини в релігійних інтерпретаціях просте-жено імпліцитну присутність тілесного начала в стародавніх релігійних віру-ваннях. У підрозділі 4.1. Вплив незримого, але не безтілесного як основна категорія релігійного життя показано, що незримі "вище" і "божественне", якими наповнений світ, суть поняття для дикої людини еквівалентні і пере-вищують середній рівень оточуючих її речей і людей щодо тілесних та інших здібностей. Ставлення до цього незримого визначає ставлення до тілесного світу, ступінь розуміння якого залежить від ступеня релігійної духовності людини. Але "натуральні люди" (Е. Сведенборг), яких більшість, не підносяться думкою над тим, що відноситься до світу і тіла. Відзначено, що апологія земного, плотського, тілесно повного життя, що породжує саме себе, є й у Біблії (Еккл. 9:2, 3, 4, 5, 9).

У підрозділі 4.2. Ранні форми релігії як "релігії тіла" виявлена основаність стародавніх релігійних вірувань на органічних потребах людей, на турботі про усе своє тілесне, на зайнятості матеріальним життям. Аргументована "тілесність" анімізму - першої форми первісної релігії - з його споконвічною вірою в тілесну душу - двійника, який живе в тілі дикуна, і здатний залишати його тіло і повертатися в нього. Смерть, яка знищує тіло, вилучає з тілесної душі її субстрат, ще більше розвиває уявлення примітивної людини про душу, що відокремлюється від тіла. Тілесним є і фетишизм переплетений з магією та анімістичними віруваннями: через фетиш, предмет, частину неорганічного або органічного тіла можна впливати на тіло і душу цілісного об'єкту. Зроблено акцент на крайній тілесності обрядів задобрювань богів рослинності, землі і війни, ритуальних удобрив землі під час врожаю кров'ю і тілами людей, що свідчить про те, що первісні люди не надавали великої цінності людському життю. У цьому ж тілесному ряді стоять і самознищення одноплемінників з міркувань економії витрат на існування.

З'ясовано, що "тілесність" ранніх релігій обумовлена також онтологічною несформованістю духовності у первісних людей, антропоморфністю богів у багатьох стародавніх народів, біологічним антропоцентризмом людської психіки, відсутністю особистісної самосвідомості і понять про жорстокість і милосердя. У явній формі тілесність ранніх релігій виявляється в племінних звичаях вибирати вождя за великий ріст, фізичну силу і красу - у боголюдини не повинно бути жодної тілесної вади (алюзія цього архетипу відчутна в народі й у наші дні). Квінтесенцією тілесності тих релігій є обряди поїдання тіла вождя-боголюдини для того, щоб одноплемінники асимілювали його божественну субстанцію.

Показано, що зміцнюють тілесні основи релігій віра первісних людей, а потім стародавніх єгиптян, членів таємних чоловічих союзів епохи витіснення матріархату, зороастрійців, християн у тілесне безсмертя і воскресіння; уявлення про відділення душі від тіла і її безсмертя, що склалися в індійських Ведах і Упанішадах, у Каббалі, орфізмі, буддизмі, піфагореїзмі, платонізмі, ідеї перипатетиків про синергію тілесного і духовного - усе, що пізніше ввібрало в себе християнство. Відзначено, що мудрість Вед допускає життя заради задоволень тіла, але краще жити в душі заради перетворення і просвітління тіла; давньоєгипетські похоронні культи мали на меті увічнення тіла, а не душі; в індуїзмі, відповідно до ідеї реінкарнації, доброчесне життя дозволяє отримати після смерті найкраще положення в тілесно-природному світі або безсмертну тілесність.

У підрозділі 4.3. Примат тілесного в релігійних поглядах і мистецтві стародавніх греків показано, що "матеріальна" натура стародавніх греків, просякнута духом логіки і скепсису, яка більше поклоняється тілесному універсуму життя, не хотіла поступатися своїм повним життя язичницьким світом християнству. Простежено, що домінування "тілесної свідомості" у релігійних поглядах і мистецтві стародавніх греків обумовлено: відсутністю в античному житті сталих моральних норм (Гомер в "Іліаді" та "Одіссеї" у розумінні світу, людини і краси ґрунтується на пріоритеті тілесного); небажанням греків зменшувати життєлюбне буття на догоду спогляданню і самозаглибленню; розсудливістю релігійних греків, що жили "тут і тепер", і не допускали помутніння чистоти своєї свідомості сподіваннями на примарне людське тілесне безсмертя; ідеалом "арете", розвитком атлетизму, культом тіла, що підтримувалося релігією в культурі і мистецтві; тілесним, у основі своїй, сприйняттям і пізнанням людини і Космосу; неприйнятністю для греків думки про аскезу й обмеження вітальності під впливом якої б то не було релігійної або секулярної ідеї.

Показано, що адекватним вираженням тілесного у своїй основі світоро-зуміння було й античне мистецтво, що спиралося на культ людського тіла, пов'язаного з релігійним культом, який пропагував тіло не з чистої любові до краси, але від розуміння того, що досконале тіло є основою сили і життєздатності нації.

Установлено, що здоровому глузду греків і римлян перешкоджало християнське устремління до ідеалу доскональної людини - істоти абстрактної, безкровної, безтілесної, але, за християнськими поглядами, рівному Богові. Протистояння язичництва (релігії тілесного) і християнства (релігії безтілесного) було і залишається явним або схованим, усвідомленим або неусвідомленим. У Новий і Новітній час суспільна свідомість усе більше схиляється до релігії нового язичництва. Ностальгія за язичницьким, безпосередньо тілесним світорозумінням і способом життя існує протягом усієї двохтисячолітньої історії християнства. Це туга за здоровим духом і тілом у їх самоздійсненні, туга за природно-людським, в утомі від християнського морочення божественним, яка все більше прибирається на сьогодні в тілостверджуючу, тіло-духо-життєстверджуючу форму неоязичництва.

Ставлення християнства протягом усієї його історії до тілесного світу в цілому, а особливо до тіла людини, що виражається в перипетіях складних амбівалентних тлумачень - і поклоніння, і осудження, - стало предметом аналізу в підрозділі 4.4. Антиномії християнського імперативу зречення від тілесного світу. У ньому показано, що історію християнства можна подати як тривалу протягом двох тисячоліть перемінно успішну боротьбу духу з плоттю людини і плоттю світу, як протистояння трансцендентного й іманентного в різноманітті їх опосередкувань і виявів. Християнське благочестя, виражене зігнутістю, жестами приниженості і пригніченості, схильністю до аскетизму, генетично вороже відносилося до античної культури з її життєлюбством, гедонізмом і "усілякими спокусами". Тому християнство піддавало опалі все язичницьке, римське, плотське. Самозречення стало ідеалом християнської досконалості, що матеріалізувалося в образі ченця, з його відмовою від повноти життя (нерідко лише декларованою), з його "тілесним усіченням". Проте здоровий глузд в усі століття опирався такому занепадницькому ідеалові. Встановлено, що серед чинників, що сприяють зміцненню християнства, чи не найважливішим можна вважати, очевидно, харизму Ісуса, який відзначався надмірною пристрасністю. Євангелія дають у Його образі "повний нарис усього кола людських пристрастей", що у рефлексії сучасної філософії тіла класифікуються як "внутрішня тілесність" ("внутрішнє тіло"). Вимагаючи від співтоваришів повного зречення від усього мирського (від усього свого тілесного) і волаючи до неземного, безтілесного, сам Він був безмежно тілесний, пристрасно-тілесним у "люті натхненного повчання", і в цьому складалася трагічність Його природи. Відзначено, що християнство спробувало перебороти дуалізм речової матерії і духу, розрізнення цінностей зовнішнього буття і внутрішнього світу, матеріального і духовного життя, визначивши домінуючі праві опозиції. Справи плоті - це, як і раніше, діяльність, відірвана від заповідей моралі, "духовність" - моральний кодекс. Турбота про тіло є неодмінною, оскільки це потрібно для духу. Однак донині, стараннями церковних систематиків, усе, що стосується тілесного боку буття, посідає у свідомості людей малопочесне місце. Виявлені амбівалентні ставлення до тіла людини у Біблії. "... Тіла ваші суть храм Святого Духу, що живе у вас, (І Кор. 6:19); "Тіла ваші суть члени Христови" (І Кор. 6:15); але: "... якщо, духом умертвляєте справи плотські, то живі будете: (Римл. 8:13). У Старому Завіті тіло поціновується як темниця душі; воно дискредитується в північно-африканському християнстві. Але в первісному християнстві сильним було й освячення, обожнювання тіла як умов, потрібних для життя за Христом. Загалом відторгнення тіла в ім'я духу відчужене щодо християнства, і в Біблії можна простежити тенденцію поважного до нього ставлення. У східнослов'янському православ'ї вона окутується ідеями тілесного безсмертя і загального воскресіння в плоті з дитячою мрією знаходження Царства Божого, уникнувши тілесної смерті.

Очікуючи апокаліпсису, православні сподіваються на позбавлення від тілесної смерті. У чеканні цього і будь-якого іншого "чуда" православ'я гребує всім життєрадісним, природним, земним, людсько-тілесним. Старезність, немічність і злиденність воно вважає чеснотою, причетністю до небесного. Уточнено, що апологетика і рання патристика вагалися між поклонінням тілу і його осудженням. Пізніше середньовіччя тотально засуджувало тіло, хоча часом і висловлювало сумніви в необхідності суворої аскези, що призводить до порушень нормальної духовності. Показано, що середньовічне мистецтво втратило любов до краси людини, перестало неї шукати і відтворювати, а образотворче мистецтво було спрямоване на те, щоб показати її фізичну нікчемність. Це спричинило зниження художньої майстерності. Храми прикрашали ремісники з простолюду, для яких гармонійні тілесні форми були генетично чужими. Їм була рідніше їхня власна фізична нікчемність, котру вони переносили на образи святих, апостолів, євангелістів і на інші зображення, що їх наповняли храми. Сам Бог придбав у їхніх зображеннях плебейських рис.

У підрозділі 4.5. Зниження поклоніння середньовічним християнським символам в епоху Відродження відзначено, що єдині символи віри по-різному інтерпретувалися різними верствами суспільства. Прийшло усвідомлення скутості вільних духом людей християнською концепцією Бога, "небесного монарха, скроєного з купи незрозумілих і безглуздих "атрибутів" (В. Джемс), запозиченої у східних деспотій. Теологічне мислення з його спрямованістю "до світу іншого" і нехтуванням "світом цим" стало перешкодою науковому і технічному прогресу.

Показано, що зменшення шанування християнства в епоху Відродження асоціюється насамперед з гуманістами, які поставили в центр світу природну людину, культ тілесно досконалого індивідуума, і сформулювали імператив, гідний вільних людей: "Людино, зроби себе сама!" Без сподівань на Божу допомогу. Їм належить першість у реабілітації тіла, відновленні "права тіла", "турботи про себе" як турботи і про своє тіло.

Простежено процес заміщення в епоху Відродження середньовічного дуалістичного теїзму ідеями пантеїзму, що спонукало до сприйняття тіла людини як активного і такого, що само рухається (без волі на те потойбічного Бога), створило теоретичні передумови для утвердження в людині тілесно-духовної єдності, сформулювало уявлення про грацію як вищий прояв гармонії в рухах одухотвореної плоті.

Відзначено, що критичне ставлення до релігії, яке сформувалося в епоху Відродження й успішно розвивалося в наступні століття, визначило і перспективи відділення мистецтва від церкви. "Візуалізація" тілесності художниками і скульпторами Відродження багато в чому сприяла відновленню гарного ставлення до тіла людини. Культ природної людини, замилування художників Відродження тілом людини виявилися могутнім протистоянням "язичницькій іманентності" "християнській трансцендентності". Мистецтву, культурі, громадському життю став тісним світ релігійної свідомості, і вони вийшли за його межі. Символи віри християнства перестали викликати симпатію в освіченої частини людства. Більш впливовими стали в наступні століття теософія, окультизм, спіритизм, спорт. Зроблено припущення, що широкі інтерпретації спорту допускають розуміння його в сучасному суспільстві як аналогу, або замінника релігії. Спорт створив новий культ зі своїми кумирами, служителями, шанувальниками, обрядами і ритуалами. У ньому є свої храми, гімни, символи, пости, одяг і відмова від багатьох мирських радостей.

У розділі 5. Людина і її тілесність у софійній епістемі обґрунтовується нормальність для усіх форм софійності твердження про пріоритет духовного і немов другорядності тілесного, яке хоча і субстанціональне, але інертне і косне. Разом з тим давньоіндійські філософські погляди, як і давньогрецькі, спиралися на тілесний світ і тілесні основи в самій людині.

У підрозділі 5.1. Тілесні основи давньоіндійських філософських поглядів показано, що східна мудрість завжди з повагою ставилася до тілесного в людині, одухотворювала бажання тіла, тому еротизм у ведичній і буддійській філософії піднесений до статусу духовно-релігійної насолоди, до предмету обожнювання. Духовна сутність людини Сходу не протиставляється її тілу. Їхня дихотомія, споконвічна для культури Заходу, не є привабливою для філософів Веданти, які розглядають людину як духовну єдність, у якій усе фізичне асимільовано духовним. Акцентується на тому, що індійська філософія, розуміючи, що для більшості людей звільнення від бажань тіла неможливе і не потрібне, засуджує лише зайву прихильність до тілесного, і засуджує дії людей, які зачаровуються матеріальною спрямованістю і забувають про свою духовність, про свою божественну природу, і тому не здатні бути трансцендентними стосовно свого тіла, що необхідно для зосередження на Всевишньому, набуття людиною готовності до духовного удосконалення і справжнього пізнання.

Простежено, що тема трансцендування від тілесного світу і тілесного в самій людині є, очевидно, головною в індійській філософії. Особливо важливою є та обставина, що давньоіндійська філософія "даршани" мислила тілесну діяльність діяльністю, яка виробляє відчуття, сприйняття, інтелект і мислення - передбачаючи цим філософські здогади XVIII ст. й аргументи молекулярної біології на рубежі XX -XXI ст. про існування "розумової речовини".

У підрозділі 5.2. Тілесне в античній філософії розглянуті спроби осмислення тілесного світу і тілесності людини давньогрецькими філософами. Перші натурфілософи (мілетці, Геракліт, елейці), як і творці Вед, вважали тілесними першоосновами онтоса природні сутності - землю, воду, вогонь, повітря. Космос у стародавніх греків - це упорядкована будова одушевлених тіл, дещо тілесно цілісне і завершене. У Платона в "Тімєї" всесвіт - теж "єдина жива істота, що укладає в собі всі інші живі істоти, як смертні, так і безсмертні". І в античному мистецтві субстанція людини виражалася в пластично-анатомічних формах її тіла, тому що "античному світоглядові було властиве речовинно-тілесне розуміння життя і розуміння людини саме як фізичної моці" (О.Ф. Лосєв), як естетизованого матеріального тіла. Виявлено, що опора на "тілесні підстави" була необхідна стародавній філософії (яка сама є, за давньоіндійськими уявленнями, витонченим почуттєвим задоволенням) для розкриття глибинного змісту буття, тому що все дане в просторі і часі, будь то калейдоскоп універсуму життя чи будь-яка суб'єктивність - переживання, мислення, бажання тощо "має формулою свого існування тілесність": на які б висоти духу людина не піднімалася, вона завжди залишається телуричною (земним, природним, фізичним, хімічним "тілом").

Простежено, що в античній філософії намітилися зміни в самопізнанні людини, суть яких полягала у перенесенні інтересу з "тіла" (у якому бачили чистого носія інстинктів і духу) на "душу - на внутрішню природу людини - із "зовнішнього тіла" на "внутрішнє тіло", і далі - до недовіри до свідчень почуттів як основи пізнання (елейці) і недовіри до тілесної людини, оскільки платонівська "ідея" людини безтілесна. Антична філософія ґрунтуючись на цьому світі, до якого вона була сильно прив'язана, разом з тим, містично тяжіла до підвищення людського життя (душі людини) до божественної першооснови у трансцендентний світ, тому що є істина більш висока, ніж та, яка осягається почуттями в почуттєвому (тілесному) світі. Для неї характерне домінування уявлень про безтілесну душу, яка у тілі перебуває тимчасово, здатна відокремлюватися від нього і мандрувати. Виявлено особливості розуміння тілесного і безтілесного в кінізмі, платонізмі, аристотелізмі, стоїцизмі, гностицизмі.

У підрозділі 5.3. Від "розняття" тіла і душі в Середньовіччя до їхнього зближення в епоху Просвітництва показано, що "страждання" страстотерпців і мучеників, які обумовлені розривом між людським буттям і незбагненністю людської долі, розняття тілесного і духовного в середньовічній свідомості, знайшли виразне втілення у християнському мистецтві. Християнське екстатичне поривання угору намагається перебороти цю подвійність людської сутності, піднімаючи людину над її іманентністю і зовнішньою суб'єктивністю. Поривання душі вгору особливо вражає в мистецтві готики. Людські тіла тут витягуються до граничної видовженості (що зберігалося ще в ХVІІ ст. в Ель Греко), і стають символами втечі або піднесення в надприродні далечі, у яких розчиняється тілесна субстанція, асимільована духом. У мистецтві Відродження тілесна і духовна сутність образів немов переборюють християнське історичне роз'єднання і знову (як у грецькій класиці) пізнають себе як єдність, набувають секуляризованих, "світських" рис ("Сікстинська мадонна" Рафаеля, "Давид" Мікеланджело, "Весна", "Венера", "Паллада" Боттічеллі та ін.).

З початком Нового часу паралелі тілесного і духовного знову (як і в епоху Середньовіччя) розходяться завдяки декартовскому "мислю, отже існую", що переміщує тіло на периферію думок про людину. Для Декарта "я" - це не тіло, а думка. У мистецтві ж бароко Нового часу тілесність світу людини і природи маніфестується у всьому її пластичному різноманітті (натюрморти Снейдерса, жіночі тіла Рубенса). Підкреслюється домінуюче значення для життя саме тілесного світу. Однак лише в епоху Просвітництва тілесна організація людини вперше осмислюється у філософських категоріях як передумова людської історії, дається нове розуміння тіла людини як "фізіологічної паралелі щодо душевних подій", виробляється недовіра до зовнішнього зв'язку між тілесною і душевною субстанціями, яку пропонував Декарт.

У підрозділі 5.4. Тілесне начало - основа почуття життя показано, що інстинкти, які володіють людьми, тілесне начало, стан тіла завжди були визначальними для людини в її почутті життя. Повнота такого "тілесного" почуття життя можлива при звільненні від рефлексії, яка розчленовує особистість, що дає можливість проявитися особистісній моці в діяннях, які вимагають від людини сили і цілісності, єдності "его" і тіла. Тому чому б не починати філософувати з кровообігу, як пропонував М.О. Бердяєв, з живого, з того, що передує будь-якій раціональній рефлексії, з органічного мислення, об'єднаного зі своїми життєвими коренями. Виявлено, що саме фізична-тілесна-почуттєва природа, яка несе на собі печать культури, визначає почуття життя і способи життя, фізичну приналежність до "духу народу". Вправлення і зміцнення тіла за допомогою спорту є зміцненням фізичних і духовних основ нації. Тілесне життєрозуміння зміцнює почуття самості, контакт із вітальним аспектом існування, що надає сенсу життю. Послаблення ототожнення "Я" з тілом, типове для постхристиянської культури, супроводжується фрустраціями, відчуженням, втратою віри у власне розумне буття, зниженням синестезійного сприйняття реального оточення. Показано, що раціональне і творче існування "Я" завжди мають на меті забезпечення комфорту для матеріального тіла у межах вузького або розширеного егоїзму. Можна спробувати розділити людей на "нижчих" і "вищих", на людей користі і людей духу, як це робив А. Шопенгауер, і віднести до перших усі матеріальні потреби. Але такий розподіл досить умовний. Усі тіла, і людина не є виключенням, мають, на що вказував Ф. Бекон, двоїсту природу, яка поєднує в собі вищі і нижчі прояви. Нижче несе вище, і вище залежить від нижчого. Без тілесного немає ніякого життя, без життя немає ніякої свідомості, без свідомості немає ніякого духовного світу. Зроблено висновок, що нижче буття, "суєтна діяльність", якою поглинається життєва сила майже всього людства, не повинна принижуватися тими, хто зажадав створювати для себе життя вище, життя Істинне. Обґрунтовано, якщо его людини не укорінене в її тілі, вона може стати аномальною щодо способу життя, поводження, творчості; стати "размирщеним" містиком, який тримає дистанцію щодо світу. Відокремленість екзистентності людини від її тіла може мати, як наслідок, "утечу" углиб своєї душі, бачення фантазій замість реальності, загубленість свого справжнього "Я" між коливальними "Я" з їхніми суперечливими думками та емоціями.

У підрозділі 5.5. Тілесне сприйняття світу і сприйняття тілесності світу у філософській онтології і мистецтві Новітнього часу показано, що таке сприйняття властиве, насамперед, людям з "фантазією", з багатою уявою (письменники, художники, поети, музиканти тощо), які гостро відчувають "колір", "запах", "звук" тілесності реального оточення і здатні виразити свої відчуття в загальнозначущій формі. Це плетениця нестійких внутрішніх мерехт-ливих психотілесних станів у творчості М. Пруста, описи тілесної чарівності життя у Г. Гессе і радості тілесного буття у Ю. Олеші, тілесно відчутний нищівний пульс XX ст. в Шостій сонаті С. Прокоф'єва, пластична вагомість форм у пейзажах барбизонців, "маски хтивості" у " декадентських" тілесних символах у картинах М. Сомова, повнота життя і здоров'я у "Бурлаках" І. Рєпіна, насолода мальовничою плоттю в портретах і натюрмортах П. Кончаловського, радість тілесного життя світу в роботах О. Ренуара, розкриття "таємного життя плоті" у людських фігурах О. Родена та ін.

У розділі 6. Естетичний аспект. Прекрасне, красиве, тілесне розглядається "людина тілесна" у естетичному вимірі.

У підрозділі 6.1. Красиве і прекрасне в естетичному сприйнятті людини визначено складність розрізнення цих понять, яка обумовлена їх категоріальністю, а значить, необов'язковою співвіднесеністю з одиничним, і тому осягається не тільки сенсибельно, але й інтелігибельно як відвернені, самостійні об'єкти думки. Обґрунтовано експансіоністську роль прекрасного стосовно інших естетичних понять. Зосереджено увагу на обов'язковості для прекрасного співзвуччя досконалого внутрішнього і красивого зовнішнього і проявів першого в другому. Показано, що різноманіття складних і суперечливих взаємостосунків між будовою тіла і його рухами обумовлене тим, що кожна людина має "свою" будову тіла і "свою" моторику, що заглиблюються біосоцокультурними коренями в архетипи попередніх поколінь, і помітно впливають на успіх у різних видах рухової діяльності, і які є феноменальною стороною людського буття.

Показано, що у вищих проявах рухової культури (спорт, цирк, хорео-графія) у синестезійних відчуттях нерідко елімінується споконвічна опозиція внутрішніх і зовнішнього як іпостасей функціональної і формальної краси в наближенні до прекрасного. У цих же видах діяльності експресія (мова) тіла містить чимало такого, що ускладнює диференціацію і субординацію красивого і прекрасного, і не піддається номінації за допомогою словника естетики, але що можливо при тонкому синтезі професійного і поетичного бачення. Виявлено, що експресія тіла несе інформацію про внутрішнє, про рухи і стани душі, які опосередковані впливом соціального простору буття людини, і тому є важливою при сприйнятті людини як естетичного об'єкту. За допомогою мови тіла, як і за допомогою вербальної мови, відбувається присвоєння (засвоєння) духовних багатств культури (і антикультури) й індукування в соціум накопиченого особистістю. Ця мова інформує також про інтелект і спосіб життя людини, і ще багато про що, на що вказують актори, поети, художники, учені, філософи.

Показано, що відповідно до природничонаукових уявлень, тілесна краса людини стає особливо помітною, якщо вона включена в процес природної селекції і культивування. Зроблено припущення, що естетичний ідеал фізичної краси людини існує в нас як вроджена здатність розуміння, в основі якої лежить не розум, а несвідоме у вигляді стійкого естетичного стереотипу, який міцно пов'язаний з нашою природою і тому має важливе біологічне значення.

У підрозділі 6.2. Віртуальність еталонного фізичного образу людини простежено, що для обчислень еталонного фізичного вигляду людини зстаро-давна використовувалися модулі, пропорції, канони і квадрати. Але великою довірою користувався "золотий переріз", який людська свідомість, мабуть, генетично закріпила як найкраще, що містить вабливу формулу краси. Людина, яка "вписується" у цю пропорцію, виступає символом гармонії, мужності, спокою і сили. Математичні зусилля Відродження, Нового і Новітнього часу підтверджують неспроможність цифрового підходу до виявлення еталонного фізичного вигляду людини. Німецькі естетики другої половини XIX століття, які інтенсивно займалися подібними пошуками, коливалися між довірою до "золотої пропорції" і сумнівом у ній як обов'язкової умови краси всіх тіл взагалі, і тіла людини зокрема. Акцентовано, що кібернетика і сучасний теоретико-інформаційний підхід можуть претендувати лише на деяке розкриття і моделювання логіки, або магії краси, тому, що повністю формалізованим може бути усе, що завгодно (що виконується за строгими правилами), але не естетичне, сама природа якого протестує проти мертвущої математичної правильності, що бачили вже стародавні греки, і проти якої протестувала естетика бароко. Підкреслено, що прекрасне в людині, яке на порядок (якщо не більш) вище його фізичної краси, будучи єдністю фізичного і духовного життя в повноті їхніх проявів, теж не піддається вимірюванню "по вершках і лініях": у красі завжди присутнє щось невизначальне, яке осягається лише інтуїцією.

Показано, що в різні історичні епохи були різні уявлення про "ідеальні" форми людей. До людини некоректно "прикладати" фізичний еталон, оскільки відчуття краси виникає у надсвідомості, коли об'єкт, який сприймається, порушує (або руйнує) звичні межі середньостатистичної тілесної нормативності ("саме середнє" - не найбільш красиве). Краса часто конкретна у своїх націона-льних, етнічних, кастових, індивідуальних ознаках. І тому необхідно, мабуть, розстатися з романтичним сподіванням на існування універсальної формули тілесної краси людини. Щоб бути красивим, загальні й суттєві ознаки повинні бути в єдності з ознаками особливими й одиничними, тобто абстрактна холодність типового повинна бути зігріта внутрішнім світлом індивідуального, яке кожного разу нове.

У підрозділі 6.3. Естетичний аспект тілесної статевої диференціації виявлено, що естетичним вимірам тіла людини бракує статевого диморфізму. Математичний інструментарій для обчислень краси тіла людини універсальний і безстатевий. У рефлексивних інтелектуальних розвідках естетів і в математичних підходах відшукується еталонна "людина", але не "чоловік" і "жінка". Разом з тим викликає задоволення та обставина, що теорія інформації і кібернетика не "обчислили" ще те, що за визначенням обчисленим бути не може - мужність, жіночність та інші морально-психологічні та естетичні характеристики, залишивши їх філософському і поетичному осмисленню. Обґрунтовано, що визначальним фактором жіночої тілесної краси є витонченість правильних кривих ліній, а чоловічої - пропорційність фігури. Показано, що в прекрасному жіночому тілі вбачається поєднання "найбільшої сили і повноти внутрішніх життєвих станів із найдосконалішою видимою формою" (В.С. Соловйов). Оспорений даний М.Г. Чернишевським простій людині у якості ідеалу образ жінки "роботящої", з великими формами.

У підрозділі 6.4. "Людина тілесна" у мережі "законів" і харак-теристик краси показано, що тіло людини в його естетичному вимірі є одним із найзручніших об'єктів для розгляду "законів краси". Піддається сумнівові правомірність вживання цього словосполучення. Ці "закони" не мають одно-значних визначень. Їхніми еквівалентами часто виступають ознаки, правила, ідеї, характеристики краси, серед яких виявляються доцільність, міра, гармонія, симетрія, пропорційність, ритм, грація та ін., тому що ці "закони" не є законами розвитку: немає "естетичної форми руху матерії"; і "законам" цим, як і всім естетичним об'єктам, не притаманна математична визначеність. Естетику цікавить не стільки дотримання карбованої строгості закону, скільки міра і характер відхилення від нього. Зроблено висновок, що краще говорити не про закони, а про ознаки і характеристики краси, які можуть бути, на відміну від законів, вільними від формалізації, диверсивними, стійкими або мінливими, визначальними або невизначальними, але інтуїтивно ясними - реальними або віртуальними атрибутами Краси. Крім популярних характеристик і властивостей краси є характеристики немов другого ряду (рідкість, аристократизм, самодостатність краси, її "месіанство", провокування ressentiment та ін.). Констатовано, що в кращих проявах людської тілесності сутність краси знаходить найдосконаліше втілення як загальнолюдська цінність. Зроблено припущення, що однією з гіпотез генезису спорту є естетичне ставлення людини до власного тіла в його статиці і динаміці.

У розділі 7. Тілесність людини в соціокультурному вимірі розглянуто історичний процес окультурення людини через перетворення його тілесності.

У підрозділі 7.1. Початок соціальної агрегації людини як початок керування тілесними потягами показано, що фізичні ігри і танці первісних людей, розфарбування, татуювання як засоби комунікації і стратифікації, вироблення традиційних жестів, колективних і індивідуальних засобів контролю над афектами сприяли керуванню тілесними потягами. Ввічливість, чемність, звичаї, які забезпечують збереження людського співтовариства, - усе це важкі придбання людства, добуті стримуванням аффективності тіла. У їхній основі - явна і схована "дресура" зовнішнього і внутрішнього тіла, яка відбувається під час спілкування між людьми. Установлено, що дисциплінування тіла обмежує біологічні потяги і відкриває можливості до трансцендирування. У сучасному суспільстві існують неявні норми, відібрані і засвоєні в опозиціях: корисне-шкідливе, прекрасне-потворне т.п., які зорганізовують форми тіла і його афекти, формують "каркас культурної поведінки". Соціальній агрегації людини сприяє пристосованість її мозку, "підготовленість людської біології" до соціалізації і засвоєння культури, що дозволяє бачити в культурі сукупність спадкоємної поведінкової інформації - соціальний код спадковості, завдяки якому суспільство кодує і транслює умови власного існування поза біокодом. Показано, що виділення людини з природи, її соціалізація і "оброблення" стають можливими через перетворення її тілесності.

У підрозділі 7.2. Людська тілесність у повсякденній культурі показано, що людина освоює свою тілесність, насамперед, на повсякденному рівні через дії, які починаються під впливом намірів і бажань, пов'язаних із повсяк-денністю. У "повсякденній культурі" відбувається усвідомлення та осмислення власної тілесності, вплив на неї, керування нею, максимальне використання її можливостей, - бо "культура не є безтілесною силою" (К. Клакхон). Показано, що культура традиційно протистоїть чуттєвості, але культура не може не визнавати "права тіла на істинно людське існування" (М.О. Бердяєв), яке реалізується у здоров'ї, красі, соматичній культурі, зростанні вітальності - найважливіших умовах нашого щастя. Виявлено, що в різні епохи (крім Відродження) "моделі культурної людини" з'являються з явною "перемогою духу над опірною матерією" (А. Бергсон). У житті християн ця модель проходить трансформацію від захоплення розвитком тіла в доцерковний період до мимовільного виявлення меж "економії тілесної речовини" за допомогою аскези, помірності і посту. У християнських церковних моделях культурної людини вимога повного підпорядкування фізичного духовному є програмою викорінювання язичницького поклоніння тілу, що є, взагалі то, магістральним шляхом розвитку європейської культури. Показано, що християнська віра в дух, яка зберігається донині, виявилася сильнішою, ніж забута (або напівзабута) язичеська віра в тіло. Відстоюється думка, що неприборканий ріст населення - це нещастя, яке супроводжується "вибухом споживання та індивідуальних домагань" (А. Печчеї), що призводить до деградації особистості і суспільства в цілому, до "генетичної ерозії" людства. І тут інерція стереотипів онтології тіла виявляється сильніше, ніж раціональні побудови, і тому ріст населення Землі йде як автокаталітичний процес у режимі з загостренням.

У підрозділі 7.3. "Очищення" культурою, надання упорядкованості і форми діяльності людини розглянуто сугестивний і формуючий вплив предметного і природного оточення на тілесні і духовні (тілодуховні) сили людини. Виявлено, що в людині споконвічно існує протиріччя між прагненням до упорядкованості свого життя, наданням бажаних кондицій своєму тілу і діонісійським стихійним началом, знаходженням у порядку чогось примусового, що обмежує волю. Обґрунтовано бачення культури як упорядкування, надання форми предметам і видам діяльності, очищення від усього непотрібного, як самоочищення у всіх смислах (тілесному і духовному). Виявлено, що ставлення до форм і упорядкованостей, оцінювання їх може бути відмінними у різних культурах, що наочно виявляється в мові, міфі, релігії, мистецтві і т.д. різних народів. У різних регіонах світу складаються різні типи живопису, різні ладові системи в музиці, різні танцювальні ритмопластики, різні техніки тіла. Зроблено припущення, що глобальне зближення, яке зростає, усереднення, інтеріоризація типів матеріального і культурного споживання і способів життя, поступове елімінування економічних, релігійних, а можливо і расових розходжень, може вести і до усереднення тілесного вигляду Homoplanetarikus'a. Показано, що культурна діяльність, що "очищує" і захищає і витісняє все природне, сковуючі тілесні імпульси, може в перспективі досить негативно позначитися на вітальних силах людства. Але культури не буває без розвитку її вихідних базових елементів, спрямованих на приборкання внутрішньої природи людини, яка складає її тіло. Тотеми, табу, заповіді, релігії, приписи моралі і права - усе це культурні форми регулювання (і стримування) людських бажань і пристрастей (бажань тіла). Адже саме в здатності підкорити собі тілесні бажання виявляється культурна (духовна) свобода особистості. Тому ламентації на "репресивність" культури уявляються на сьогодні романтичною ностальгією за абстрактною природною людиною. "Зняття культурного одягу" ("узди культури") небезпечне, тому що це вивільняє в цивілізованій людині руйнівні потяги набагато більшої сили, ніж вони були в первісної людини. Убогість "культурного одягу" руйнує також в людині єдність тілесного і духовного, гармонію духу і тіла, тому що "людина не може біологічно бути поза культурою" (Л.П. Буєва). Культурними ж впливами обумовлено прогресування фізичних можливостей людини (збільшення середньої тривалості життя, постійний ріст спортивних досягнень тощо).

Осмислено речове середовище в значенні неорганічного тіла людини, що доповнює і продовжує його органічне тіло. Зроблено припущення, що, виходячи за межі свого вітального середовища в область свого неорганічного тіла, людина може зневіритися в доцільності своєї тілесної організації, якщо застосувати до неї телеологічну точку зору. Все більше проникнення людини у нелюдську діяльність, у Всесвіт із нескінченним різноманіттям напрямків людської волі та інтенцій і ледь не необмеженим радіусом дії дистанціює людину від його вітального тіла. Її поводження стає "нетіловідповідним", деструктивним стосовно її органічного тіла. Вона діє нерідко всупереч інтересам свого тіла і навіть "зраджує" його.

У підрозділі 7.4. Соціальна детермінованість тілесних характеристик людини показано, що християнською культурою дресура і репресивність щодо тіла з метою заміщення вітальних переживань переживаннями духовними були зведені в ступінь митецької техніки (аскеза, покарання, катування, інститут сповіді і покаянь). Простежено тенденцію інтенсифікації еротичного почуття, продукування перверзивного тіла в сучасному суспільстві. Виявлена "заанґажованість" людського тіла соціокультурним буттям: найбільш природні тілесно-рухові характеристики людини при уважному їх розгляді виявляються дериватами соціонормативних структур. Розглянуто дві орієнтації влади соціуму в дисциплінуванні тіла: нав'язування однаковості в боротьбі з індивідами, акцентований розвиток тілесних характеристик у зв'язку зі специфікою видів діяльності. Показано, що в соціальному бутті людини є сильною тенденція, яка долає диктат влади соціуму, тенденція до зростання значущості індивідуального начала з ціннісним ставленням до людського тіла, що необхідно для прояву цього ж особистісно-індивідуального начала.

У підрозділі 7.5. Культивування тіла людини у полі фізичної культури і спорту розглянутий ефект культивації тіла людини як здійснення програми рухової активності, яка містить бажаний "образ себе", опосередкований самопроектуванням, самовихованням, самоорганізацією і самобудуванням. Показано, що в культивованому тілі накопичується потенціал фізичних і естетичних властивостей, міра якого залежить від інтенсивності, тривалості і рівня результатів спортивної діяльності. Показано значущість фізичної (тілесної) культури в Новітній час як інституту реабілітації тіла, символом і метою якої з'являється "культурне тіло" як "власне людське буття тілесності" у своєї самості, з її чутливістю, експресивністю, вільною емоційністю і натхненністю рухів. Тому тілесну (фізичну) культуру можна визначити як "культуру фізичного самоздійснення людини" (І.М. Биховська); а культурне тіло, яке продукується спортом, можна вважати однією з кращих моделей для осмислення загальнолюдських проблем у контексті тілесно-духовної єдності і біосоціокультурної цілісності. І сам олімпізм - філософія життя - стає моделлю поєднання в збалансовану цілісність достоїнств тіла і духу. І оскільки людська тілесність лежить в основі будь-якого виду людської діяльності, то тілесна (фізична) культура необхідно виступає як конституючий компонент, як базовий шар тріадної (фізичної-духовної-матеріальної) культури. Простежено, що фундаментальним, "таємним", "технічним", що закладено у всій культурі, є те, що людина скрізь, у будь-якому виді своєї діяльності "привносить своє тіло", свої переживання, прагнення й екстази, своє єство, своє "мисляче тіло" - мозок (Б. Спіноза). Досить переконливим є "привнесення тіла" у спортивній діяльності в нескінченному розмаїтті його проявів, у діяльності, метою якої є не об'єкт праці, а суб'єкт - перетворення свого тіла і своїх рухів відповідно до мети і змісту людського життя. Показано, що соціокультурні модифікації природного тіла людини, яке залучене в спортивну діяльність, дозволяють бачити спортивно-тілесне буття людини в особливому аспекті співвідношення соціального і біологічного. Осмислення тілесної (фізичної) культури з позицій теорії культури дозволяє бачити її як сферу, у якій тілесно-рухові можливості невід'ємні від особистісних властивостей і визначаються ними. У такому ракурсі тілесна (фізична) культура з'являється такою, де домінує духовна складова. Відстоюється думка, що тілесній (фізичній) культурі повинне бути відведене чільне місце в загальному культурологічному просторі.

У висновках підведені підсумки проведеного аналізу тілесності і позначені перспективи її подальшого дослідження.

Концептуалізація проблеми тілесності як багатомірного екзистенціального атрибуту людини вимагає поліепістемного її розгляду з зверненням до методологічної плюральності й опори на філософський, науковий та позанауковий дискурси.

Людська тілесність, яка не завжди має точні логічні визначення, але розуміється інтуїтивно у своїх сутнісних рисах, одночасно кількісна і якісна, вимірювальна і невимірна, а тому допускає різні теоретичні інтерпретації. Вона може бути осмислена і як категорія трансцендентна, яка недоступна утилітарному розумінню, "переміщена" за межі свідомості в підсвідомість і осягається апріорі.

"Пришестя тіла" у гуманітаристику в сучасній, некласичній для культури і філософії ситуації підготовлено "бунтом природи в людині", процесами десублімації, зрівнювання бінарних опозицій, зміцнення панвіталістичних доктрин, наслідком яких є реабілітація і телеологія тіла; розвитком спорту в глобальному масштабі і "новим почуттям тіла" у молодіжних субкультурах, широким розповсюдженням антираціоналістичних ідей і тілесно орієнтованих психопрактик, відчуттями особистісної відчуженості від соціуму, постмо-дерністською "філософією нової тілесності".

Еволюційне удосконалення тіла людини тісно пов'язано з розвитком його духу: безплотне всепроникаюче духовне начало має субстанціальне (тілесне) джерело, і чим сильнішим в індивіда є духовне начало, через яке виявляються інформаційні процеси, тим більш розвинутий його матеріальний носій. Тому речовинно-тілесне і духовне можна вважати категоріями одного рівня спільності, хоча всі ми крипторелігійно беззастережно визнаємо духовність вищою ієрархічною цінністю у земному світі.

Міфологія, містика і магія як феномени культури і форми позанаукового знання, що мають своїми підставами тілесну сферу людини й в яких універсум виявляється "світом загальної єдинотілесності", дають невичерпний матеріал для розгляду людини в гуманітарно-філософській рефлексії як тілесно-духовної творчої істоти і наступної кумуляції знання про людину, яка здатна відчувати природу продовженням свого тіла, "спілкуватися" з тілами і духами сакрального світу, розуміти "загальний порядок речей" і будувати свої дії відповідно до бажань свого тіла.

У релігійних віруваннях зстародавна простежується постійна явна або неявна присутність тілесного начала тому, що релігія починається зі зв'язаності зі своїм тілом, глибокого занурення в нього, що відкриває інтуїтивне бачення. Ототожнення людини з власним тілом як мірою всіх його стосунків із світом дольним і світом горнім породжує протягом усієї історії культури багато релігійних інтерпретацій теми тілесного безсмертя, взаємин тіла і душі, тіла і духу, нескінченне протистояння "язичницького" "християнському", примат тілесного в релігіях і мистецтві в античності, антиномії імперативу зречення від тілесного світу в християнстві.

Для усіх форм софійності нормальним є твердження про пріоритет духовного і немов другорядність тілесного, яке хоча і є субстанціональним, але інертним і косним. Діапазон цієї "другорядності" простирається від натхнення-обожнювання бажань тіла і непопулярності дихотомії тілесного-духовного в стародавніх східних філософських поглядах до шаленого неприйняття плоті і трагедійного протистояння тіла і душі в середньовічному християнстві.

Інстинкти, які володіють людьми, тілесне начало, стан тіла - те, що передує всякій раціональній рефлексії - завжди були і залишаються визначальними для людини в її почутті життя, способі життя, у відчутті фізичної приналежності до "духу народу", що знаходить своє вираження в мистецтві і філософській онтології.

У естетичному сприйнятті "людини тілесної" найважливішими складовими виступають співвідношення категорій внутрішнього і зовнішнього, фізичного і духовного, формального і функціонального у всьому різноманітті їхніх індивідуальних неповторних проявів, що біжать цифрових вимірів, "законів", і осягаються лише інтуїцією: краса людини завжди конкретна.

Тіло людини завжди заанґажовано соціокультурним буттям, яке продукує диверсивні типи тілесності, і найбільш природні тілесно-моторні характеристики людини виявляються дериватами соціонормативних структур, які контролюють зовнішнє і внутрішнє тіло і виступають у західній культурі органоном заміщення вітальних переживань духовними. До початку ХХІ ст. парадигма психотілесної єдності, яка припускає піднесення тілесного ("зарядженого" духовним), стає пріоритетною в синтезі знань про людину. Вона витісняє дихотомні уявлення про людину, під впливом яких все ще знаходиться як сфера повсякденних уявлень, так і деякі теоретичні концепції. Якою б самоочевидною і природною не здавалася протилежність духу і тіла, вона не є даністю й у кожну епоху розуміється і реалізується по-різному. Скоріше за все, протилежність ця інтелігибельна, осягається тільки розумом як ноумен, оскільки вона не явлена. І "роздільна" ця традиція, як нам з'являється, не є тією традицією, якої потрібно дотримуватися людям, щоб "вижити в ході інновацій". Дуалізм цей не творить життя. Дотримуватися традиції дуальності духовного і тілесного - значить ігнорувати сучасну продуктивну парадигму натхнення тілесного в людині, парадигму психотілесного синкретизму без відшукування в ній пріоритетів і прерогатив.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЇ ВИКЛАДЕНО В ТАКИХ ПУБЛІКАЦІЯХ АВТОРА

1. Эпистемология человеческой телесности. - Сумы: УТД „Университетская книга", 2002. - 362 с.

2. Ритм, его качественные и количественные интерпретации. К.: ДНТБ України, 1995. - Рук. деп. 12.10.95. - № 2289 Ук 95. - 65 с.

3. Телесность в контексте красоты и спорта. - К.: Укр ІНТЕІ, 1996. - Рук. деп. 12.12.96. - № 255 Ук 96. - 151 с.

4. Esse Homo Somatis // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: СДПІ, 1998. - С. 17-24.

5. К проблеме синергии телесного и духовного // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: СДПІ, 1999. - С. 104-112.

6. Антропная телесность: от биофизиологического к биосоциокультурному // Проблемы коэволюции. Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: СДПУ, 2000. - С. 66-74.

7. Телесность в мифологии, мистике и магии // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: СДПУ, 2001. - С. 189-199.

8. О психотелесном единстве человека // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: Сум ДПУ, 2002. - С.111-120.

9. Целостный образ человека: тщета дуализма телесного и духовного // Сучасна картина світу: Інтеграція наукового та позанаукового знання. Збірник наукових праць. - Суми: „Мрія-1" ЛТД, УАБС, 2002. - С. 73-77.

10. К социокультурному дискурсу антропной телесности // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: Сум ДПУ, 2003. - С. 169-183.

11. Танцевальная ритмопластика как древний смыслосодержащий и объединяющий язык // Філософські науки: Збірник наукових праць. - Суми: Сум ДПУ, 2003. - С. 128-138.

12. Антиномії християнського імперативу зречення від тілесного світу // Мультіверсум. Філософський альманах: Збірник наукових праць / Гол. ред. В.В.Лях. - Вип. 34. - К.: Укр. центр духовної культури, 2003. - С. 149-170.

13. Гендерно-эстетический аспект телесности // Теоретическое и техно-логическое обеспечение образования по физической культуре и спорту в учебно-педагогическом комплексе: Материалы всероссийской научно-практической конференции. - Тольятти. ТГУ, 2003. - С. 174-183 .

14. О примате телесного в религиях и искусстве древних греков // Непрерывное образование в теории и методике педагогических исследований: Сборник научных трудов. - Москва-Тольятти: Институт общего среднего образования РАО, ТГУ, 2003. - С. 179-190.