Философия преступления

Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я вывожу, что и все, не только великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, то есть чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны, по природе своей, быть непременно преступниками более или менее, разумеется. Иначе трудно им выйти из колеи, а оставаться в колее, они, конечно, не могут согласиться, опять-таки по природе своей...».

Логика рассуждений Раскольникова, в сущности, не слишком замысловата: если развитие цивизации требует нарушений установившихся норм, то есть преступлений, то обязанность человека, понимающего это и заинтересованного в прогрессе, пойти на преступление.

Но интересы прогресса -- далеко не единственный и отнюдь не главный мотив для автора статьи, расчищающего перед собой с помощью логики путь к преступлению. В гораздо большей степени его занимает проблема собственного самоутверждения. Он жаждет полноты самоосуществления и ради этого готов рисковать. Подобно игроку в азартные игры он держит в поле своего зрения и возможность успеха и вероятность краха. В роли банкомета для него выступает судьба, но Раскольников предпочитает именовать судьбу случаем и метафизическими категориями пользоваться как можно реже. Как истинный игрок-авантюрист, он видит в задуманном преступлении средство испытания своих сил, воли, характера. Самое главное для него -- это доказать самому себе собственную избранность, непохожесть на обыкновенных, заурядных людей, страшащихся закона и наказания.

Бог и преступления. Вопросы существования Бога и бессмертия души были для Достоевского «настоящими русскими вопросами». Именно им он хотел посвятить свой главный роман «Атеизм», в котором методом от противного должна была развернуться грандиозная художественно-философская Теодицея. В 1868 г. в письме А. Н. Майкову из Флоренции Достоевский поделился своим замыслом. Будущий герой романа, юноша, еще в пансионе впервые ощутил внутреннюю потребность опереться на что-то надежное. Еще не думая о Боге, он «устанавливается на деньгах». Вся его последующая жизнь сопровождается борениями с собой, падениями и воскрешениями. Его колебания, метания, преодоление заблуждений и должны были составить содержание задуманного романа. Сам же герой должен чем-то напоминать вольтеровского Кандида. Но это должен быть странник преимущественно в сфере духа.

Впоследствии, когда название «Атеизм» трансформировалось в «Житие великого грешника», Достоевский задумал одну характерную сцену -- изобразить русский монастырь как условное место сбора (собора) разных по своим взглядам деятелей культуры. На этом соборе-симпозиуме должны будут столкнуться в спорах между собой атеисты и теологи, западники и славянофилы, социалисты и монархисты. Если бы этот замысел воплотился во всем его объеме в задуманной сцене, то возникшая картина грандиозного диспута вряд ли стала бы напоминать «Афинскую школу» Рафаэля с присущей той строго уравновешенной ренессансной статуарностью и горделивой самодостаточностью каждой из фигур. Скорее всего, она походила бы на барочные полотна Эль Греко. Это была бы почти батальная сцена разбушевавшегося «метафизического скандала» с исповедями «горячих сердец», бунтами, надрывами, истериками, осаннами и проклятиями в адрес Бога, дьявола, миропорядка, общества, среды и друг друга. При этом не вызывает сомнения то, что, осуществись этот замысел, все здесь оказалось бы в стратегическом плане подчинено духу Теодицеи («оправданию Бога»).

Теодицея Достоевского пронизана уверенностью писателя в том, что отнюдь не человек является мерой всех вещей, что такой мерой может быть только Бог. Только Он представляет собой абсолютный, неизменный критерий, позволяющий достоверно оценивать как истинность норм нравственности и права, так и оправданность любого жизненного шага каждого человека. Сила этого критерия заключена для Достоевского в том, что он укоренен в самом строе мироздания, в его онтологически-метафизических основаниях.

Если помнить об этом, то перестаешь теряться перед самыми безумными парадоксами и головокружительными перепадами метафизических фантазий Достоевского. В. Розанов, любивший надстраивать над парадоксами своего кумира собственные парадоксы, писал: «Поднимите «Преступление и наказание» к свету вечности, и что вы там увидите, за выбросом всех подробностей, в единственном исключительном сюжете: «праведного» «убийцу», «святую» «проститутку». Вот -- суть: остальное -- аксессуары. То есть что же! Возможность, нравственную, праведного убийства и святой проституции. Голова кружится... Но не тоже ли самое мы видим и на дне евангельских глубин...».'

Здесь Розанов сопоставляет романы Достоевского с Новым заветом самым неожиданным образом. Он утверждает, что Достоевский «страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие». С Розановым можно согласиться, если учитывать, что творческое кредо Достоевского сосредоточено в его Теодицее, что все его люди-пауки, люди-звери, люди-демоны -- это существа, которые своим присутствием в его романах не опровергают, а подтверждают бытие Бога в мире. Это подобно тому, как бесы Евангелия, вышедшие из бесноватого и вошедшие в свиней, не зачеркивают величия Христа, а лишь делают его образ еще более рельефным и значимым.

В Великом инквизиторе оживает евангельский «человек беззакония», который здесь выступает в маске блюстителя закона.

Другая подмена -- это стремление изображать свободу как бремя, непосильное для масс. Подобная позиция позволяет обладателям деспотической власти считать людей слабыми и порочными существами, которых можно только силою и устрашением вести по пути законопослушания.

Третья особенность заключается в том, что абсолютная власть носит сугубо отрицательный, демонический характер: она более разрушает, чем созидает. При этом наибольшие разрушения она производит в сфере человеческого духа, в его ментальных, этических и экзистенциальных структурах.

Достоевский показывает, что соблазны абсолютной властью исходят из области индивидуального «подполья», то есть тех глубинных уровней человеческой психики, которые сообщаются с темной метафизической реальностью, обиталищем «бесов» зла и насилия. Именно эти «бесы» сообщают кратическим (ориентированным на власть) мотивам демонический, богоборческий характер. Они заставляют человека посягать на авторитет Бога и пытаться присвоить себе его властные функции.

Для Достоевского стремление к абсолютной власти -- это форма проявления человеческой гордыни, осмелившейся вообразить, что мир пуст и погружен в безначалие. Но подобное стремление всего лишь проявление ограниченности человеческого рассудка, наивно пытающегося присвоить себе не принадлежащие ему права.

Даже Христа дьявол пытался искусить соблазном абсолютной власти, предлагая тому обратить камни в хлебы, чтобы благодарное человечество двинулось за чудотворцем. Для Духа зла основными средствам и, ведущими к вершине абсолютной власти, выступали чудо, тайна и авторитет. Они же являлись ее символами, из которых складывается харизма абсолютного властелина. Но Христос отверг путь чуда, ответив, что не хлебом единым жив человек. Смысл его ответа заключался в том, что каждому надлежит свободно принимать решение о том, следовать ли за ним или нет, а не руководствоваться страхом, будто может оскудеть рука дающего.

Вслед за Достоевским тема преступного властолюбия, оборачивающегося практикой системного политического насилия властей над народом, становится одной из ведущих в русской политической философии.

Так, для С. Франка (1877-1950) деспотизм выступает как категория политическая, социологическая и морально-правовая. С позиций морали и права деспотизм -- это для одних возможность и привилегия неограниченного господства, а для других -- обязанность беспрекословного повиновения.

Некогда античное сознание было убеждено в законности естественного неравенства людей -- взрослых и детей, мужчин и женщин, эллинов и варваров, свободных и рабов. Эта убежденность требовала, чтобы одни повелевали, а другие повиновались. Позднее христианство опровергло эту точку зрения, выступив за равенство всех и за недопустимость любых форм деспотической власти одних людей над другими.

В Новое время появился взгляд, согласно которому неограниченное господство допустимо в виде опеки над определенными категориями людей ради их же блага. Его сторонники утверждают, что во имя достижения отдаленных благих целей народам необходимо иметь разумных наставников, которые вели бы тех по пути прогресса. Этот утилитарный аргумент, впервые появившийся еще у Платона, был вXIXв. подхвачен О. Контом, а затем К. Марксом. Именно он стал служить наиболее распространенным обоснованием допустимости деспотизма властей и бесправия масс. На нем была построена идеология тоталитарного сверхпорядка с ее недоверием стихийному характеру непосредственной жизни. Он питал уверенность лидеров в знании ими истинных целей и верного пути к ним, а также их убежденность в своем праве вести всех за собой. Логика этой уверенности сводилась к тому, что если слепец движется к пропасти, необходимо заставить его изменить направление вначале словами, а если он не внемлет, то и действиями. Так и слепую толпу следует вести за зрячими лидерами.

Идея социального сверхпорядка опирается на догмат непогрешимости лидеров-вождей как идейную предпосылку деспотического господства. Когда Руссо обосновывал необходимость демократического деспотизма, он опирался на утверждение о том, что «общая воля» лидирующего большинства всегда ближе к истине.

С. Франк указывает на существование религиозно-этических обоснований деспотизма. Если любовь к Всевышнему, предполагающую неравенство человека и Бога, перенести на землю, то возникнет отношение деспотического господства и рабского служения. Не случайно деспоты часто присваивали себе роль земного бога. А между тем, старая библейская заповедь издавна предостерегала об опасности отождествления земного с божественным. Поскольку божество не связано никакими земными, нравственными законами, то и деспот, возомнивший себя божеством, начинает считать себя свободным от этих законов, превращаясь в итоге в преступника, открытого врага своего народа.

Идея неизбежности преступлений. Философ Вл. С. Соловьев (1853-1900) утверждал, что в основе человеческой природы лежит темная природная сила, злая в своем исключительном эгоизме, проявляющаяся в виде порочных наклонностей и предрасположенности к совершению преступлений. Он находил множество подтверждений тому, что физический мир «во зле лежит». В отличие от метафизического мира, части которого стремятся к единению, в земном мире каждое физическое существо стремится к индивидуальному самоутверждению, поскольку они уже при рождении были наделены злой эгоистической волей.

Во всех человеческих сообществах всегда есть индивиды, способные превратить жизнь окружающих в ад. Наибольшую опасность представляют из них те, кто, обладая злой и решительной волей, стремясь к достижению своих эгоистических целей, не ведают нравственных и правовых препятствий. И Вл. Соловьев задается вопросом о том, как следует относиться к таким людям.

Казалось бы, абсолютный нравственный закон Евангелия безусловно требует любить всех людей без исключения. Но распространяются ли заповеди Христа на преступников? Если да, то как соединить любовь к преступнику с любовью к его жертве? И второй труднейший вопрос: как на деле должна проявляться христианская любовь к преступнику?

Обычно совершенное кем-то преступление вызывает у людей двоякую реакцию -- стремление защитить жертву и желание образумить преступника, чтобы тем самым восстановить нарушенную справедливость и оскорбленную нравственную правду. Но восстанавливать их можно по-разному, и здесь обнаруживаются два полярных подхода. Первый вариант предполагает, что преступник не достоин ни нравственного отношения к нему, ни жалости, ни снисхождения, поскольку своим преступлением он лишил себя всех человеческих прав. Поэтому он заслужил применение к нему жестокой силы, полного подавления или даже истребления. Смысл другой позиции сводится к убежденности, будто принудительные действия по отношению к преступнику недопустимы, возможны лишь словесные вразумления. Благодаря выступлениям Л. Н. Толстого с проповедями идеи о непротивлении злу насилием, этот взгляд стал весьма популярен. Вл. Соловьев называет первую позицию «доктриной отмщения», а вторую -- «доктриной словесного вразумления» и скрупулезно исследует философско-правовой смысл каждой из них.

Если смотреть на проблему преступления с нравственной точки зрения, то жалости достойны и жертва и преступник. Но жалость общества к преступнику должна заключаться в том, чтобы не подвергать его физическим мучениям, а твердо и умело наставить на путь нравственного излечения, дать ему шанс на исправление и создать для этого необходимые условия.

Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к добру через воздействие благодатной силы. На Голгофе из двух распятых вместе с Христом разбойников только один покаялся. Другой же даже при таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со Спасителем, оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно должно существовать и право.

Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не тотальны. Оно не вмешивается в свободный выбор личности между добром и злом и потому оставляет определенный простор для реализации некоторых злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор, интриг, клеветы и т. д. Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать преступником-злодеем, активно препятствует его разрушительной деятельности.

Русская Теодицея: противостояние злу. Если попытаться взять в целом все мировоззренченские и нравственные контроверзы и аргументы Теодицеи, развернувшейся в трудах русских мыслителей Серебряного века, то они сводятся к нескольким принципиальным пунктам.

Первое. Бог един, всемогущ, всеблагостен и обладает абсолютной властью над сотворенным им миром.

Второе. К великому сожалению, мир, сотворенный Богом, крайне несовершенен и «лежит во зле». Существование всех живых существ отягощено безмерными страданиями. В социальной жизни людей избыточна мера несчастий, несправедливости, взаимного ожесточения и преступлений.

Третье. Человеческий разум, замечающий противоречие между всемогуществом всеблагого Бога и явным несовершенством сотворенного им мира, прилагает огромные усилия, чтобы разобраться в смысле этого несоответствия. Человек сознает за собой право подвергнуть критическому испытанию догматы о существовании Бога и бессмертия души. Он готов признать существование лишь того, что имеет разумное и нравственное оправдание, что выдерживает критику с позиций критериев блага, справедливости и целесообразности. Те решения, к которым человек приходит на этом пути, обладают разными философскими смыслами и неодинаковой этической значимостью:

а) признание ответственности и вины Бога за несовершенство мира, развенчание его авторитета как отнюдь не всеблагого начала;

б) доказательства того, что в переизбытке зла Бог не виновен, а всему причиной и виной темные, демонические силы;

в) признание того, что страдания людей -- расплата за нарушения ими высших религиозно-нравственных предписаний, за нежелание и неготовность идти по пути духовного совершенствования; то есть вынесение однозначного вердикта, согласно которому сами люди и никто более виновны в том, что мир погряз во зле, пороках и преступлениях.

Какие же выводы могли родиться в свете этих неутешительных констатации и предположений? Их тоже обнаруживалось несколько.

Первый вывод заключался в требовании, чтобы несовершенный, дисгармоничный мир был преобразован усилиями самих людей в мир совершенный и гармоничный как можно скорее. А для этого необходимо использование всех доступных и возможных средств, не исключая при надобности насилия и кровопролитий.

Этот вывод был отмечен печатью влияний ренессанской антроподицеи, уверенностью в том, что человек обладает исключительными силами и возможностями, позволяющими ему не считаться ни с какими нормативными ограничениями.

Второй вывод сводился к отказу человеку в праве предъявлять какие-либо претензии к Богу. Подразумевалось, что человеческий рассудок слишком слаб, чтобы брать на себя смелость сомневаться в справедливости созданного Богом миропорядка. Мудрость Провидения должна пребывать вне рациональной критики. Человек обязан безоглядно верить в безусловную правоту Творца. Не рассудок с его склонностью к наивным критическим наскокам, а вера должна быть главным средством миропонимания.

В Теодицее Бог выступает как наивысшее нормативное начало, от которого производны все нравственные предписания. Он налагает определенные ограничения на человеческое существование, указывает пределы, внутри которых человек должен жить и действовать. Уже самим фактором своего бытия Бог свидетельствует о том, что человеку в этом мире не все дозволено, что существуют внешние, не зависящие от него, предзаданные и при этом вполне целесообразные факторы сдерживания активности людей. И задача человека состоит в том, чтобы учитывать это ради его же собственного блага.

Теодицея призвана помогать человеку в эпохи разбродов и нравственных шатаний следовать высшим нормативным предписаниям, облегчить ему борьбу с искушениями и соблазнами имморального характера. В свете ее императивов религиозно-этические принципы возводятся в степень непререкаемого долженствования, в ранг непреложных, абсолютных истин.

Вседозволенность, в каких бы формах она не пыталась заявить о себе, несовместима с духом Теодицеи, которая нацелена на то, чтобы не позволить социальной жизни людей утратить цивилизованный характер.

Бог, как протагонист Теодицеи, стоит над миром с его круговоротами земной суеты, взрывами страстей, вечной борьбой интересов. Его присутствие в центре мироздания сообщает каждому элементу сущего свой смысл. Он не позволяет миропорядку потерять законосообразность и превратиться в хаос. Препятствуя распаду, Бог потому и требует от людей совершенно определенного поведения -- не творить зла, не совершать преступлений, повиноваться властям, соблюдать договоренности, не лгать, чтить родителей и т. д. Против тех, кто пренебрегает его требованиями и нарушает его запреты, у него имеется право воздавать каждому по его заслугам и вине, как при жизни, так и посмертно.

В Библии неоднократно говориться о том, что начало премудрости, нравственности и законопослушания -- этострахБожий.Речь идет при этом не о простой эмоции страха, а о несоизмеримости двух таких величин, как Бог и человек, а также о том, что последний обязан признавать безусловный авторитет Бога и его право на безраздельную власть над собой.

Только тот, кто наивен и недалек, склонен трактовать «страх Божий» как боязнь загробных, адских мук. В его глазах переживаемый страх способен заставить человека считаться с нравственными требованиями. Но в свете подобного взгляда возникает уверенность, будто при слабо выраженном страхе человеку легко переступить через религиозно-этические запреты.

Но «страх Божий» - не переменная и относительная, а абсолютная величина, своего рода метафизическая константа. Все, что исходит от Бога как Абсолюта, само отмечено печатью абсолютности. Человек, будучи творением Бога, по определению уже обязан испытывать «страх Божий». Но это отнюдь не единственное чувство, связывающее их. Существует еще один модус отношения, позволяющий человеку как бы уравновесить внутри себя метафизический страх, -- этолюбовь к Богу.Христос в Новом завете постоянно обращает внимание на эту, вторую возможность. В его представлении она более плодотворна и открывает новые, дополнительные резервы одухотворенного бытия человека в мире.

Характерно, что русская Теодицея делает преимущественную ставку не на «страх Божий», а именно на любовь к Богу.

Идея Бога как первопричины миропорядка и образ Сына Божьего как нравственного законодателя имеют для русских мыслителей огромный культурный смысл. Они прямо свидетельствуют о том, что законы нравственности объективны, онтологически непреложны и делают человека полностью зависящим от них. Они же свидетельствуют о том, что человек не вправе изменять нравственные законы, пытаться подгонять их под свои интересы и нужды, что это сфера, над которой люди не властны. А из всего этого следует мысль о том, что если с онтологией нравственных законов не считаться, то это неминуемо обернется жизненными катастрофами как расплатой за дерзское своеволие.

Высшие императивы способны нисходить в человека и поселяться в его сердце, обретая вид веры, совести, способностей испытывать чувства стыда, вины, раскаяния, показывать каждому меру рассогласованности между требованиями объективного нравственного закона и его реальными поступками. Обнаруживающиеся противоречия заставляют чувствовать и понимать, что необходимо прилагать духовные усилия ради приближения хотя бы на самый малый шаг к образцам должного, к идеалу совершенства, к исполнению завета «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф, 5, 48).

11. МЕТАФИЗИКА ПРЕСТУПЛЕНИЯ В XX В.

Метафизика преступной государственности (западная модель)

Герой философского романа Франца Кафки (1883-1924) «Процесс» банковский служащий Йозеф К., вполне добропорядочный и законопослушный гражданин, неожиданно для себя становится подсудимым. Некий таинственный суд, неофициальный, но чрезвычайно могущественный (в этом уверены все, кто сталкивается с ним), начинает разбирательство по делу Йозефа К. Не зная за собой никакой вины, он, тем не менее, покорно принимает все, что с ним происходит. Расследование ведется в глубокой тайне. Все происходящее в романе кажется погруженным в какой-то метафизический туман, в котором потерялись причинные связи, исчезли какие бы то ни было закономерности. Осталось лишь одно ощущение непостижимости происходящего. Погруженный в состояние непонимания свершающегося, Йозеф К. даже не пытается рассеять этот туман таинственности. Непонимание как доминанта его внутреннего состояния сопровождает ею на протяжении всего процесса расследования, вплоть до моментов оглашения и исполнения смертного приговора.

Изображенная Ф. Кафкой государственная система судопроизводства вездесуща. Она располагается на всех чердаках всех домов государства, буквально нависая над головами всех граждан. В любой момент она может предъявить обвинение кому угодно. И для этого не надо быть виновным в каком-то конкретном правонарушении. Для системы не существует невиновных граждан. Невиновность -- это либо иллюзия, либо временное состояние. Обвинить, осудить, приговорить к смерти можно каждого. Достаточно следствию и суду заняться конкретной личностью. И если дело открывается, то спасения уже нет.

Власть жестокой, преступной системы негласного судопроизводства абсолютна. То внешне мягкое, «кошачье» насилие, которое она осуществляет, неодолимо и неотвратимо как воля рока. Любые попытки сопротивляться ему, пассивные или активные, не дают результата. Человек оказывается как будто завороженным, загипнотизированным ее властью. Он может не ходить на допросы, поскольку никто его туда не ведет насильно, но он идет. Он может уехать, скрыться, но, уверенный в своей полной безвинности, остается на месте. Он может бунтовать, но не бунтует, привыкнув считать себя законопослушным гражданином. Его волевые механизмы оказываются будто парализованными.

Индивидуальное «Я» Йозефа К. демонстрирует «трансгрессив-ность наоборот». Оказавшись внутри круга определенных обстоятельств, он не может переступить через некую роковую черту. Этим он напоминает архаического человека, в котором еще не пробудилась склонность к трансгрессивным порывам. Характерно, что у некоторых первобытных племен существовал обычай наказывать провинившегося особым способом: вокруг него, когда он спал, колдун очерчивал магический круг, через который тот не имел права переступить. Результат был, как правило, один: виновный погибал внутри этого крута от сознания своей покинутости всеми.

Нечто подобное происходит и с Йозефом К. Для Кафки закончилась эпоха трансгрессивных личностей. Государство создало преступную систему их изничтожения, то есть возвращения их сознания в более примитивное состояние, когда бы они покорно воспринимали все, что исходит от властей, и видели бы в государстве нечто, вроде древнего рока, с которым немыслимо состязаться.

То, что происходит с Йозефом К., хотя и представляется ему абсурдом, но на самом деле не является таковым. В своей речи на следствии он говорит: «Нет сомнения, что за всем судопроизводством, то есть в моем случае за этим арестом и сегодняшним разбирательством, стоит огромная организация. Организация эта имеет в своем распоряжении не только продажных стражей, бестолковых инспекторов и следователей, проявляющих в лучшем случае похвальную скромность, но в нее входят также и судьи высокогб и наивысшего ранга с бесчисленным, неизбежным в таких случаях штатом служителей, писцов, жандармов и других помощников, а может быть даже и палачей -- я этого слова не боюсь. А в чем смысл этой организации, господа? В том, чтобы арестовывать невинных людей и затевать против них бессмысленный и по большей части -- как, например, в моем случае -- безрезультатный процесс».

Истинный смысл этой фантасмагорической судебной системы в том, чтобы создавать атмосферу страха, которая, в свою очередь, является живительной средой для функционирования механизма системного государственного насилия.

В «Процессе» на все сущее падает сумрачная тень преступной государственности. Это сила, не признающая за человеком никаких прав и свобод, враждебная ему, стремящаяся подавить его разум, поработить его волю, превратить в послушную марионетку, готовую сыграть любую требуемую роль -- подследственного, подсудимого, осужденного и жертвы, покорно ждущей исполнения смертного приговора.

Метафизика преступной государственности (советская модель)

Со страниц произведений Андрея Платонова встает мученический образ «безжалостной к себе родины», изничтожавшей, будто по воле злого рока, лучшее из того, что у нее было, и выстраивающей на усеянном обломками пепелище невиданную химеру тоталитарного Левиафана.

Герои Платонова -- это чаще всего мечтатели-утописты, оказавшиеся жертвами странной аберрации зрения: их идеологизированное воображение, рисующее, как им кажется, феерические космогонии с рождающимися мирами и хрустальными дворцами, на самом деле производит устрашающие проекты -- химеры, где человеку невозможно чувствовать себя спокойно и счастливо. Главная среди этих химер -- чудовище сверхгосударства, сконструированное по законам репрессивной социальной механики. Платоновские герои исповедуют сталинскую идею о том, что государство играет решающую роль в строительстве социализма. Они, словно катехизис, денно и нощно изучают сталинские «Вопросы ленинизма», эту «прозрачную книгу», стиль которой «был составлен из одного мощного чувства целесообразности».

Часто они пишут всевозможные «записки» и составляют «научные» проекты социальных преобразований. Таков Иван Шмаков из повести «Город Градов». В своих «Записках государственного человека» он рассматривает революционные катаклизмы как необходимую ступень перехода к новому сверхпорядку, а в бюрократизацию всего строя социальной жизни видит наиболее благое из свершающихся преобразований.

Законопослушание людей, каждый шаг которых будет контролироваться чиновниками, должно основываться на страхе. Законы, канцелярские предписания и постоянная угроза кары будут следовать за ними по пятам. Это позволит обуздать и подчинить дисциплине даже тех, кто от природы порочен и своеволен. Благодаря власти канцелярий мир стихий и пороков будет преобразован в мир абсолютного порядка. Всезнающий и вездесущий чиновник с мечом Немезиды в руках, сеющий вокруг себя страх и трепет, станет главной опорой за-конопослушания и моральности.

Герой другого произведения Платонова, рассказа «Государственный житель», Петр Веретенников видел в государстве нового, социалистического бога, которого готов был почитать до обожания. Он преклонялся перед вездесущностью государства, перед могуществом его карающей десницы. Свой же долг он видел в терпении и безропотной покорности.

Государство воплощает высшую мудрость, оно все знает и все предвидит, и если какому-либо человеку плохо, то виновно в этом не государство, а он сам. Задача каждого состоит не в том, чтобы заявлять свою волю, отстаивать свои интересы и претендовать на удовлетворение своих индивидуальных потребностей, а в том, чтобы пребывать в спокойном ожидании, когда государство о нем вспомнит, заметит его нужды и позаботится об их удовлетворении. Лишь от государства исходит высшая справедливость, которая всех накормит, напоит и облагодетельствует.

То, о чем мечтают платоновские герои, -- это всего лишь грезы. Сея страх и трепет, государство не спешит облагодетельствовать своих граждан ни правами, ни свободами, ни хлебом насущным. Поэтому универсум Платонова -- это мрачный, устрашающий мир, переживающий состояние распада всего того, что в нем еще осталось от прежних эпох,-- культуры, религии, нравственности, права. Рост энтропии в нем не остановим и сопровождается повсеместным расчеловечиванием человека. В нем массы людей ведут себя так, будто нарочно спешат вернуться в докультурное, доморальное, доправовое состояние, почти полностью утратив понимание того, что с ними происходит на самом деле.

Платонов показывает, как уродливый мир идеологических химер открыто и агрессивно наступает на культурные традиции, цинично издевается над рациональностями здравого смысла, рассудка и разума, порождает в человеческом сознании либо безумные «чевенгу-ровские» грезы, либо фантомные страхи. В этом мире отсутствуют действительные различия между порядком и хаосом, допустимым и запретным, животворными формами и мертвящими структурами, законом и преступлением. Происшедшая рокировка ценностных полюсов приводит к тому, что немыслимое начинает казаться возможным, а недопустимое -- легальным и желаемым.

Новая сюрреальность с сокрушительной силой вторгается в социальный мир и начинает диктовать совершенно иные законы существования. Ее проводники, ориентированные преимущественно на разрушение, живут у Платонова в уверенности, что их устремления позитивны и созидательны. Но иллюзии такого рода не могут проходить безнаказанно для человеческого духа. Не потому ли большинство платоновских героев пребывают в страшно неестественных, дисгармоничных состояниях души, распространяя вокруг себя эманацию надлома и распада. Они существуют как бы в особом имморальном измерении, куда не проникают ни свет высших истин, ни регулятивная сила нравственных и естественно-правовых норм. Они чем-то напоминают нищих слепцов с картины П. Брейгеля «Слепые», не ведающих, куда они движутся, и не подозревающих о своей близкой и неизбежной гибели.

Абсурд и преступление. XXвек заставил многих по-новому взглянуть на старую как мир проблему преступления. Французский философ Альбер Камю (1913-1960) счел, что лучше всего это сделать сквозь призму категории абсурда. В его понимании абсурд -- это состояние, когда ни в чем не просматривается высший смысл, когда все смешалось, и исчезла разница между «за» и «против», добродетелью и преступлением. В результате исчезновения границ, иерархий и норм стало все допустимо и дозволено.

В ситуации абсурда стирается черта между милосердием и убийством и потому убийцу невозможно ни оправдать, ни осудить. Преступление становится аксиологически индифферентным актом человеческой деятельности, и к нему неприложимы ни этические, ни юридические оценки. Не случайно в современном мире скопилось так много доказательств, оправдывающих убийства. Это свидетельствует о непомерно выросшем безразличии огромных масс людей к ценности человеческой жизни.

История знает разные виды убийств -- от человекоубийств до богоубийства. Это и революционные человекоубийства -- бунты рабов и простолюдинов, руководствовавшихся принципом талиона. Здесь же и нигилистические убийства, посредством которых убийцы жаждали утоления своей гордыни, стремились к абсолютной свободе и присваивали себе право уничтожать то, что и так уже обречено на смерть.

Цареубийство Камю рассматривал в качестве одного из основных видов исторического преступления. Хотя традиционно и считалось, что через царей и королей государствами правит Бог, тем не менее, европейские буржуазные революции пошли по пути отвержения принципов божественного права монархов на верховную власть. Так, Сен-Жюст доказал на судебном процессе над королем, что особа монарха не является неприкосновенной, что божественное право -- это всего лишь мифическая легализация королевского произвола, что монархия в своей основе преступна, а король является узурпатором, достойным казни.

Метафизика преступного своеволия. Столь же радикальными явились доводы, посягавшие на авторитет Бога. Новое время-ознаменовалось чередой постоянных нападок человеческого разума на церковь, религию и Творца, а заодно и на нравственные заповеди, данные свыше. Встав на стезю метафизического бунта, бросив вызов Миродержцу, человек уподобился рабу, пожелавшему низложить и казнить господина. Но итог этого акта метафизического своеволия оказался неожиданным и страшным: опустевшее мироздание обессмыслилось и сама человеческая жизнь утратила высший смысл. Безмерная гордыня обернулась ощущением никчемности и абсурдности бытия. Истоки «живой жизни» начали быстро иссякать. Разномасштабные злодейства, от мелких преступлений до государственного терроризма и мировых войн, стали обыденностью. Появилось множество людей с опустошенными душами, для которых все равно, оправдать ли виновного, казнить ли невинного.

Именно таким Камю изображает героя своей повести «Посторонний» по имени Мерсо, который многие годы жил бездуховно-механической жизнью ритмично функционировавшего организма-полуавтомата. Существуя как в полусне, не веря в Бога и не испытывая никакой потребности в вере, Мерсо с тем же равнодушием и безразличием убивает человека.

В тюрьме он довольно быстро приспосабливается к новой для него обстановке и приходит к выводу, что смог бы жить где угодно, даже в стволе высохшего дерева. Слепота его души, пустота его внутреннего мира последний раз обнаружились на суде, когда прокурор потребовал смертной казни. Реакцией Мерсо на смертный приговор было одно лишь удивление. В камере смертника он говорил себе: «Я в первый раз открыл свою душу ласковому равнодушию мира. Я постиг, как он подобен мне, братски подобен, понял, что я был счастлив и все еще могу назвать себя счастливым. Для полного завершения моей судьбы, для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти».



ЛИТЕРАТУРА

1. Бачинин В. А. Краткий глоссарий по правовой философии. -- СПб., 2000.

2. Бачинин В. А. Философия права и преступления. -- Харьков, 1999

3. Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. -- М., 1939.

4. Вицин С. Е. Системный подход и преступность. -- М.,1980.

5. Гегель Г. В. Ф. Философия права. -- М., 1990.

6. Гоббс Т. Левиафан. Соч. в 2-х тт., Т. 2. -- М., 1991.

7. Джилас М. Лицо тоталитаризма. -- М., 1992.

8. Камю А. Бунтующий человек. -- М., 1993.

9. Кафка Ф. Роман, новеллы, притчи. -- М., 1965.

10. Коган В. М. Социальные свойства преступности. -- М., 1977.

11. Макиавелли Н. Государь. -- М., 1990.

12. Назаретян А. П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. (Синергетика исторического прогресса). -- М., 1996.

13. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Соч. в 2-х тт. Т. 1., --М., 1990.

14. Платон. Законы. -- Минск. 1998.

15. Платонов А. Избранное. -- Харьков, 1990.

16. Скрынников Р. Г. Царство террора. -- СПб., 1992.

17. Социальные отклонения. -- М., 1989.

18. Социология преступности. -- М., 1966.

19. Тайбаков А. А. Профессиональный преступник (опыт социологического анализа). Социс. 1993, № 8.

20. Ферри Э.Уголовная социология. --СПб., 1990.

21. Фокс В. Введение в криминологию. -- М., 1985.

22. Фромм Э.Анатомия человеческой деструктивное™. -- М., 1995.

Размещено на Allbest.ru