Философия преступления

Размещено на http://www.allbest.ru/

Конспект лекций

ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Многообразие аналитических подходов к феномену преступления

Существуют различные объяснительные конструкции применительно к сути преступления. Так, например, в юридическом смысле преступление -- это деяние, относительно которого в уголовном законодательстве содержится прямой запрет на его учинение. С позиций этики преступление -- это зло, исходящее от человека и направленное против человека. Для социолога преступление выступает как социально обусловленное следствие неспособности человека найти цивилизованные формы разрешения жизненно важных для него общественных и личных противоречий. Рассмотренное в антропологическом ключе, преступление является превратной формой самореализации, разрушительным способом самообнаружения отдельных свойств играней человеческой природы.

Несмотря на многообразие существующих определений, ни одно из них не высвечивает сути преступления полностью. В криминальном деянии всегда остается нечто загадочное и таинственное, пребывающее на глубинных уровнях, непроницаемых для научного анализа. Так возникает проблема недостаточности аналитических средств, которыми располагают частные дисциплины и обнаруживается потребность в интегративном и одновременно глубинном, философском подходе к феномену преступления.

Особенности философского взгляда на преступление

Предмет философии преступления составляют не эмпирическая личность преступника, не социальные и естественные причины преступлений, а их первопричины или причины причин. Философию как метафизику интересуют в первую очередь трансцендентные, онтологические первоначала мирового бытия, которые обусловливают существование криминальных драм и трагедий. Она в своих поисках первопричин преступлений склонна выходить за пределы естественного и социального миров, выстраивая объяснительные модели метафизического характера.

Для классической философии вскрытие глубинных оснований преступности чаще всего означало стремление постичь высший промысел, утвердивший, наряду с бытием, небытие, вместе с жизнью -- смерть, рядом с наслаждением -- страдание, с добром -- зло, с подвигом -- преступление. При этом выводы, к которым она приходила, имели, как правило, неутешительный характер. Предположения и метафизически аргументированные доказательства существования запредельных, трансцендентных оснований зла в целом и преступности в частности означало, что устранение последней с помощью обычных человеческих средств, скорее всего, невозможно. Отсюда характерная для многих мыслителей уверенность в том. что человек в состоянии лишь строить предположения и питать надежды, но радикально изменить что-либо в миропорядке, где злу, порокам, преступлениям изначально отведено свое место, увы, не в его силах.

Внутренняя антиномичность философии преступления. Философский подход к проблеме преступления предполагает, что распространенным типом отношений между различными идеями и концепциями является антиномизм. На полюсах -антиномии оказываются взаимоисключающие объяснения, из которых ни одно нельзя считать ни абсолютно истинным, ни совершенно ложным. При этом смыслы тезисов и антитезисов не изолированы друг от друга, а взаимно пересекаются, частично накладываются друг на друга, а сведенные вместе в составе конкретных антиномий, составляют проблемное основание философии преступления как самостоятельной отрасли познания.

Своеобразной сердцевиной этого проблемного основания выступает когнитивная антиномия: «Сущность преступления постижима средствами научного познания. (Тезис). -- Сущность преступления не постижима средствами научного познания. (Антитезис)». Ее методологический смысл состоите том, что суть преступления не может быть выявлена на пути одних лишь теоретических и прикладных криминологических исследований юридического, социологического, психологического, статистического характера без привлечения философско-метафизических средств познания.

В этом же направлении обнаруживается еще несколько базовых философских антиномий.

Религиозно-метафизическая антиномия гласит: «Существует данный свыше запрет на совершение преступлений, и человеку не все дозволено. (Тезис). -- Не существует данного свыше абсолютного запрета на совершение преступлений, и человеку все дозволено. (Антитезис)». Предметом осмысления здесь является метафизическая реальность, «закулисный» мир высших первоначал, как оберегающих человека от преступлений, так и подталкивающих его к ним.

Онтологическая антиномия складывается из сопоставления двух утверждений: «В миропорядке отсутствуют онтологические основания для преступлений. (Тезис). -- В миропорядке имеются онтологические основания для преступлений. (Антитезис)». Данная антиномия предполагает, что существует определенный порядок вещей, сплетение многих обстоятельств естественного и социального характера, складывающихся как по желанию, так и помимо воли людей и способствующих или препятствующих совершению преступлений. Природно-социальный континуум несет в себе разные возможности для своих систем и элементов, в том числе и возможности их ускоренного распада и гибели. Преступление, и в первую очередь убийство, выступает при этом как преждевременный и противоестестественный способ реализации содержащейся в бытии возможности небытия.

Антропологическая антиномия констатирует: «Антропологические свойства, толкающие человека к преступлениям, неискоренимы. (Тезис). -- Антропологические свойства, толкающие человека к преступлениям, будут изжиты в будущем. (Антитезис)». Суть данной антиномии заключается в констатации той непреложной данности, согласно которой человек, наделенный огромной жизненной энергией, способен как созидать, так и разрушать. Его сущностное свойство -- это готовность устремляться к неведомому, переступать через известное и дозволенное, нарушать существующие запреты, совершая на этом пути и творческие открытия, и преступления. Это происходит оттого, что человек обладает ощущением своих колоссальных возможностей и вместе с тем ему изначально не дано сознание пределов возможного приложения собственных сил.

Эти и другие антиномии, число которых не ограничено, свидетельствуют о чрезвычайной сложности содержания нормативно-ценностного континуума «цивилизация-культура» и миропорядка в целом, внутри которого живет и действует человек. Тезисы и антитезисы антиномий равным образом отображают действительные реалии бытия человека в мире. За теми и другими кроется онтологически противоречивая суть вещей и процессов, в которой порядок неотрывен от хаоса, а созидание от разрушения.

В тех случаях, когда антиномичность философских построений по каким-либо причинам не устраивает человека, а избавиться от нее теоретическими средствами нет возможности, на помощь приходит «практический разум». Нормативная этика, ориентированная на общее благо, равно как и юриспруденция, требующая справедливости, выдвигают на передний план соображения социальной целесообразности. Этого, как правило, оказывается достаточно, чтобы оставить позади все неразрешимые «гамлетовские» вопросы и опереться на твердые основания общественной необходимости, котораятребуетрешительной борьбы со всеми видами преступлений. На этом пути у цивилизации нет альтернативы. В противном случае ее социальное «тело» будет обречено на мучительный самораспад.

2. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Причинность. Метафизические модели причинных объяснений преступлений чем-то напоминают религиозные, но вместе с тем они гораздо шире их по своему содержанию и смыслу. В них первопричины человеческих действий не персонифицированы в образах сверхличностей Бога и дьявола.

Человеком руководят высшие безличные силы, власть которых над ним беспредельна. То, что кажется индивиду свободным проявлением его воли или возможностью выбора, -- всего лишь иллюзия. Существует неведомая человеку линия его судьбы, и проведение или рок ведет его по ней, предоставляя тому довольствоваться ролью игрушки чьей-то безмерно могущественной воли.

Причины совершаемых людьми преступлений теряются далеко за пределами сфер, доступных человеческому восприятию и пониманию. Поэтому о сути этих первопричин можно лишь строить предположения и догадки. Истинные же их смыслы никогда не откроются разуму человека. Одна из первых моделей такого рода представлена в древнегреческом мифе о преступлениях Эдипа, убившего отца и женившегося на своей матери.

Метафизический подход предполагает, что в преступлении, в сферах его оснований, причин, а также в нем самом всегда имеется нечто, не поддающееся рассудочному анализу, -- некий «неразложимый осадок», концентрирующий в себе смыслы, недоступные человеческому пониманию. И здесь человеку ничего не остается, как довольствоваться известным метафизическим императивом, требующим, чтобы «непостижимое постигалось через постижение его непостижимости».

Метафизический взгляд способен сообщить преступлению совершенно особые черты и масштабы. Оно начинает выглядеть не как эмпирический факт, но как попирание фундаментальных первооснов бытия, как оскорбление всего миропорядка в целом.

Судьба. Мир метафизических первопричин скрыт от человека, занавешен множеством покровов. Люди вынуждены всегда иметь дело лишь со следствиями воздействий этих причин и выстраивать различные предположения о связях между теми и другими. Зачастую это связано с использованием мифологемы судьбы. Древние греки называли судьбой силу обстоятельств, заставляющую человека поступать определенным, достаточно однозначным образом. Она виделась им в образе свирепого зверя, мчащего на себе человека, чтобы в итоге сбросить его в мрачную бездну небытия. Человек оказывался обречен на роль похищенной Европы, покорно сидящей на спине могучего быка, чья неукротимая сила умыкала беспомощную жертву за пределы явного и очевидного. При этом нельзя было и помыслить об иных вариантах своей судьбы. Для этого человеку следовало бы стать другим, пройти через перестройку характера, души («дианойю»), ума («метанойю»), к чему он чаще всего был не готов (С. С. Аверинцев).

Судьба -- это не просто случайное сцепление ряда обстоятельств, а проявившийся результат действия совокупности разнообразных факторов. Прежде других в формировании этого результата участвует трансцендентный фактор. От него исходят инициативы либо благого, провиденциального характера, либо же те, что оказывают разрушительное, губительное воздействие. Трансцендентные или метафизические начала, которым подчинено все мировое бытие, включая физическую, социальную и духовную жизнь человека, пребывают в непроницаемом для рассудка мире тайны. Поэтому об их существовании и той роли, какую они играют в детерминации преступлений, можно только предполагать по порождаемым этими началами следствиям.

Второй ряд судьбоносных факторов имеет онтологическую природу. Они представляют собой порядок вещей, сцепление обстоятельств естественного, исторического, социального, политического, экономического, культурного характера, сложившихся в единое, нерасчленимое целое. Это напоминает созданный композитором текст музыкального произведения, уже существующий, но еще не исполнявшийся и только лишь ждущий прихода своего исполнителя.

И, наконец, третий, антропный, фактор -- это совершаемые человеком действия и поступки, позволяющие ему двигаться по предначертанному пути. Роль личности здесь в значительной степени напоминает роль исполнителя, разыгрывающего по нотам музыкальное произведение, сочиненное не им. Исполнитель находится почти целиком во власти замысла композитора (трансцендентных факторов) и созданного тем текста (онтологических факторов). Он имеет возможность по-своему интерпретировать замысел композитора, но радикально переиначить его, выйти за пределы текста не в его власти.

Между трансцендентными, онтологическими и антропными факторами явственно присутствует координационная связь в виде «созвучности метафизического такта», облекшейся в форму подчиненности низшего высшему.

Жизненный путь человека, увиденный сквозь призму их соподчиненного триединства, обретает значимость вселенского события, разворачивающегося в соответствии с метафизической траекторией судьбы. Когда итогом этого пути оказывается жизненная, экзистенциальная катастрофа в виде преступления, следует говорить не только овинепреступника, но и о его беде,то есть о том, что ему не было подвластно, пребывало вне его и неумолимо подталкивало его к пропасти. Беда -- это всего лишь одно из имен судьбы, зло и жестоко обошедшейся с человеком. Если за свою вину преступник должен быть осужден и наказан, то за беду, случившуюся с ним, искалечившую его жизнь, он достоин сострадания.

Метафизическая модель преступления с неизбежностью ставит вопрос о свободе человека. В свете метафизики на свободу можно смотреть как на возможность и право человека осуществить свое предназначение. При этом свободная воля выступает как «пусковой механизм», устремляющий индивидуума вперед, вдоль траектории его судьбы. И человек здесь должен быть готов, как Ахилл у Гомера, принять вызов судьбы и двинуться навстречу своему жребию. Ведь, в сущности, ему часто лишь кажется, что он абсолютно свободен и пребывает в такой ситуации выбора, где все зависит от его решения. Но в действительности, как верно утверждал М К. Мамардашвили, ситуация выбора распределяется на гораздо больший отрезок времени, чем время нашего решения или взгляда.

Время ситуации выбора (или ситуации свободы, что то же самое) иномерно, имеет свой масштаб или размерность, по сравнению с размерностью или масштабом нашего взгляда в данную минуту. Еще задолго до момента выбора бесчисленное множество факторов успели соединиться, сплестись за спиной человека в огромное движущееся целое, в лавинообразный поток предпосылок, условий, обстоятельств. Любой из людей в каждый отдельный момент своей жизни находится во главе этого несущегося потока.

Перед ним расстилается неизвестность, и ему кажется, что эта ширь -- пространство его свободы и бесконечных возможностей. Но это всего лиаш иллюзия: толкающая его в спину лавина уже успела обрести для него силу непреложного долженствования, почти неодолимой причинности. И человек вынужден играть роль не зачинателя, а продолжателя, не инициатора, а исполнителя, совершающего то, что уже невозможно не совершить.

3. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Античная цивилизация и социально-исторические предпосылки преступности. «Осевое время» мировой цивилизации, длившееся, согласно К. Ясперсу, сVIIIпоIIвв. до р. х., сопровождалось становлением первичной морально-правовой реальности, образованием начальных форм индивидуального и общественного правосознания, конституи-рованием характерологических черт трансгрессивной личности.

Как всякая переходная эпоха, «осевое время» обнажило острые грани несоответствий между массивом традиционных, патриархальных норм и ценностей и требованиями новообразующихся социальных институтов. Между этими сферами, нуждающимся во взаимном адаптировании, как между двумя жерновами, оказались судьбы множества людей, чьи действия, как по их воле, так и вопреки ей, оказывались преступлениями против какой-то одной из сторон.

На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных процессов-- широкого распространения трансгрессивных моделей общественно опасного поведения и развития новообразующихся правовых систем -- возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность. Она выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри которых обязан жить и действовать и которым должен подчинять свои трансгрессивные наклонности цивилизованный человек.

Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи однопорядковыми, взаимозависимыми феноменами, практически одновременно становятся атрибутами цивилизации.

Писаному закону (предписанию) свойственно ограничивать человеческую свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной личности вольное или невольное желание нарушить его. Позднее, на заре христианства апостол Павел скажет: «Где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4,15). Соответственно, где есть законы, там есть и преступления. Где есть право, там непременно существуют и правонарушения. Эти противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга.

Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и преступления. При этом не только распространение преступлений стимулировало развитие права, но и становление законодательных системщик это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений. Объясняется это тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия, убийства, кражи, нарушения священных запретов-табу, которые в изобилии существовали и в «доосевое» время, теперь обретают официальный статус уголовно наказуемых преступлений.

Греческая трагедия--материнское лоно философии преступления

Примечательной особенностью трагедий Эсхила, Софокла, Ев-рипида было то, что в их центре оказывались, как правило, масштабные фигуры, крупные личности с яркой индивидуальной фактурой. Подаваемые крупным планом, они позволяли обнажать и демонстрировать наиболее существенные особенности формирующегося морально-правового сознания «осевого человека».

Греческий театр явился чем-то вроде опытной лаборатории, разрабатывающий разнообразные модели критических ситуаций, в которые способен попадать человек переходного времени. Художественное моделирование помогало осмыслению таких проблем человеческого существования как порок и преступление, раскаяние и возмездие, закон и судьба и т. д. При этом сложная, противоречивая и во многом еще таинственная жизнь пробуждающегося от доисторической дремоты человеческого духа обретала очевидные, доступные созерцанию формы.

В трагедиях разворачивались чаще всего два содержательных плана. Один из них составлял события, совершающиеся в пределах видимости, -- сюжетные коллизии, проживаемые героями физически, эмоционально и интеллектуально. За событийным же всегда ощущалось инобытие высшего мира с его абсолютными первоначалами, неумолимыми законами и всеведущей судьбой.

Мир греческой трагедии негармоничен. Это арена драматических столкновений сил порядка с силами разрушения и гибели. От Ф. Ницше идет традиция обозначать эти борющиеся силы как аполлоновское и дионисийное начала. Аполлон как олицетворение всего светлого, разумного, упорядоченного и гармонического, покровительствовал искусству, морали, закону, государственности. Дионис символизировал темное, хаотическое, безумное, разрушительное первоначало бытия. Если Аполлон был устроителем цивилизованного существования, подчинявшим его социокультурным нормам, то Дионис покровительствовал виноделию, винопитию, устраивающимся в его честь многодневным празднествам, на время которых отменялись многие из обычных запретов.

Антитеза аполлоновского и дионисийного начала имела глубокий антропологический смысл. В личности древнего грека явно обнаруживались оба противоположных модуса. Аполлоновское начало заставляло его стремиться к гармоничным отношениям с космосом, социумом, государством и подчинять свое поведение разнообразным социокультурным нормам, стремиться к соблюдению меры и «золотой середины».

Что же касается духа дионисийства, то он проявлялся как негативно ориентированная трансгрессивность, устремляющаяся к преодолению запретов, нарушениям норм, дестабилизации социального порядка, совершению преступлений.

Преступления против «божественных» и «человеческих» законов

Греческая трагедия с необычайной выразительностью продемонстрировала то, как человеку, обладающему неукротимым трансгрессивным духом, было крайне трудно удерживаться в пределах требований как патриархально-родового «божественного» номоса, так и в рамках новообразующихся законов положительного права. Часто его действия, отвечающие одним нормам, противоречили другим, а один и тот же поступок оказывался, подобно Янусу, с двумя ликами - законопослушным и преступным. Именно так и случилось с главной героиней трагедии Софокла «Антигона». Выполняя требования древнего, «подземного» закона, установленного якобы богами и требующего, чтобы тела погибших родственников были преданны земле, она вынуждена была нарушить указ правителя Фив Креонта, за что и была казнена.

Возникали и иные ситуации, когда человек нарушал одновременно и божественные и человеческие законы. Изображая судьбу тех, кто восставал на мировой и социальный порядок, греческая трагедия, как писал Вольтер, учила не сокрушаться о несчастьях преступников, ибо несправедливо принимать близко к сердцу несчастья тиранов, предателей, отцеубийц, святотатцев, словом тех, кто преступил все законы справедливости.

Преступник Эдип. В центре греческой трагедии чаще всего находится человек, нарушивший фундаментальные первопринципы аполлоновского номоса и жестоко расплачивающийся за это. Не случайно основная тема многих драм Эсхила, Софокла и Еврипида -- преступление и наказание. При этом неизбежность наказания доказывает, что человек, несмотря на свою трансгрессивность, остается подчиненным, страдательным элементом космического целого, находящимся в полной зависимости от него. С предельной отчетливостью это демонстрирует судьба Эдипа, в которой неразрывно переплелись аполлоническая идионисийная мелодии.

Трагическая участь Эдипа во многом оказалась предопределена тем, что его душа была раздвоена на две ипостаси -- ночную и дневную. Ночная, дионисийная душа Эдипа родом из минувшего, из далей и глубин архаического предсушествования. Она не знает ни свободы воли, ни разумного самоопределения. Ей неведома тяга к порядку и гармонии. Она эгоистична, агрессивна, склонна к разрушениям.

Ночная душа во власти Рока и является его антропологической ипостасью. Деяния, рожденные ее повелениями, несут в себе метафизические смыслы, которые шире их очевидных воплощений. Чуждая понятиям добра и справедливости, не ведающая норм и законов, не имеющая представления ни о святынях, ни о непререкаемых запретах, ночная душа превращает Эдипа в злейшего врага своих родителей. Она же делает отцеубийцу и кровосмесителя передаточным механизмом, одним из связующих звеньев, принимающим эстафету зла, существовавшего до него, и передающим его своим детям.

Как «человекоорудие» Рока, ночной Эдип предназначен осуществить возмездие и покарать нечестивого Лая за его давнее преступление. При этом Рок не слеп и суровость его не безмерна. Ему изначально не присуще свойство подталкивать человека к недопустимому. Он перехватывает инициативу лишь в тех случаях, когда преступление уже совершено и необходимо возмездие.

Особенность действий Рока состоит в том, что он способен избрать средством воздаяния за преступление тоже преступление. Он действует даже не по принципу талиона, требующего око за око, жизнь за жизнь, а в соответствии с еще более суровой моделью возмездия, когда наказание может значительно превышать масштабы преступления. Объяснить это можно тем, что при слабой нравственной развитости архаического сознания и при только еще зарождающемся праве устрашение являлось в древнем мире одним из основных средств, позволяющих вести человеческий род по пути развития и укрепления начал цивилизованности.

Феномен бессознательного преступления. Глубокое философское толкование трагической судьбы царя Эдипа дал впоследствии великий французский мыслитель Вольтер.

Тема преступления и наказания привлекла Вольтера, когда он обратился к анализу трагических коллизий человеческой судьбы, изображаемых искусством. Сам выступив в качестве создателя нескольких драм для театра, Вольтер видел в трагедии живую картину человеческих страстей, где обнажаются страшные стороны жизни, изобилующие жестокими преступлениями.

В античной трагедии боги нередко требуют, чтобы герой ответил на преступление преступлением. Их не смущало то обстоятельство, что тем самым лишь приумножается существующее на земле зло. Человек должен пойти на опасный шаг, чтобы выполнить волю богов и совершить то, что с позиций морали и права выглядит как преступление. Таковы герои греческих трагедий Орест, Электра, Антигона. Но если человек, совершивший преступление, не повинуется богам и божественным законам, создатели трагедий Эсхил, Софокл и Еври-пид учат зрителя не сокрушаться о постигших того несчастьях.

Особое место в размышлениях Вольтера заняла тема бессознательного преступления. Анализируя эту проблему в связи с трагедией Софокла «Царь Эдип», философ обращает внимание на ряд нарушений законов логики и здравого смысла у античного драматурга. В дополнение ко всему он решает написать свой вариант трагедии и изложить собственное понимание преступлений и судьбы Эдипа с позиций просветительского рационализма.

По мнению Вольтера, древние греки были самой природой своего мироотношения расположены к обостренному восприятию трагических граней человеческого существования. В их трагедиях герои часто попирают божеские и человеческие законы, навлекая тем самым на себя суровые кары. Такова судьба Эдипа, на счету которого два страшных преступления -- убийство своего отца и кровосмесительная связь с матерью. Но Эдип -- не обычный преступник. По своим человеческим качествам он добродетелен, благороден и не склонен к нарушениям законов. Но обстоятельства сложились таким образом, что он, сам того не ведая, совершил тяжкие преступления.

Возникает своеобразная морально-правовая антиномия. С одной стороны, в свете объективных, очевидных причинно-следственных связей, Эдип -- преступник. Он виновен в том, что убил царя Лая, являвшегося его отцом, и женился на его вдове Иокасте, оказавшейся, как выяснилось впоследствии, матерью своего второго мужа. Но с другой стороны, Эдип, субъективно, мотивационно не вынашивавший планов преступлений, не виновен и не может считаться преступником в обычном понимании. Оба эти утверждения верны в равной степени.

Существует ли какое-либо приемлемое разрешение данной антиномии? Вольтер находит его, утверждая, что Эдип -- бессознательный преступник, не ведавший, что творил, и, следовательно, трагическая личность. Пережив внутреннюю драму постижения истинной сути содеянного им, Эдип прошел путь от объективного состояния «беды» к субъективному состоянию «вины».

Нравственные уроки трагедии «Царь Эдип». Гегель считал, что в «Царе Эдипе» центральной является проблема пробуждения нравственного и естественно-правового сознания. Это пробуждение было бы невозможно без предшествующего ему серьезного нарушения важнейших субстанциальных отношений, на которых держится миропорядок. Только нарушив их, индивид начинает сознавать их непреложность и к нему приходит понимание того, что с ними необходимо считаться.

Уже на первых ступенях развития цивилизации 'и государственности для человека возникает необходимость существовать одновременно в двух нормативных сферах, которые издавна принято называть божественными и человеческими законами. Индивиды постепенно накапливают опыт существования внутри очерченных этими законами нормативных пространств. При этом перед ними возникает сложная задача согласовывания требований, исходящих из разных источников. Именно раскол единого, универсального номоса на два, божественный и человеческий, и необходимость успешного ориентирования внутри раздвоившегося и усложнившегося нормативно-ценностного пространства служат отправной точкой пробуждения индивидуального правосознания. Но поначалу человеку необходимо было пережить драму обманутого знания. Не ведая, что творит, он должен совершить роковые ошибки и преступления и извлечь для себя из всего этого принципиально важные уроки.

При всей кажущейся отрицательности окончательного итога трагедии Софокла, на самом деле в ней явственно присутствует положительное содержание. Весь строй ее фабулы и ее этоса свидетельствует о том, что появились серьезные предпосылки для изменения сознания, то есть для перестройки души (дианойи) и ума (метанойи). По сути, там, где заканчивается история Эдипа, начинается истинная философия. Зарождается в своем первозданном виде философия преступления и закона. Она возникает в виде уроков, которые греческий дух извлек из эди-повского сюжета.

Мучительный катарсис финала «Царя Эдипа» сопряжен и с муками рождения философского сознания. На волне этого сознания возникает и утверждается мысль, которая станет краеугольной для античной философии права. Строгая и простая, как все великое, она гласит: общественное благо и личное счастье достижимы лишь в пределах цивилизованной нормативности, учитывающей требования человеческих и божественных законов.

Чтобы утвердить эту мысль, греческий дух обнажает самые крайние, предельные формы недолжного. Оттолкнувшись от них, он устремляется в противоположном направлении, ввысь, к истинным ценностям и идеалам. Потому Эдипу и удается в финале собрать воедино разорванные части своего «я», скрепить их в целостность, которая, в свою очередь, позволит ему обрести то, чего у него прежде не было, -- самосознание. На последних страницах драмы дух Эдипа пребывает уже в качественно новом состоянии, с другой внутренней, ценностно-нормативной структурой, с другим содержанием.

Это своеобразный художественный прецедент, по модели которого происходит рождение философского сознания. Философия тоже возникает из собирания разрозненных впечатлений о мире в целостную картину. Деятельность такого рода изменяет состояние человеческого духа.

Для него становятся существенны нормы, ценности и смыслы, которые ранее не представляли интереса. Он обнаруживает между ними соотношения и связи, которые прежде не замечал. Уже имеющийся в его распоряжении духовный, нравственный, социальный опыт обретает новое значение.

В «Царе Эдипе» обнаруживаются все исходные предпосылки для возникновения философии права:

- финальный катарсис индивидуального «я», сопровождающийся дианойей-метанойей и полным пробуждением самосознания;

-- очевидное для греческого духа присутствие в сверхфизическом мире жесткой нормативности, требованиями которой непозволительно пренебрегать;

-- необходимость в сопряжении таких факторов, как метафизическая нормативность (божественные законы), космологическая нормативность (естественно-правовые требования), общественная и государственная дисциплинарность (человеческие законы), присутствующее в самом человеке влечение к порядку (апполоновское начало);

-- необходимость в обуздании и направлении в позитивное, созидательное русло человеческой трансгрессивности.

Оборотной стороной содержащейся в «Царе Эдипе» предфи-лософии преступления была предфилософия порядка. Своеобразие эллинского духа в том и заключалось, что чем безудержнее оказывался разгул дионистйства, тем энергичнее заявляла о себе воля к порядку, мере и гармонии. В русле этих устремлений должна была рано или поздно из предфилософии порядка возникнуть философия правопорядка.

4. ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Аргументация софистов, оправдывающая преступления

Греческие софисты полагали, что для достижения поставленной цели хороши любые средства. Важно суметь подвести под необходимость пользоваться дурными средствами соответствующие благие основания, и тогда можно спокойно переступать через морально-правовые запреты.

На этом пути трансгрессивное правосознание софистов приходит к самоотрицанию и становится неправовым. Аналогичная метаморфоза совершается и с их моральным сознанием, которое превращается в имморальное. В полной мере это относится к Горгию, который, по свидетельству Платона, говорил, что те, кто издает законы, -- слабые люди, что закон -- это средство запугать сильных, дабы они не пытались присвоить себе слишком много. Тем, кто слаб, законы государства позволяют иметь столько же, сколько имеют и сильные.

Если прислушиваться к голосу природы, то сильным людям следует отбросить связывающие их путы законов, в полной мере проявить свои естественные задатки, физические силы и взять себе все то, что они считают нужным взять.

У имморально-неправового сознания софистов имелись определенные социально-исторические основания. Довершался процесс разрушением древних родовых нормативно-ценностных структур, которые уже не регламентировали все главные жизненные шаги индивидуума. Перед личностью раздвинулось невиданное ранее социальное пространство для индивидуального самоутверждения -- пространство социальной свободы. В отличие от древнего человека архаических цивилизаций, человек-лосевого» времени был уже внутренне готов к тому, чтобы использовать все имеющиеся у него возможности для самореализации.

Известно философско-этическое положение, согласно которому человек, стремящийся быть нравственным, должен иметь при этом свободу выбора, в том числе и возможность быть безнравственным. В таком случае его шаг навстречу добру будет результатом действительно свободного решения, а, значит, может расцениваться как по-настоящему нравственный поступок. Что же касается софистов, то они оказались в числе как раз той части индивидуумов «осевого» времени, которые воспользовались свободой лишь как возможностью быть безнравственными и направили все свои интеллектуальные силы на обоснование допустимости имморально-неправовой позиции.

Выступления софистов можно рассматривать как своего рода интеллектуальный эксперимент, пронизанный в значительной степени деструктивным пафосом, стремлением испытать на прочность существующие моральные устои общества и крепость его правопорядка. Когда они демонстрировали развязность своих суждений и логически доказывали, что не существует ни справедливости, ни блага как всеобщих ценностей, что нет абсолютных запретов и человеку, в сущности, все дозволено, то хитроумная, рассудочная логика торжествовала, а нравственность и право растаптывались.

Среди самих греческих софистов практически не было преступников, но их философско-теоретические выступления против морали и законов служили весьма изощренным логическим основанием для оправдания криминального поведения действительных преступников.

Платоновская типология преступлений

В диалоге «Законы» Платон (428/427-348/347 гг. до Р.X.), при всей его любви к мифам и склонности к тому, чтобы давать волю воображению, выказал себя довольно трезвым реалистом, сознающим всю меру несовершенства человеческой природы. Создавая свой проект идеального государственного устройства, философ отчетливо сознавал, что не следует упускать из виду постоянно существующую угрозу вспышек человеческой ярости и гнева. Это заставило его думать о необходимости надежных средств общественной безопасности. В противном случае ес-тественныесклонности людей к поискам удовольствий, своекорыстию, их явный эгоизм разрушат любое, даже самое совершенное государство.

Наибольшую угрозу для общественных устоев представляют человеческие преступления. Учитывая многообразие их видов, мыслитель предпринимает попытку распределить их по степени опасности и мере требуемого наказания. Самого сурового наказания в государстве Платона заслуживают преступления против богов. Виновный наказывается смертью, а труп его выбрасывается за пределы страны. Далее следуют преступления против существующего государственного строя. Платон называет врагами государства тех, кто участвует в заговорах, разжигает восстания, прибегает к насилию, отказывается защищать отечество. Таких граждан судьи приговаривают, как правило, тоже к смерти.

Говоря об убийствах, Платон подразделяет их на невольные и насильственные. Если убийство совершено во время спортивных игр или военных упражнений, то виновный не несет уголовного наказания, а лишь проходит через обряд религиозного очищения. При намеренном, сознательном убийстве наказания подразделяются таким образом: за убийство чужого раба возмещается хозяину убыток, если же убит собственный раб, то достаточно одного лишь религиозного обряда очищения.

Если происходит невольное убийство свободнорожденного человека, виновный должен очиститься и удалиться из отечества сроком на один год. Если же убийство совершено в приступе гнева и ярости, то убийца отправляется в изгнание на два года.

Всякий убийца, не подчинившийся закону, не прошедший через очищение и осквернивший своим присутствием общественные места -- рынки, площади, игрища, храмы, может быть привлечен к суду любым из граждан и подвергнут более суровому наказанию.

Если раб убьет своего господина или любого свободнорожденного, то близкие вправе сделать с убийцей все, что угодно, но ни в коем случае не должны оставлять его в живых.

Когда один из супругов в припадке гнева убивает другого, то наказанием служит изгнание из страны на три года. Эта же мера применяется в случае драматического конфликта между братом и сестрой.

Если кто-то в припадке гнева убивает одного из своих родителей, то он подвергается суду по самым тяжким обвинениям в оскорблении действием, нечестии и святотатстве. Он заслуживает многократной смертной казни, если бы это только было возможно.

Говоря о мотивах самых тяжелых преступлений, Платон утверждает, что причиной тому часто служит наибольшее из зол -- это господство страсти, заставляющее душу дичать от вожделения, устремляться к ненасытному стяжанию и насилию. Яростное начало начинает господствовать в душе человека, переворачивает все в ней вверх дном и толкает на преступление с тиранической силой, которой невозможно противостоять. Признавая неодолимость этой силы для многих людей, Платон склонен к тому, чтобы в его государстве за преступления, совершенные в состоянии аффекта, карали сравнительно мягко.

Самым нечестивым из всех преступлений Платон считает предумышленное убийство кровного родственника. Кроме страшного божественного возмездия убийцу ожидает суровая кара государства: его предают смерти, а обнаженное тело выбрасывают за пределы страны на отведенный для этого перекресток. Затем все должностные лица, ради очищения всего государства, должны принести по камню и бросить в голову трупа.

Платон говорит и о тех, кто насильно лишает жизни себя, творя над собой неправедный суд. Государство их осуждает и не удостаивает обычной погребальной церемонии. Самоубийц хоронят отдельно от других, на пустырях, не отмечая могил ни надгробными плитами, ни надписями.

В случаях, когда люди гибнут из-за каких-нибудь животных, то последних убивают и выбрасывают за пределы государства. Если же чья-то душа расстается с телом из-за неодушевленного предмета, то этот предмет уничтожается.

Невиновным в убийстве Платон предлагает считать того, кто ночью защищался от грабителя, старался избежать изнасилования или защищал своих ни в чем не повинных родственников.

Столь же детально, как и убийства, Платон рассматривает телесные повреждения вместе с соответствующими формами реагирования на них государства в лице судей. Наказанием в большинстве случаев становится денежный штраф различных размеров. Исключение составляет применение насилия, побои, оскорбления по отношению к отцу или матери. Такие преступления приравниваются к святотатству, и виновные осуждаются на смерть.

В «Законах» говорится, что свидетель побоев, наносимых сыном кому-либо из родителей, не пришедший на помощь, судом приговаривается к изгнанию из страны. Если же оказавший помощь был рабом, то он становится свободным. Тот, кто уличен в жестоком обращении с родителями, изгоняется из государства. Если же он, вопреки запрету, возвращается, то его приговаривают к смерти.

Рассуждая об этих и других законах, Платон подчеркивает, что они устанавливаются в первую очередь для людей с тем, чтобы научить их жить в мире друг с другом. Те же, кто обладает неподатливой, злонравной природой и не получил должного воспитания, обязаны помнить о грозящем им суровом воздаянии, которое их непременно настигнет, если они осмелятся нарушать законы государства.

Аристотель о политических преступлениях и средствах борьбы с ними.

Аристотель (384-322 гг. до Р.X.), как серьезный и глубокий аналитик, не прошел мимо проблемы саморазрушения государства из-за преступных посягательств на его стабильность и целостность. Философ писал о том, что в каждом виде государственного устройства содержатся деструктивные начала и государство вынуждено в целях самосохранения активно противодействовать им.

Наибольшую опасность для государственного организма представляют вспышки внутренних междоусобиц и посягательства на существующий строй с целью его замены на другой. Аристотеля интересуют в первую очередь причины этих явлений.

На первое место среди них философ ставит настроения людей, готовящих государственный переворот. Ими может двигать сознание ущемленности своих прав или стремление занять в государстве такое же место, как и те, что наделены в изобилии всевозможными привилегиями. Другая категория мятежников состоит из людей, руководствующихся сознанием собственного превосходства над другими, желающих занять в государственной иерархии подобающее им место.

Среди причин вспыхивающих распрей Аристотель называет множество отрицательных человеческих качеств -- наглость, жажду непомерного возвышения, страх, презрение, зависть, корыстолюбие, несправедливость тех, кто властвует. Поводами к таким вспышкам могут служить самые незначительные мелочи, скрупулезно перечисляемые философом.

Рассуждения Аристотеля о способах государственных переворотов как бы предуведомляют будущие наблюдения Н. Макиавелли из трактата «Государь». Автор «Политики» подразделяет перевороты на две разновидности -- на те, которые совершаются путем обмана, и те, что происходят в результате применения насилия. Но, несмотря на различия, между ними всегда просматривается очевидная связь. Так, зачинщики могут обмануть народ и с его согласия произвести перево-рог. Но потом, по прошествии времени, они способны начать применять насилие, чтобы удержать власть в своих руках.

В государствах, где правит демократия, перевороты чаще всего возникают как результат необузданного поведения демагогов, натравливающих массы на достойных людей. Последние могут объединиться и решительными действиями упразднить демократию.

Олигархия способна пасть в тех случаях, когда власть имущие станут злоупотреблять Притеснениями народной массы или же внутри самой олигархии начнутся серьезные распри, которыми воспользуются ее противники, чтобы покончить с ней.

Говоря о внешних и внутренних причинах разрушений политической системы, Аристотель обращается и к проблеме тех спасительных средств, которые способны воспрепятствовать нежелательным де-струкциям. Он говорит о том, что правонарушения обычно прокрадываются в механизмы власти незаметно. Своей малостью и кажущейся незначительностью они могут поначалу не вызывать серьезных опасений. Но те, кто по-настоящему озабочен задачей сохранения существующего государственного строя, должны быть наготове и заранее пресекать любые попытки противодействия.

Аристотель предлагает активно использовать правовые средства, существующие законы для пресечения социальных распрей в их начальной стадии. Суметь постичь суть нарождающегося зла в самом его начале, -- говорит он, --дело не первого встречного, а опытного государственного мужа.

Законоположения необходимо использовать для того, чтобы не позволить никому слишком возвыситься над остальными своим богатством и могуществом. Если же это происходит, то лучше всего, по мнению Аристотеля, удалять таких людей за пределы государства.

Законы государства не должны позволять должностным лицам чрезмерно наживаться. За этим власти должны следить особенно тщательно. При олигархическом правлении следует предоставлять неимущим доходные должности, а тех, кто посмеет их оскорблять, подвергать строгим наказаниям. Необходимо при любом государе таенном устройстве изыскивать все возможные средства и способы для поддержания социального равновесия и правового порядка внутри общества и государства.

Аристотель ставит мир выше войны, стабильность и правопорядок выше социальных распрей. Основную надежду он возлагает при этом на законы, на их способность предупреждать взрывы недовольств, контролировать исполнение гражданами их прямых обязанностей, регулировать многообразие складывающихся между ними отношений.

Делая ставку на правовое регулирование социальных процессов. Аристотель не упускает из виду и другие, внеюридические, средства предупреждения политических беспорядков и преступлений. Важную роль он отводит воспитанию граждан в духе уважения к существующему государственному устройству, каким бы оно ни было. Умело организованный воспитательный процесс способен в не меньшей степени, чем хорошие законы, поддерживать государственный механизм в должном состоянии и препятствовать его преждевременному разрушению.

5. ХРИСТИАНСКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ: РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Антитеза «Бог -- дьявол»

Для религиозного и, в частности, христианского сознания мир дуалистичен и находится во власти двух противоборствующих начал -- светлого, творящего и темного, разрушающего. Их олицетворениями являются Бог с ангелами и дьявол с его бесами. Дьявол не равен Богу, являясь падшим ангелом, некогда восставшим против Бога, потерпевшим поражение, но продолжающим состязаться с ним. И хотя все его усилия и потуги карикатурны (не случайно сатану издавна называют «карикатурой», «обезьяной» Бога), он, при полном отсутствии творческих способностей, оказывается могуч и опасен в деле отрицания и разрушения. Выступая олицетворением небытия, источником смерти, символом абсолютного зла, первопричиной грехов, пороков, преступлений, он царит в стихии мрака, бездны, ада. В целом он представляет собой всеобщее разрушительное начало, непостижимое для человеческого разума.

Человеческая душа как арена борьбы между Богом и дьяволом

Бог и дьявол, их ангелы и бесы ведут спор из-за человека, за право владения его душой. Достаточно обратиться к библейской книге Иова, чтобы убедиться в том, какой высокой степени трагизма способна достигать эта борьба. Бог взывает к человеку, к лучшему, что в том есть, открывает перед ним возможность стать носителем добродетелей, творцом высокого и прекрасного. Дьявол же искушает разнообразными соблазнами, предлагает возможность достижения вожделенных целей кратчайшими путями через попирание норм морали и права. При этом он чаще всего изображает зло как добро.

Человек, согласно библейской антропологии, онтологически несовершенен. На его природу легла неизгладимая печать первородного греха прародителей--Адама и Евы, и он склонен поддаваться дьявольским искушениям. Случилось так, что первородный грех обрел масштабы всеобщих, всечеловеческих последствий, и потому зло, насаждаемое искусителем, царствует почти повсеместно, обрекая весь земной мир «лежать во зле». Отсюда возникновение бесконечного множества различных подмен, искажающих человеческое бытие, когда вместо предполагаемых следствий возникают их неожиданные и страшные, демо-низированные карикатуры -- вместо свободы своеволие, вместо дерзновения -- дерзость, вместо доблести -- преступления и т. д.

Когда всеобщее разрушительное начало вселяется в конкретного человека, оно обретает вид личного дьявола. Изначально поврежденная последствиями первородного греха, человеческая природа делает человека предрасположенным к этому. Оказавшись во власти дьявольского наваждения в виде одного или же сразу нескольких из семи смертных грехов-- гордыни, жадности, властолюбия, зависти, обжорства, злобы или уныния, -- человек встает на путь, ведущий его еще дальше, к преступлениям. Устоять перед постоянно возникающими искушениями невероятно трудно. Даже Христа искушал дьявол. Но людей, подобных Христу своей нравственной стойкостью, способных твердо и непреклонно на протяжении всей жизни противостоять дьявольским соблазнам, очень мало.

Одержимость духом отрицания -- причина преступлений

Дьявола отличают стремление к отрицанию, бесплодие, неспособность рождать, творить, готовность разрушать и губить. Человек, одержимый личным дьяволом, встает на путь отрицания и теряет свою творческую природу. Отвергая высший запрет на разрушение, он оказывается перед бездной небытия. Воображаемую свободу от высшего нравственного закона, диктуемого Богом, он представляет как вседозволенность. Это позволяет ему легко переступать через нормы морали и права.

У Лейбница есть мысль о том, что всегда не прав тот человек, который отрицает. По его мнению, мир так устроен, что в усилиях по отрицанию чего-либо со стороны людей нет никакой надобности, ибо все существующее рано или поздно погибнет само собой, пройдя через самоотрицание. Человеку следует направлять свои силы не на отрицание, а на утверждение, созидание, творчество. Этим он будет подобен Богу-творцу.

Преступление -- это всегда отрицание и потому заслуживает осуждения. Совершая его, человек в своих малых масштабах становится подобен дьяволу. Он отвергает Бога, отрицает исходящие от него нравственные запреты и требования, разрушает данную свыше иерархию ценностей, встает на категорически запрещенный ему путь вседозволенности. Внутри него поселяются бесы, которые дергают его за ниточки, словно куклу-марионетку, и превращают в существо, способное к преступлению.

Тождество преступления и греха. Преступление в свете христианских определений -- это всегда грех, то есть деяние, чей смысл гораздо шире социальных рамок, поскольку оно нарушает не только нормы права, законы государства, но и высшие запреты, данные Богом. Преступление - это дерзкое посягательство человека на авторитет Бога-отца, которое следует расценивать как нравственное отцеубийство. И поэтому в качестве греха оно предполагает не только уголовное наказание со стороны властей, но и возмездие со стороны Бога.

Темные, демонические начала способны овладевать не только отдельными людьми, но и целыми народами и цивилизациями. Таким предстает императорский Рим в «Откровении Иоанна Богослова». Таковы вXXв. герои достигшей историософских масштабов «фаустовской темы» -- советское и немецко-фашистское государства, вступившие в сговор с дьяволом, подчинившиеся его власти и превратившиеся в системы-убийци тоталитарные машины уничтожения всего лучшего, что есть в человеке. Продемонстрированная ими беспощадность к культуре, духовности, религии, нравственности, праву -- страшный, смертный грех, предполагающий неминуемое возмездие, которое рано или поздно грядет.

Посмертное возмездие за преступления. В началеXIVв. в европейской христианской культуре произошло важное событие -- вышла в свет «Божественная комедия» великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265-1321). Эта поэма соединила две эпохи -- позднее средневековье и раннее Возрождение. Поэт будто уже перешагнул через «темные века» и, как бы отстранившись от них, увидел их культуру во всей полноте и целостности. Теология и этика, астрономия и философия, античные и христианские мифологемы, исторический и современный материал -- все это нашло свое место в сферически замкнутой композиции «Божественной комедии», состоящей из трех частей -- «Ад», «Чистилище» и «Рай».