Свобода человека как знак его высшего достоинства и творческой сущности

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Свобода человека как знак его высшего достоинства и творческой сущности

Содержание

1. Корни человеческой свободы

2. Гуманистические аспекты учения об объективации

3. Религиозно-гуманистический смысл творчества

Литература

1. Корни человеческой свободы

Для Бердяева свобода есть первичная данность, основополагающее понятие его философии. Бердяев отмечает: "Принцип свободы не детерминирован ни снизу, ни сверху". Свобода присутствует во всем -- в истории, в познании ,в творчестве и культуре, в Боге тоже присутствует всеопределяющая и всепобеждающая свобода. Но свобода неодинакова. Следует различать иррациональную, примордиальную, несотворенную, этически-нейтральную свободу и свободу благодатную, исходящую от Бога. Учения М. Экхарга и , особенно, Я. Бёме были взяты Бердяевым за основу при определении того, что же есть не-сотворенная примордиальная свобода и какова её роль в мире. Это свобода не детерминируема, но она детерминирует все в мире, "она уходит в неизъяснимую глубину, в бездонность". "В начале был Логос. Но вначале была и свобода. Логос был в свободе, и свобода была в Логосе. Но таков лишь один из аспектов свободы. Есть другой аспект, в котором свобода является совершенно внелогостной, и происходит столкновение Логоса и Свободы. Поэтому жизнь мира драматична, она полна трагизма, в ней есть противоборство полярно противоположных начал. Существует экзистенциальная диалектика свободы, свобода переходит в необходимость, она не только освобождает, но и порабощает."

Но что же есть начало всему, что есть безосновная основа основ, беспричинная причина причин? Это "ничто, безосновное око вечности и, вместе с тем, воля, безосновная, бездонная, недетерминированная воля"."нужно понимать прежде всего, как свободу, -- свободу во тьме". Свобода, коренящаяся в, предопределяет исторический трагизм и делает возможной уклонение человека от Вечной Истины. "Свобода не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло. Свобода лежит во тьме и жаждет света. И Свобода есть причина света".

Таким образом, примордиальная несотворенная свобода иррациональна, абсолютна и предшествует всяким "гонийным" процессам, накладывая на них свой отпечаток. Она этически нейтральна, её воздействие часто трагично, ибо в такой свободе не содержится никакой внутренней гарантии того, что она будет использована во благо. Добытийная свобода имеет роковой характер, предопределяя и страданье Бога о мировой судьбе Его Другого - Человека. Но свобода делает возможным и искупление, и возвращение к творцу любимого и любящего творения. Мистерия всемирной любви также невозможна без свободы. Свобода, действующая через человека, делает объективацию мира, то есть падение, грех, уклонение от Вечной Истины, печальной реальностью, свобода не страхует человека от уклонения от самого себя, превращая сокровенно-индивидуааьное в функцию, подменяя общение бездушно-формальной социализацией. Объективация -- роковая неизбежность свободы, её диалектическое раскрытие в бытии. Объективация неизбежна после свободного отпадения человека от Бога, но и преодоление объективации, в чем и состоит смысл истории, есть тоже действие свободы; через человека и посредством человека преодолеваются последствия греха, совершенного в вечности и проявляющегося в объективации. Человек никогда не станет духовной личностью без осознания свободы, а духовный трансцензус, обращение к метафеноменальному, к истокам жизни вне свободы, не имеет никакого смысла, да и попросту невозможен.

Свобода иррациональна и неупорядочена. И человек духом своим, своей одухотворенной волей должен свободно для себя овладеть этой иррациональной свободой и свободно же прорваться к благим истокам жизни, точнее, вернуться к ним.

Учение о несотворенной свободе имеет большое значение для гуманизма Бердяева. Свобода - это не дар Бога, это естественное состояние человека, и над человеческой свободой Бог не властен. Свобода для человека примордиальна и вне свободы не мыслится человечность. Такое понимание свободы возвышает человека, который живет в собственном свободном мире, а не во власти Бога. В контексте примордиальной свободы и раскрываются личностные особенности, и происходит в конечном итоге выбор между человечностью и бесчеловечностью.

Бердяев разделяет учение Я. Бёме об І пілиікі как "темной природе в Боге". Близки ему были и мистические интуиции М. Экхарта о существовании "Божества", предшествовавшего существованию Бога". Бёме и Экхарт вносили некую драматическую процессуальность в Божественную жизнь. Бердяеву такой подход казался альтернативой официальной церковности, закостеневшей в догматизме, которой чуждо всякое приоткрытое тайны Божественных страстей. Можно сказать, что эти интуиции делают Бога более человечным в том смысле, что, приоткрывая покровы внутренней Божественной жизни, представляют Бога более близким и понятным людям в том, что божественная жизнь таинственно соотносится с человеческой. Предпосылка раскрытия человеком своей духовности в творчестве -- есть обратная сторона раскрытия Богом в собственном творении своей сокровенной сущности -- тоски по Своему Другому, любимому и любящему. В этом мы можем усмотреть специфику гуманизма Бердяева, фактическое полагание человечного Бога.

Для Бердяева Бог не есть нечто вневременное и первичное. Обычные канонические характеристики к представлениям Бердяева о Боге совершенно не подходят. Бытие Бога Бердяевым мыслится динамически: "... В природе Бога, глубже Его, лежит какая-то изначальная темная бездна, и из недр её совершается процесс теогонический, процесс Богорождения... Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный исток, и в этот вечный источник извечно вносится Божественный свет, в нем совершается акт Богорождения. Признание такой иррациональной, темной первоосновы и есть один из путей к раскрытию и постижению тайны возможности движения в недрах Божественной жизни. Потому что существование такого первоначального темного источника, такой первоначальной темной природы обозначает возможность трагической судьбы Божественной жизни ". Подобное очеловечивание Бога, приближение Его к человеческим понятиям и даже наделение Бога такими категориями как "тайна", "трагическая судьба", "страдание", "жизнь", к которым испосрс к irchhum образом причастен человек, более того, человек деятельно соучаствует в драме божественной жизни, разрешая ее своим творчеством, означает гуманизацию христианского учения о Боге как абсолютно превышающем и превосходящем все человеческое. Очеловечивание Бога есть признак христианско-гуманистического антропоцентризма Бердяева.

Бог зависит от свободы, коренящейся в Ungrund, он совершенно не властен над свободой: "Бог всесилен над бытием, но не над свободой", и свобода предопределяет динамизм Божественной жизни. Бердяев прозревает некую трагическую завязку истории в недрах Божественной жизни, страдание Сына Божьего, очевидно, сам факт скорби Бога о судьбе своего творения объясняется принципиальной не подвластностью свободы Богу. В самой Божественной жизни как бы предопределяется та история, которая развертывается на земле, в жизни человека: "...внутренняя жизнь Бога осуществляется через человека в мир". Бердяев признает свободу зла, которая лежит в основе истории в безосновной Ungrund "...И без этой свободы исторический процесс не может быть познан".Но дело не только в этом. Да, свобода -- это рок. Но рок этот можно и должно духовно преодолеть и не в принуждении, а именно в свободе. "Величайший смысл этой свободы, определяющей судьбу человека... говорит о том, что в пределах самой мировой истории всякое принуждение и не свободное осуществление высшей Божьей воли...Богу не нужно... Все несвободное нежеланное для Бога".Человек в преодолении рока свободы со-работник и со-ратник Богу. В этом иррациональная суть исторического процесса: "Тайна свободы и есть тайна не только того, что свершается откровение Божье, но и того, что свершается ответное откровение человеческой воли, откровение человека, ожидаемое Богом в самих недрах Божественной жизни. Мир потому зачался, что Бог изначально возжелал свободы... Только потому мировой процесс есть страшная трагедия, только потому совершается кровавая история, только потому в центре истории стоит распятие, крест, на котором распят сам Сын Божий, только потому в центре стоит страдание самого Бога, что, поистине, Бог захотел свободы, что первоначальная драма мира есть мистерия и драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любимым, и лишь в свободе -- смысл этой любви".

Бердяев говорит о значении Божественной благодати как таинственной и непостижимой силе, для которой не существует никакой относительности, которая превышает любую закономерность и которая чудесно примиряет Божественный промысел и человеческую свободу: "Величайшая тайна Христианства, которая положена в основу христианской церкви, -- тайна благодати и есть не что иное, как христианству ведомое примирение и преодоление рокового конфликта между свободой и необходимостью". Благодать объяснима только предвечностью идеи человека в Боге, и тоска Бога по человеку преодолевается свободно принимаемой человеком благодатью, как Божественным зовом и желанием поделиться своей абсолютной истиной и спасительной безграничной любовью. Творение происходит в акте Божественной любви и свободы. После акта творения Бог не ограничивает свободу человека для великого творческого самоутверждения и преодоления примордиальных негативных потенций свободы. Только в свободе возможно рождение Бога в Человеке и встреча Человека и Бога, являющаяся подлинным смыслом божественной и человеческой драмы. "Благодать не противоречит свободе, благодать находится во внутреннем тождестве со свободой, благодать побеждает иррациональную тьму свободы и ведет её к свободной любви... Именно в благодати реализуются отношения между Богом и человеком, и разрешается поставленная тема Божественной драмы. Поэтому во всемирной истории, в судьбе мира и судьбе человека действует не только свобода человеческая, не только природная необходимость, но действует и Божественная благодать, без которой судьба эта не была бы осуществлена; и мистерия не могла бы совершиться". Понимание Бердяевым благодати отнюдь не подразумевает то, что благодать как бы навязывается человеку, что благодать является неким насилием над свободной человеческой волей, необходимым для победы над грехом. Благодать также не есть фон, условие или основание для человеческого творчества. Божественную благодать человек может отвергнуть, и отвергнув, он все равно останется творческой личностью, ибо человек, согласно Бердяеву, имеет равносильную божественной творческую миссию в мире и русский философ страстно утверждает эту гуманистическую идею.

Благодать как будто бы не касается Божественных страданий, очевидно, страдания предопределяют благодать как исцеляющую жертвенную любовь и просветляющую истину. Благодать -- вечный образец любви и истины. Благодать направлена в мир для преображения мира, для избавления мира от зла, и главный объект благодати -- человек, без человека благодать не имела бы смысла, и без человека Бог бы был бесчеловечным. Утверждая это, Бердяев закладывает основы своей системы христианского персонализма и гуманизма. Между Богом и человеком существуют сокровенные отношения, скрытые в глубинах Божественной жизни: "Поистине, в основе Христианства лежит тайна рождения Бога в человеке и рождение человека в Боге... глубокая тайна... которая... свершается и в самих недрах Божественной жизни, -- тайна рождения человека в Боге. Потому что, если есть тоска человеческая по Богу и ответом на эту тоску является откровение Бога в Человеке и рождение Бога в человеческом духе, то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и ответом на эту тоску -- рождение человека в Боге... Поистине, история -- не только откровение Бога, но ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии и во внутреннем взаимодействии этих двух откровений..." Но как Бердяев объясняет "желание" Бога сотворить своего Другого по собственному образу и подобию? "Понимание первоначальной мистерии и первоначальной драмы бытия как драмы свободной любви, как того, что Бог захотел человека, затосковал по человеку, если говорить об этом в терминах и выражениях мифологемы, а не отвлеченной философемы. И то, что Бог захотел человека, это значит, что он захотел свободной любви его. На этом основалась и на этом разыгралась тема всемирной истории".

Противопоставляя мистику прежде всего Я. Бёме и М. Экхарта чуть ли не всей святоотеческой традиции, Бердяев утверждает мысль о некой процессуальное™ и внутреннем драматизме Божественной жизни, о неразделенной любви между Богом и Его Другим. "Другой" -- это человек, а драма неразделенной любви -- это предвечная тоска по любимому и любящему. Получается, что человеческая судьба -- часть судьбы Божественной, и наоборот, человеческая жизнь -- своеобразная проекция Божественной жизни. Это абсолютно не каноническая антропология радикально возвышает человека, ведь человек становится со-творцом и со-работником Богу в продолжающемся процессе созидания мира и от исхода, человеческого творчества зависит и Божественная жизнь, зависит преодоление и просветление темной иррациональной свободы. Свободный творческий ответ человека на любовь Бога есть какой-то просвет в самой Божественной жизни, разрешение Божественной драмы, придание надвременного смысла страданиям самого Бога во имя и во благо человека и всего мира. Это и есть основа гуманистического антропоцентризма Бердяева. Человек -- центр мира, вокруг него -- космические вихри, страсти и страдания, откровения и вдохновения. Человек-микрокосм и микротеос. Он -- венец творения и ходатай за мир. Он носитель Духа и творец, призванный свободно дополнить и завершить творение, одухотворенным разумом обустроить мир. В историческом творчестве человек, по сути, равновелик Богу, да и сама история имеет смысл только, если в ней осуществится встреча Бога и Человека, Человек даст творческий и свободный ответ на рождение человека в Боге рождением Бога в себе самом, в глубинах собственного духа.

Итак, свобода -- начало потенциально трагическое. Она не несет в себе никаких внутренних гарантий того, что может быть использована исключительно во благо. Этим объясняется возможность объективации, то есть начальной исторической инволюции как результата "свободного отпадения от высших божественных источников жизни". Но объективация не касается самого Бога непосредственно, ибо сам Бог есть источник благодати, живительной силы, абсолютно противоположной объективации. Необъективируемость Бога, Его благодать есть как бы предпосылка преодоления объективации человеком, и, в конечном итоге, смысл истории есть богочеловечество как процесс, как подлинное единство Бога и человека в свободе и взаимной любви. Эта мистерия свободной встречи мира Божественного и мира человеческого и есть осуществление смысла истории, преодоление состояния зависимости от греха и объективации мира, а также метафизической Божественной драмы неразделенной любви, тоски по Своему Другому -- трансцендентальному человеку. В человеческой судьбе соединяются две свободы. Одна -- темная, примордиальная, несотворенная свобода, исходящая от і понині. Это свобода совершенно вне разума и над нею не властен Бог. Другая свобода -- Божественная благодать. Именно благодатная свобода предполагает духовную свободу человека. А человек, будучи свободным, может и отклонить благодать. Бердяев говорит о важности отрицательного опыта, опыта искушения злом. В этом опыте человек более глубоко постигает праведность отвергнутой благодати и экзистенциально преодолевает зло, закаливая дух и приобретая творческий опыт.

2. Гуманистические аспекты учения об объективации

человеческая свобода бердяев гуманизм

В числе тех, кто повлиял на творчество Бердяева, были Ф.В.Й. Шеллинг и А. Шопенгауэр. В творчестве этих мыслителей понятие объективации имеет существенное значение. В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг пишет: "Это объективное, которое действует посредством меня, должно быть все-таки Я. Однако, Я -- только сознательное, то, другое, напротив, -- бессознательное. Значит, бессознательное в моем действовании тождественно сознательному. Однако, в самом свободном действовании это тождество выявлено быть не может ибо оно снимает себя именно ради свободного действования (т.е. объективации того объективного). Следовательно, это тождество должно быть выявлено вне этой объективации".

Итак, объективация объективного есть снятие тождества в процессе свободного действования субъекта. Это свободное действование субъекта, происходящее в результате созерцания субъектом объективного и выражающееся в акте интеллектуальной интуиции, исторически неизбежно и, в конечном итоге, направлено на восстановление изначального тождества, что находит выражение в деятельности художественного гения, и процесс этот имеет, скорее, эстетическое содержание.

Но почему происходит снятие тождества и чем обусловлено свободное действие субъекта, иными словами, что же детерминирует вышеописанный процесс? Шеллинг утверждал, что рационального ответа на этот вопрос дать нельзя, это непостижимая тайна, коренящаяся в изначальной свободе воли. При этом Шеллинг обращался к мистике Я. Бёме, различая в Боге -- Unyrund -- "безосновность", "бездну", "темную природу", из которой и проявляется иррациональная, бессознательная, свободная воля. Свобода, таким образом, детерминирует все в универсуме и бытие Абсолюта (Бога) в том числе. Эта свободная бессознательная воля предопределяет грехопадение -- таинственное, раздвоение Абсолюта, нарушение изначального тождества, проявляющееся в истории природного мира. Объективация есть нарушение тождества, которое постепенно преодолевается в эволюции природы, и высшее выражение эволюции -- порождение сознания субъекта "Я", сознающим себя должным актуализировать в бытии собственную практическую волю -- нравственно-эстетическое действие, имеющее целью самое себя, что и происходит в искусстве. Именно эстетическое есть воплощение принципа совершенного единства, нарушенного изначально бессознательной волей, и это тоже объективация, но уже иного рода, как освобождение от субъективного, а, значит, и от относительного.

Шеллинг не говорит об объективации как непосредственном и наиболее существенном проявлении греха. Наиболее существенное проявление греха -- раздвоение Абсолюта и нарушение тем самым изначального тождества. Сфера объективированного скорее означает реальное: реально-вещное, реально-объектное, чем греховнее, и посему подлежащее исправлению: "Ибо именно та изначальная основа гармонии между субъективным и объективным, которая в своем изначальном тождестве могла быть дана лишь посредством интеллектуального созерцания, полностью выводится в произведении искусства из субъективного и становится совершенно объективной".

Или ещё один пассаж: "Луциан... И сами по себе вечные вещи так же проникают в объективное и временное познание, в котором они определяются временем, только посредством того, что бесконечное мышление становится самому себе объектом в конечном. Бруно. Однако эта объективация бесконечного мышления и есть именно то, что мы только что назвали единством конечного и бесконечного? Луциан. Необходимо, ибо то, что мы полагаем в конечное познание или в вещи, и то, что мы полагаем в бесконечное понятие познания, -- одно и то же, лишь рассмотренное с разных сторон, в одном случае объективно другом -- субъективно. Бруно. На этом одновременно субъективном и объективном, бесконечном и конечном бытии основано Я. Луциан. Разумеется."

Таким образом, у Шеллинга объективация означает, с одной стороны, процесс превращения в объекты, овеществления, сопровождающий нарушение принципа изначального тождества: "...объективное осуществляется только посредством снятия тождества и посредством разделения, которое бесконечно. Это объективное может быть объяснимо только исходя из того, что оно есть нечто изначально положенное в гармонии, которая разделяется в свободном действовании для являемости".С другой стороны, объективация есть процесс обратный овеществлению, процесс обретения подлинного состояния тождества водящим субъектом в результате интеллектуальной интуиции и означает следующее: "Я, осуществляя деятельность, ...должно начинать сознательно (субъективно) и кончать бессознательно, или объективно; Я сознательно в своем продуцировании и бессознательно по отношению к продукту". Следовательно, объективация -- это и разделение тождества на объекты, и восстановление тождества деятельностью "Я"; объективация -- синоним реального, а не греховного, и означает превращение в объективное.

У Шопенгауэра объективация -- это всеобщий принцип бытия, результат действия метафизической воли как вещи-в-себе, "которая как таковая никогда не бывает объектом (потому что всякий объект есть лишь её проявление, а уже не она сама)". "Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объективность воли, не распространяется потому на "неё самое". Существующие ступени объективации воли от наиболее общих, примитивных проявлений природного мира до деятельности человека. Преодоление объективации для Шопенгауэра совершенно не актуально. Суть его основной работы "Мир как воля и представление" такова: мир -- есть объект, то есть созерцание того, кто созерцает. Преодоление объективации означало бы таким образом, утерю непосредственного ощущения бытия.

Идеи Шеллинга и Шопенгауэра об объективации, безусловно, имели значение для Бердяева, однако воспринял он их совершенно своеобразно.

Следует упомянуть и о разработке проблемы объективации Н. Гартманом. В работе "Дух и реальность" Бердяев писал о своем отношении к раскрытию понятий объективного и объективированного Н. Гартманом, и вряд ли можно сказать, что мысли Н. Гартмана оказали существенное влияние на русского мыслителя. (Отношение Бердяева к Н. Гартману и его идеям об объективации рассматривается в данной главе). Бердяев и Н. Гартман -- современники, бердяевская концепция объективации складывалась независимо от гартмановской, но мыслям Н. Гартмана он отдает должное, в целом соглашаясь с его постановкой вопроса о соотношении живого и объективированного духа в жизни человека и истории. Работа "Дух и реальность" содержит добавления в связи с учением Н. Гартмана об объективном и объективированном духе. Н. Гартман делает различие не только между объективным и объективированным, но и между объективацией (активным действием) и превращением в объект (пассивным состоянием). Бердяев добавляет: "Я бы сказал, что самая объективация духа есть активность субъективного духа и вызывается отношением личного духа к разорванному состоянию мира, необходимостью установить сообщение с другим, ему чуждым".Бердяев не мыслит формально и отвлеченно. Это добавление - пример того, как русский философ рассматривает философские проблемы и категории в антропологическом и социально-этическом контексте.

Проблема объективации также созвучна вопросу об отчуждении в творчестве К. Маркса.

В работе "Мое философское миросозерцание" Н.А. Бердяев заявляет о своем радикальном антропоцентризме, и учение об объективации отражает важный аспект его размышления о человеке: "В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поставить проблему человека -- это значит, в то же время, поставить проблему свободы, творчества, личности духа и истории". Однако и проблема человека, и проблема свободы, творчества, истории и т.д. рассматриваются Бердяевым сквозь призму проблемы объективации, которую он считал основной для себя. В этом нет противоречия, ибо объективация характеризует определенное состояние человека и его соотнесенность со свободой, творчеством, историей. "Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность". Мир явлений есть порождение объективации. Объективация же совершается субъектом и обозначает его направленность и его состояние. Нет ничего ошибочнее смешения объективации с реальностью. "Объективное" наименее реально, наименее экзистенциально"."Объект меняется, зависит от состояния субъекта, от соотношения феноменального и нуменального в человеке, поверхностного и глубинного".

Объективация, таким образом, означает отчужденность человека от подлинного существования, его неполноценность и удаленность от Истины. Бердяевский антропоцентризм -- это размышления именно о фактической не подлинности, пораженности грехом человеческого существования и о потенциальных, человеческих, прежде всего, возможностях преодоления этого состояния объективированности субъекта и мира.

Подобное мировоззрение Бердяев называет "идеализмом свободы", специально оговариваясь, что полагание первичности субъекта над объектом в его философии не следует считать субъективным идеализмом". Для Бердяева эта проблема не столько носеологическая, сколько онтологическая (хотя Бердяев избегал называть себя онтологом, считая, что бытие есть понятие, а не существование, и реальность бытия есть реальность предиката) Объективация есть признак этого феноменального мира. Она означает определенный принцип человеческого бытия-в-мире и определенный поворот исторической судьбы. "Объективация для меня совсем не означает то, что я познаю предмет познания, а известного рода соотношение в экзистенциальной сфере", в сфере свободных творческих субъектов, в контексте примордиальной свободы. "Первожизнь есть творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность, субъект, дух, а не "природа", не объект. Объективность есть порабощение духа, есть порождение разорванности, разобщенности и вражды субъектов, личностей, духов-существ". Такое состояние отражает временную невозможность воспользоваться индивидуальной свободой.

Преодоление, изживание объективации не связывается исключительно с верой. Важно отметить, что Бердяев не считал возможным преодоление объективации с помощью религии. "Вступите на путь йоги, или православной святости, или толстовства, на путь собственного совершенствования, и вы перестанете творить".Объективация преодолима только творчеством свободных личностей. Не отвергая религию, Бердяев страстно выступает за свободу в религиозной жизни. "Выход из религиозной опеки есть наступление религиозного совершеннолетия, выявление свободной религиозной жизни". Религиозная догматика, душащая свободное творчество, есть проявление объективации. Кажется, еще немного - и Бердяев поставит знак равенства между церковью и объективацией, "сим миром". Однако, мыслитель пишет далее: "В последней, тайной своей сущности творчество, конечно, церковно. В религиозном творчестве творится мировое богочеловеческое тело". Бердяев имеет в виду идею, не отделимую от свободы человека, но не историческую церковную практику. Русский философ различает две церковные традиции: "Церковь Петрова, церковь религиозной опеки малых сих, религиозного водительства младенцев" и "Иоаннова церковь... -- это таинственная и вечная церковь Христова, лик церкви в себе самой, открывающийся человеку в восхождении на гору, а не приспособлении к низинам человечества" "Иоаннова церковь" раскрывает мистическую тайну Христа, а, значит, и "безмерную и безграничную свободу творчества в Духе, множественность индивидуальных путей в Боге". Это будет означать христианское возрождение. "Преодоление религиозного сервилизма, гетерономного сознания есть первая задача христианского возрождения". Бердяев уповает на христианское возрождение и говорит, каким оно должно быть. Оно должно означать, прежде всего, раскрепощение человеческого духа, находящегося в плену у исторической церкви, а значит, во власти объективации. Христианское возрождение должно означать не только творческое переосмысление роли церкви и церковной догматики в жизни, как конкретного человека, так и всего общества, но и актуализацию именно гуманистических аспектов христианства, а именно свободы личности, любви к ближнему, а значит и терпимости к различным проявлениям чужой индивидуальности, значимости творческих устремлений личности. Тема христианского возрождения была очень актуальна в России на рубеже 19-20 веков. Обсуждению этой темы были посвящены, в частности, религиозно-философские собрания 1901-1903 гг. в Санкт-Петербурге. Представители светской интеллигенции России выступали, по существу, за модернизацию православной церкви (РПЦ), подчеркивая неприемлемость в новых исторических условиях отстаивать религиозную архаику и покровительственное отношение к личности. Церковь должна уделять большее внимание социальным и обыденным житейским вопросам, т.е. тому, чем живет человек, что естественно и необходимо для него. Церковь должна вещать не только о загробном мире, о потустороннем и противоречащем прогрессу, а о посюстороннем, повседневном, чем захвачена жизнь человека здесь и сейчас с точки зрения здравого смысла. Обсуждались такие вопросы, как отношение церкви к браку, аскетизму, свободе совести, насколько неприкосновенны могут быть церковные догматы и насколько значимо для церкви участие в насущных делах общества. Участники собрания из числа светской интеллигенции, среди которых были известные деятели культуры серебряного века, критиковали церковь за неготовность воспринимать новое в жизни, за игнорирование самого факта общественного прогресса, который влияет на интеллектуальные запросы и выражается, в том числе, и в духовном раскрепощении личности. И застывшая в своем догматизме церковь не утоляет духовной жажды, не вдохновляет на творчество нового, пытается удержать личность в состоянии смиренного ученичества. Вот как об этом писала одна из участниц религиозно-философских собраний З.Н. Гиппиус: "В самом деле: можно ли уяснить себе, как относится церковное христианство к миру, ко всем явлениям человеческой жизни, личной и общественной, -- находящейся в постоянном движении, -- и не напрасно ли спрашивать об этом представителей церкви, не спросив их раньше: да признают ли они, что христианская церковь, поскольку и она находится в земной истории человечества, должна двигаться тоже? Или же церковь в какой-то момент дошла до предела раскрытия христианского учения, за которым оно уже становится "непостижимым" для человечества, так что дальнейший путь церкви уже кончен? И миру остается лишь принять истину в ее "непостижимости" - и спастись, или не принять - и погибнуть?".Следует заметить, что европейское Возрождение XIV XVI вв. тоже выражалось в попытках пересмотреть роль церкви в жизни общества и отдельного человека. "Возникновение и утверждение ренессансной культуры началось с вызова схоластике. В противовес традиционному комплексу studia divinitatis -познанию божественного -- гуманисты развивали новый комплекс гуманитарных знаний -studia humanitatis, -- куда входили грамматика, философия, риторика, история, педагогика и этика. Не порывая окончательно с принципом христианского мировоззрения, они стали искать новые пути к постижению смысла человеческого бытия." В конечном итоге, в Западной Европе эпоха Возрождения предопределила модернизацию (которая персонифицировала и демистифицировала реформацию католической культуры) церкви и общества. Несмотря на последовавшую контрреформацию, в мировоззрении европейцев произошло, по выражению М. Вебера, расколдовывание и рационализация мира, т.е. восторжествовал здравый смысл в восприятии окружающей действительности, произошло очеловечивание практически всех сфер общественной жизни. Иррациональный догматизм потерпел историческое поражение, что выразилось в ускорении общественного прогресса. Схожие процессы происходили и в России на рубеже XIX - XX вв. Пафос русского духовного ренессанса - в стремлении к освобождению жизни от какого-либо диктата, в очеловечивании и в осовременивании в том числе и Русской православной церкви, по мнению многих, застывшей в прошлом и порождавшей реакцию ("черную сотню"). Вполне в духе подобных установок рассуждает и Бердяев. Христианское возрождение должно отвергнуть религию "мира", религию послушания и несения бремени последствий греха, а, значит, и объективации, и утвердить в "мире" религию Иоанновой мистической любви, как новой, творческой и благодатной жизни в Духе.

Объективация для Бердяева непосредственно соотносится со свободой. Свобода, её роковое воздействие, предопределило грех объективации -- трагической внутренней разделенности мира, но свобода дает человеку великий шанс ощутить самому и проявить во - вне свою человечность -- свободно вернуться к божественным источникам жизни, утвердиться в Духе и благодати, творчеством своим преобразить мир, уподобиться в светлом нравственном порыве Творцу и просветленной волей своей искупить первородный грех. Вопрос о смысле истории очень волновал Бердяева. Собственно, вся его философия подразумевает ответ на этот вопрос, и существенным является то, что исторический процесс рассматривался Бердяевым антропоцентрично. Антроподицея должна проявиться в историческом процессе, и человек может быть оправдан своим благим творчеством. Работа "Смысл истории" (1923г.) содержит детальную конкретизацию этого обстоятельства. "Поистине, история -- не только откровение Бога, но и ответное откровение человека Богу. Вся сложность исторического процесса заключается во взаимодействии... двух откровений, потому что история есть не только план откровения Божьей, но и ответное откровение самого человека, и поэтому история есть такая страшная, такая сложная трагедия"."Я утверждаю, что духовный опыт человеческий, когда он действительно углублен, раскрывает эту связь между метафизическим и историческим, между небесной действительностью, которая есть углубление духовной действительности, и действительностью земной; он дает разгадку судьбы человеческой, внедренной в судьбу самого Божества, дает разгадку истории как истории не только мировой, не только человеческой, но и небесной".

Преодоление объективации, таким образом, мыслится как встреча мира божественного и мира земного в человеке как центре истории, рождение Бога в человеке как ответ на рождение человека в Боге. Есть откровение Божье, но должно быть и откровение человека, которое и есть результат творческой активности субъекта, стремящегося выйти из плена мира сего", мира объективированного и тленного, вернуться на свою духовную прародину.

Соотношение экзистенции и объективации является некоторым итогом философии Бердяева. Экзистенциальность означает реальность бытия-в-мире, подлинность существования и переживание субъектом этого факта. В гносеологии "экзистенциальность подразумевает всегда, суждение существующего, а не только о существующем. Это предполагает, несмотря на то, что познание есть объективация, познание как осознание этой объективации и выход "из царства объективации к царству духа и смысла".

При этом о роли религии в человеческом познании Бердяев пишет:"...сама религия, как явление социальное, есть объективация, и, конечно, объективация есть теология. Смысл религиозной жизни человечества в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы. Но религия историческая всегда объективируется и социализируется. И тогда она подпадает под власть необходимости. Тогда религия рационализируется. Тогда религия создает не общение, а общество, тогда она подчинена государству, тогда её можно объяснить социологически. Поэтому религия не последнее, не есть самое откровение, не есть существование человека в Боге. Пророческое начало в религии есть прорыв в царство объективации. Церковь есть объективация и общество. Но Церковь есть также общение и внутреннее существование. В этом трудность проблемы".Здесь нет противоречия с тем, о чем писал философ ранее, ведь Бердяев никогда не воспринимал церковь традиционно догматически. Церковь для него есть чуждое формализации средоточие тайны мира, присутствие Иного, смысла и надежды. "Трудность проблемы" заключается в том, что все это как бы объективируется в конкретном социальном институте и тем самым вносится двойственность в отношении к Церкви. Для Бердяева "церковное" не всегда совпадает с "божественным", но именно "Бог и есть преодоление моего одиночества, обретение полноты и осмысленности моего существования: Индивидуальность, "Я" для Бердяева первично и не объективировано, ибо принадлежит не к природе, а к существованию. "Острое ощущение "Я" как бы проявляет объективацию, ибо индивид, переживающий свою индивидуальность, остро ощущает и сопротивление ей со стороны мира социализации (das Man). "Я" есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение "я" сопровождается ощущением рабства и зависимости от "не-я". Первоначально "я" есть все, и все есть "я", и лишь позже открывается "не-я"... Путь лежит от недифференцированного единства "я" с миром через дуализм "я" и "не-я" к конкретному единству всякого "я" с "ты" при сохранении преображенного множества";"Я" выброшено в мир, подвергается влиянию мира, "Но "я" имеет свое существование лишь поскольку "я" трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к "ты", к другому человеку, к Божьему миру".Происходит общение и обретается конкретное единство всякого "я" с "ты".

Преобладание творчества над приспособлением есть определение различия между феноменальным, объективированным миром и ноуменальным, трансцендентным. Борьба против власти объективации, духовное восстание ноуменов против феноменов и есть содержание творческого процесса, есть духовная революция -- подлинная цель истории и сотворчества человека Богу. В философии русского духовного ренессанса начала XX века радикально повышается статус человека, вместо теоцентризма церковной архаики утверждайся гуманистическо-антропоцентристский подход.

В свою гуманистическую Философию Бердяев вводит понятие трансцендентального человека, что дополняет его антропоцентризм. Это чистая общечеловеческая и индивидуальная одновременно сущность человека, его абсолютная субстанция в Божественном Логосе: "Трансцендентальный человек творится в вечности, или, лучше сказать, он извечно пребывает в Боге. Это небесный человек, но не райский человек, в котором ещё не пробудилось сознание. Человек есть идея, задание Бога. В Царстве Божьем человек будет иной, чем в сказании о райском Адаме".Идея трансцендентального человека подчеркивает у Бердяева величие, надмирность истоков человеческого, родина человека не земля, но глубины божественной жизни. Можно сказать, что человек имманентен Богу, а стало быть, творческая предзаданность человеческой сущности равноочевидна как и творческая сущность Бога. Еще до исторического времени человек, в определенном смысле, -- обречен на свободное раскрытие собственной индивидуальности. В Царство Божье человек войдет свободно и творчески преодолев в Духе роковую магию примордиальной свободы, исходящей от I iiLMund. Глубина трансцендентального человека едва ли не равновелика глубине божественной: "Настоящая человечность откровения, человечность Бога обнаруживается именно от пробуждения трансцендентального человека", без которого существование Бога не имело бы смысла. Можно также сказать, что бытие как таковое, определяется глубиной не только божественного, но и человеческого Духа, вне которого лишь "ничто", I ngruncl. И для определения человека, и для определения Бога нужна апофатика, ибо сущность их ускользает от понимания путем понятий, а духовное постигается духовным.

Трансцендентальному человеку соответствует сверхсознание. Это сверхсознание предшествует познанию и любой духовной активности, направленной на постижение бытия. Сверхсознание присуще трансцендентальному человеку, который есть целостная личность, идея искомого Богом "Другого". Это идея имеет значение при проявлении её в эмпирической действительности и оформлении -- преображении эмпирии свободным творчеством одухотворенной Божественной благодатью личности. Историческая жизнь трансцендентального человека, как эмпирической личности, имеет значение для Бога, ибо именно в истории должна произойти духовная свободная победа над злом и непросветленностью всего исходящего от I ngrund. и эта победа связана с дерзновенным творческим порывом свободной личности. Эта историческая победа человека есть ответ свободной личности на зов Божий. Бог не может без человека, и этот факт обожествляет человека и очеловечивает Бога. Творчество трансцендентального человека только лишь потенциально, его актуализация начнется после акта творения Богом мира и человека в мире.

Но сам акт творения предопределен идеей человека. Человек как "Другой" Бога, участвует в разрешении Божественной драмы, свободно актуализируя свое творчество в истории. Выступая как творец в эмпирической действительности, человек становится искомым Богом "Другим", свободно направляя свое творчество навстречу Божественной благодати и соотнося свое творчество с благодатью. Это и есть встреча Бога и Человека -- Божественного "Другого", свободного и одухотворенного творца, дополняющего и завершающего бытие, участвующего в восьмом дне творения. Трансцендентальный человек -- это целостная личность до испытания свободой, до погруженности в мировую данность. Можно сказать, что трансцендентальный человек-это и весь мир до объективации и до грехопадения. Судьба транцендентального человека и судьба мира взаимосвязаны. Райское же состояние есть бытие человека в мире, но до отпадения от Божественных начал. Гуманистический потенциал этой части бердяевской философии в том, что трансцендентально задается человеческая суверенность. В мире человек абсолютно свободен не только потому, что сама свобода примордиальна, но и потому, что есть трансцендентальный человек, стоящий у самих истоков бытия, извечно пребывающий в Божественном Логосе как идея и соучаствующий вместе с Богом в творчестве мира, собственным духовным подвижничеством разрешая драму Божественной жизни. Однако, трансцендентальный человек есть личность, могущая быть объектом Божественной благодати, но не её источником. Творчество человека может быть проникнуто благодатью, и судьбы человеческой свободы в конечном итоге определяются не столько степенью восприятия человеком Божественной благодати, сколько духовным соучастием в благодатном просветлении мира. Но если человек не является источником благодати, то это вовсе не означает какого-либо умаления человека, ведь Божественная благодать, согласно Бердяеву, попросту бессмысленна без свободного эмпирического человека, должного в истории свободно проникнуться благодатью и активно творчески использовать проникновение благодатью для преодоления зла и преображения мира. Это чрезвычайно существенный момент. Человек потенциально со-творец и со-работник Богу, в этом смысл предвечной идеи трансцендентального человека. Но актуально человек таковым становится в историческом бытии, как творец, существующий - в-мире. как конкретная личность, свободно принимающая Божественную благодать и в благодати раскрывающая потенциально существующие в трансцендентальном человеке духовно-творческие задатки. Принятие Божественной благодати и активное творчество, просветленное благодатью, и есть ответ человека Богу. Но благодать принимается не пассивно, а творчески активно и абсолютно свободно. В этом смысле благодать ничто не предопределяет, а, будучи свободно и творчески воспринятая человеком, только тогда означает преодоление объективации, а, стало быть, и мирового зла.

Индивид сообщается с трансцендентальным человеком в экзистенциальной глубине. Трансцендентальный человек отражает первожизнь, ноуменальное сверхсознание, которому и раскрывается истина: "Истина раскрывается духовному сознанию, граничащему с сверхсознанием". и ноуменальная сфера сверхсознания предопределяет сознание эмпирического человека: "Первожизнь, глубина существования (нуменальная) определяет структуру сознания, от которого зависит то, каким нам предстоит мир". Бердяев особо отмечает, что трансцендентальное внутреннее имманентно человеку, коренится в его экзистенциальной глубине: "Но структура сверх сознания соответствует нуменальному миру, как структура сознания соответствует миру феноменальному, но не целиком и не окончательно, с просветом иного и возможностью прорыва. Сознание сознает себе трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а, наоборот, внутренне мне... Но вследствие структуры сознания, обращенной к этому феноменальному миру, происходит экстериоризация и объективация наиболее внутреннего и духовного". Сознание человека имеет свою структуру, и эта структура предполагает возможность объективации. Очевидно, возможность объективации, коренящаяся в самой структуре сознания человека, объясняется тем, что сознание проникнуто и захвачено свободой как и первожизнь, определяющая структуру сознания. Но то, что "нуменальная природа" в человеке есть a priori по отношению к внешней феноменальной природе" предполагает и духовное постижение, а, значит, и творческое преодоление объективации и разорванности мира, означает также и возможность возвышения человека.

Сопоставим трансцендентальный антропоцентризм Н. Бердяева с гуманистическими концепциями XX века: натуралистическим гуманизмом, к которому относятся доктрины эволюционного, этического и атеистического гуманизма, а также с секулярным и религиозным гуманизмом.

Суть натуралистического гуманизма в отрицании всего сверхприродного и божественного; человек живет в этически нейтральном самодействующем универсуме во имя стремления и благосостояния на основе рационализма и демократии.

Представители эволюционного гуманизма также отрицают божественное и, в целом, абсолютное. Мировую реальность, с их точки зрения, составляет единый процесс эволюции, а свободная человеческая сущность обретает смысл и целеустремленность лишь в определенном способе практического освоения действительности.

Этический гуманизм отрицает трансцендентное, проповедуя реализм, личное достоинство и свободную человеческую ответственность.

Суть атеистического гуманизма, прежде всего, в обращении внимания на жизненные политические и этические проблемы, проблема Бога кажется попросту неактуальной в свете того, чем реально живет человечество, что касается каждого из нас: "...теологические споры могут уводить в сторону от более фундаментальных, мирских вопросов, таких как война, свобода, нищета, расизм, и т.п. "

Наиболее распространенный ныне евеккий іеску.іярньпі) гуманизм обобщает опыт выше перечисленных гуманистических направлений, оставаясь, и целом, на основе демократических и антиклерикальных позиций. Выразителями такого рода гуманизма являются многие правозащитные, экологические, антивоенные движения.

Суть современного гуманизма отражена в ряде документов, например, "Гуманистический манифест 2000: Призыв к новому планетарному гуманизму", "Гуманистический манифест I", "Гуманистический манифест II", "Декларация светского гуманизма".

Бердяев примыкал к религиозному гуманизму, для которого неприемлемо отрицание божественного и сверхличного: ценностей, определенных мировоззренческих установок, символов и идеалов. Но для религиозного гуманизма характерна убежденность в соотносимости божественного и человеческого, что означает повышение статуса человека по сравнению с реальной догматикой; характерно также подчеркивание первостепенного, онтологического значения личности человека, свободно созидающей и саму себя, и земную историческую реальность. Как религиозный мыслитель, Бердяев не мог признать несотворенность и самодостаточность Вселенной, а человека - "частью природы" ("Гуманистический манифест - Г'). Не мог он и согласиться и с тем, "что не остается места каким бы то ни было специфическим религиозным эмоциям и традициям, подобным тем, что до настоящего времени увязываются с верой в сверхъестественное" ("Гуманистический манифест -- П"). Бердяев, безусловно, не консерватор и не сторонник архаических форм культа, но "специфическим религиозным эмоциям", и в частности, мистическим переживаниям и прозрениям в процессе творческого преображения жизни он придавал большое значение. В теории познания Бердяев не был рационалистом, но признавал значимость разума и науки в познании мира, замечая при этом, что между разумом и верой нет противоречия и воздавая должное вере в процессе приобщения человека к тайнам бытия и настаивая на онтологической первостепенности субъекта познающего и существующего. Однако, по существу, в глубинной своей основе философия Бердяева и современный гуманизм схожи: "Главной ценностью является достоинство и независимость личности. Гуманистическая этика направлена на максимизацию свободы выбора: это свобода слова и совести, право каждой личности на собственный образ жизни, простирающееся настолько далеко, насколько это не наносит ущерба другим"-тезис для всех гуманистов, и для светских, и для религиозных. Для Н.А. Бердяева человек как главная ценность бытия своего рода категорический императив. Это и позиция Бердяева - свободное творческое самосовершенствование личности есть ее судьба и долг, к этому человек предназначен и человеческим творчеством преображается универсум. При этом творчество подразумевает любовь как к ближнему так и к дальнему, а так же ответственность: за свои дела, за жизнь других людей, за судьбу всего мира. Современный гуманизм и гуманизм Бердяева схожи и в признании значимости жизненного активизма, в отходе от пассивной созерцательности и в полагании того, что "человек начинает осознавать, что лишь он один ответственен за воплощение в мире своей мечты, что силы для ее достижения заключены в нем самом".Именно с этим осознанием Бердяев связывал наступление творческой эпохи нового религиозного сознания, которая будет означать духовную творческую зрелость человека и невозможность возврата к временам духовного принуждения и диктата. Осознание человеком своего творческого признания и ответственности невозможно без смелого стремления к новаторству. "Светский гуманизм верит скорее в человеческий разум, чем в божественное руководство"Бердяев мог бы сказать, что верит в человечество, стяжающее божественную благодать, но не обусловленное благодатью. И современный гуманизм, и гуманизм Бердяева едины в убежденности, что необходимо раскрыть человеческий потенциал, преодолеть рамки "узкой приверженности церкви, государству, партии, классу или расе", отстаивать идеалы свободы как естественные условия общечеловеческого бытия. Безусловно, гуманистический аспект в философии Бердяева и признание необходимости наступления новой творческой эпохи - эпохи свободного творчества в Духе. Адогматизм, полагание относительности любых канонических границ и вера в то, что человек, накопивший творческий опыт, духовно возмужав, способен самостоятельно определить верные критерии своей преобразовательной деятельности. Речь также идет о привнесении в догматы нового, гуманистического, по существу, смысла, чтобы карающие и унижающие человека моменты были оставлены в прошлом, а в будущее человечество шагнуло с любовью и светлой верой в подлинное величие свободных творческих сил. Современных гуманистов и Бердяева объединяет еще и оптимизм по поводу будущего человечества и убежденность в том, что беды настоящего несомненно преодолимы свободными совместными усилиями ответственных личностей и служат лишь духовной закалке и внутреннему обогащению человечества.