Средневековая христианская философия Запада

Человеческая воля отчасти - во власти необходимости, а отчасти - свободна²⁷³. Поскольку мы неспособны желать ничего, кроме хорошего, то в целом воля необходимо направлена к благу: воля естественным образом желает блага. Если благом у людей является счастье, то человеческая воля также естественно направлена к достижению счастья. Следуя аристотелевскому пониманию счастья и пониманию мира Августином (De civ. Dei), Фома полагает, что это нам известно, поскольку мы не можем не желать быть счастливыми. Все люди согласны с тем, что счастье есть предмет желания; здесь нет разногласий. Безусловно, такого согласия нет в отношении того, что составляет счастье. Нет необходимости выбирать какой-то отдельный вид счастья или какую-то разновидность блага как конечную цель. Кроме того, мы знаем из нашего собственного опыта и благодаря согласию людей относительно желательности блага и их несогласию относительно того, что считать благом, что человеческая воля необходимо направлена к благу и счастью в целом, но не в отношении частностей: мы свободны выбирать то, к чему стремиться как к благу или как к нашему счастью. Основа этой свободы - в естественной расположенности разума к бытию: человеческий разум от природы направлен к универсальному бытию, хотя непосредственный доступ к бытию возможен только через чувства и материальные предметы. Неопределенность воли по отношению к какому-либо отдельному благу основывается на способности разума выходить за пределы частностей и на его универсальной открытости бытию. Это также результат незнания нами бесконечного бытия. Если бы нам было доступно познание бесконечного существования, мы бы осознавали его тождественность естественному объекту воли - универсальному благу. Другими словами, если бы мы познали сущность Бога (бесконечное существование), мы бы обязательно возлюбили Бога превыше всего. В земной жизни нам недоступно познание сущности Бога, поэтому воля остается свободной в земной жизни.

Обращаясь к вопросу свободы или необходимости воли Бога, Фома прежде всего вводит различие между абсолютной и условной необходимостью²⁷⁴. Абсолютную необходимость мы имеем в том случае, когда предикат составляет часть сущности предмета; например, животность есть часть (род) сущности человека. В случае с условной необходимостью предикат не составляет часть сущности предмета, но, поскольку данный предикат есть истинная характеристика предмета, он не может не быть истинным, и поэтому данный предикат условно, но необходимо связан с предметом. Например, пребывание в сидячем положении не входит в сущность Сократа, но если Сократ сидит, он сидит необходимым образом. Мы признаем это необходимым на основе принципа непротиворечивости, который отрицался Петром Дамиани и согласно которому нечто не может быть и не быть в одно и то же время одним и тем же образом. Согласно принципу непротиворечивости, Сократ не может сидеть и не сидеть в одно и то же время: если его сидение осуществляется им свободно, он по необходимости не может не сидеть. Для Петра Дамиани Бог свободен от необходимости принципа непротиворечивости, так что Бог может сделать так, чтобы Рим никогда не существовал.

Фома утверждает, что воля Бога отчасти необходима и отчасти свободна. Как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к благу: Бог не может желать чего-то не благого. Так же как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к универсальному благу²⁷⁵. Однако Бог также являет собой бесконечное существование и бесконечное благо, так что Он тождествен объекту своей воли, и, следовательно, то, чего Бог необходимо желает, есть Он Сам. Бог необходимо любит Себя, подобно тому как человек любил бы Бога, если бы ему было доступно познание Его сущности. К тому же выводу можно прийти, исходя из тождества сущности и существования в Боге. Воля Бога тождественна Его существованию, ведь иначе существовало бы различие между сущностью и существованием в Боге. Поскольку Бог необходимо существует, Его воля тождественна Его необходимому существованию. Иными словами, нет различия между Богом, Его волей. Его существованием и естественным объектом воли Бога. Необходимая направленность воли Бога к благу есть выражение абсолютного единства Бога.

Отстаивая необходимость воли Бога для Бога, Фома одновременно утверждает, что воля Бога свободна относительно всего, что выходит за пределы Его сущности²⁷⁶. Необходимость воли Бога распространяется только на то, что тождественно Самому Богу: Бог необходимо желает бесконечного существования или блага, но Он не желает необходимо конечного существования или конечного блага. В отношении творений желание Бога необходимо направлено на Него Самого как на их цель и их благо, но Он необходимо не желает их существования. Если Бог необходимо желает бесконечного существования, Он необходимо желал бы, а значит, и творил бы существование творений, если бы их существование прибавляло бы что-то к Его собственному совершенству. Однако, как мы видели, множественное и конечное существование - творение - ничего не прибавляет к существованию и совершенству Бога. Поэтому Бог творит свободно, а не по необходимости. Бог не стал бы менее благим или совершенным, если бы Он не сотворил мир, и Он не стал лучшим и более совершенным, сотворив его. Как бы то ни было. Бог есть существование, не ограниченное сущностью, и творение или отказ от творения не могут ни увеличить, ни уменьшить Его бесконечного совершенства.

Таким образом, мы видим, что, согласно Фоме, окончательная трансцендентность Бога по отношению к творению очевидна. Для Аристотеля космос или мир обладают полнотой совершенства, а бог является, пусть и наивысшей, но частью этого мира: подлунный мир, небесные тела и божественная сфера вместе составляют целое того совершенства, которым и является космос. Для Фомы же мир ничего не добавляет к совершенству Бога, и если бы Бог ничего не сотворил, то в нем оставалось бы столько же совершенства. Для Авиценны существование мира не является обязательным, поскольку он существует только благодаря божественной причинности. Однако с точки зрения творца оно необходимо: то, что Бог является причиной существования мира, так же необходимо, как и Его сущность. Для Фомы творение и нетворение представляют собой одинаково необязательные возможности, каждая из которых отражает благость Бога. Только исходя из свободы воли Бога можно объяснить, почему Бог принял решение творить. Иными словами, нет никакой другой причины творения Богом мира, чем свобода выбора. Поэтому не может быть философского объяснения того, почему Бог сотворил мир. Мы знаем, что выбор в пользу творения был сделан Богом свободно, а в отсутствие необходимости философия неспособна раскрыть тайну того, почему Он сделал такой выбор. Поскольку благость Бога совместима с нетворением, только откровение может пролить свет на решение Бога сотворить мир.

Фома завершает свои рассуждения о свободе Бога в ST 1.19.3 признанием того, что свободная воля Бога условно необходима²⁷⁷. Если Бог желает существования мира, Он уже не может не желать этого; т. е. Бог не может одновременно желать и не желать существования мира, а пожелав существования мира, Бог уже не может желать, чтобы он не существовал. Для Бога не является необходимым желать существования чего-либо помимо Себя, но для Него же пожелать, чтобы то, что уже существует, никогда не существовало, означает, что Бог способен желать тождества существования и несуществования. И принцип непротиворечивости, и условная необходимость всякого необязательного события основаны на нетождественности существования и несуществования: если что-то существует, оно не может быть небытием. Концепция божественного всемогущества, выдвинутая Петром Дамиани, согласно которой Бог в силах нарушить принцип непротиворечивости, разрушает самотождественность существования. В экзистенциальной метафизике Фомы осуществление Богом того, чтобы существование было несуществованием (чтобы получилось так, что Рим, который когда-то существовал, оказался никогда несуществовавшим) означает не только отрицание принципа непротиворечивости, но и отрицание Богом Самого Себя, поскольку Бог есть существование.

То, каким образом всемогущество Бога совместимо с определенными ограничениями того, что Он может сделать, станет, возможно, яснее при обсуждении вопроса о том, мог ли Бог создать бесконечное творение²⁷⁸. Фома отвечает, что Бог не мог создать абсолютно бесконечное творение, поскольку самим условием возможности бытия чего-либо помимо Бога является конечность такого бытия, т. е. его существование должно быть ограничено какой-то сущностью²⁷⁹. Фактически это не является ограничением всемогущества Бога, а скорее выражением единства Бога: может существовать только одно бытие, чья сущность есть существование. Фома утверждает, что ни неспособность создать абсолютно бесконечное творение, ни неспособность сделать существовавшее никогда не существовавшим не являются ограничениями всемогущества Бога, поскольку и то и другое равносильно самоотрицанию Бога. Различие между существованием и несуществованием и различие между Богом и творениями не может отрицаться Богом. Бог необходимо утверждает окончательную самотождественность, т. е. тождественность Своей сущности и существования.

Итак, мы имеем доказательство совершенной свободы Бога по отношению к творению. Фома считает, что ему удалось сформулировать метафизику бытия, основанную на различии между существованием и несуществованием и одновременно избежать необходимости творения Богом мира, утверждавшейся Авиценной. Фома также полагает, что он избежал и другой крайней точки зрения, представленной Петром Дамиани, отрицавшим всякую необходимость в творении. Необходимость творения для Бога, говорит Фома, вполне согласуется с условной необходимостью, присущей всякому случайному событию. Кроме того, нет никакого ограничения всемогуществу Бога в необходимости разделения всего существующего помимо Бога на роды.

Сущности, ограничивающие существование и делающие его конечным, есть внутренние необходимости: чтобы быть того или иного рода, необходимо обладать соответствующими характеристиками. Остается рассмотреть, как внутренняя самотождественность и необходимость сущностей совместимы со свободой и всемогуществом Бога.

Мы уже ознакомились с тем, как Фома доказывает, что тварное существование может быть (условно) необходимым. Чтобы уяснить, каким образом сущности могут быть необходимыми, мы должны рассмотреть учение Фомы о божественных идеях.

ЛЕКЦИЯ 17 ФОМА ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ: БОЖЕСТВЕННЫЕ ИДЕИ

У Августина платоновские идеи становятся божественными идеями по двум причинам. Одна из причин, как мы видели в сочинении Августина «Восемьдесят три вопроса», - метафизического свойства: отождествление платоновского бытия с Богом необходимо влечет за собой отождествление формы с Богом. Формальные причины Платона для Августина являются вечными rationes в божественном уме. Исходя из отождествления платоновских форм с идеями в божественном уме, Августин предпринимал попытки разрешить вопрос о том, как бытие и форма, необходимо множественные для Платона, могут быть приведены в соответствие с единством Бога. Другая причина, о которой мы получаем представление из «De libero arbitrio», имеет отношение к эпистемологии: знание вечных форм предшествует распознаванию несовершенства их временных и материальных индивидуаций, а все вечные критерии истины тождественны Богу, поскольку все неизменное есть Бог. Эпистемологическая проблема остается, поскольку мы испытываем необходимость в объяснении того, откуда нам известна форма, если мы не знаем Бога. Августин пытался разрешить эту проблему, исходя из своего понятия памяти: мы обладаем знанием Бога, который забыт нами лишь отчасти. Хотя Фоме и приходится сталкиваться с проблемами, оставленными Августином без решения, он обращается к августиновскому понятию божественных идей для решения проблемы, которую не ставил перед собой Аристотель. Фома без колебаний принимает аристотелевскую идею о четырех причинах в качестве основы объяснения всякого естественного изменения, но эта идея не так легко применима к объяснению такого изменения как творение. При творении ex nihilo нет материальной причины, но присутствует формальная причинность. Однако Бог Аристотеля не был формальной причиной мира: аристотелевское божество было формальной причиной движения благодаря желанию, но виды или сущности в мире являлись вечными и несотворенными. Как творец сущности, Бог Фомы есть причина существования видов, поэтому Он есть формальная причина²⁸⁰. Формальная причина необходима для объяснения творения, поскольку при производстве всякой вещи, даже при творении мира, требуется образец²⁸¹. Поскольку творение происходит по замыслу Бога, а не просто случается по необходимости, замысел Бога есть формальная причина или образец. Представление о замысле и соответственно об образце отсутствует в объяснении Аристотеля, для которого бог есть мыслящий себя ум, не помышляющий ни о чем другом. Так что Фома скорее обратится к Августину, чем к Аристотелю, за помощью в объяснении формальной причинности Бога по отношению к творению.

По мнению Фомы, есть два типа формальной причинности соответственно двум модусам существования формы²⁸². Форма, существующая независимо от нашего знания, обладает естественным, т. е. реальным существованием - esse reale. Однако реалистическое представление о познании требует, чтобы та же форма, существующая независимо от познания, существовала и в познании. Так, познание есть когнитивное существование формы в познающем - форма, существующая в интеллекте согласно esse intentionale. Поскольку не может быть физического тождества между познающим и материальным объектом, когнитивное существование нематериально. Формальная причинность, соответствующая реальному бытию формы, есть необходимое продуцирование деятелем чего-то ему подобного благодаря субстанциальной форме причины, т. е. благодаря esse reale деятеля. Например, рождение есть естественная репродукция одной и той же формы в материи - формы деятеля. Формальная причинность, соответствующая когнитивному бытию, есть интенциональная продукция артефакта согласно образцу или форме, существующей как esse intentionale в интеллекте деятеля. Например, архитектор порождает форму в esse reale на основе образца или плана в своем интеллекте, т. е. на основе формы, обладающей esse intentionale. Формальная причина, будь то естественная или когнитивная форма, есть во всем, что не происходит случайно²⁸³.

Поскольку Бог не творит мир случайно или по необходимости, Он творит его интенционально. В таком случае есть некая интенциональная форма или образец, по которому Бог творит мир.

В поддержку того, что у творения должна быть причина-образец, Фома приводит цитату из рассуждения Августина о божественных идеях в его сочинении «Восемьдесят три вопроса»²⁸⁴. Первая позиция, которую оспаривает Фома, принадлежит не Августину, а Авиценне, так как представление последнего о творении делает объяснение формальной причинности вдвойне проблематичным²⁸⁵. Во-первых, первое, что производит Бог Авиценны - первое сотворенное бытие, - он производит по необходимости, как бы порождая его, а не творя интенционально. В дальнейшем творения возникают независимо от непосредственной божественной причинности, поэтому они представляют собой «акцидентальные» результаты творения Бога. Во-вторых, объяснение Авиценны лишь отчасти разрешает проблему множественности божественных идей. Если о Боге Авиценны и можно сказать, что он творит интенционально (достаточно сомнительное утверждение), то Он обладает только одной идеей, одним образцом или формой, раз Он производит только одно бытие. Таким образом, проблема множественности божественных идей сводится к проблеме единственной отличной от Бога идеи в основе творения, но это происходит ценой отрицания полноты творения Бога, что совершенно неприемлемо. Поставленную Августином проблему множественности божественных идей нельзя так легко обойти, поскольку Бог есть непосредственная причина существования множественности как целого²⁸⁶. Если Бог есть причина существования множественности - множественности сущностей и индивидов, - то Бог должен и обусловливать и знать все вещи, составляющие множественность. А множественность сущностей, произведенных в божественном творении, предполагает и множественность божественных идей.

Критическая адаптация Фомой учения Августина о божественных идеях начинается с проведения различия, которое мы не находим в текстах Августина, между божественными идеями как объектами познания Бога и как средствами познания Бога²⁸⁷. Хотя явно и не выражено у Августина, но подразумевается, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает. Такое представление обязательно предполагает множественность в Боге, ведь из него вытекает множественность когнитивных форм в божественном уме, так же как и различие между когнитивным (esse intentionale) и реальным (esse reale) бытием Бога. Единственный способ избежать этого приписывания множественности Богу - отрицать, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает, и утверждать, что они есть то, что Бог познает. Бог может знать множественность, не будучи множественным, если Он знает множественность через единство: невозможно утверждать единство Бога, если Он познает множественность с помощью множества когнитивных форм. Итак, теперь перед Фомой стоит новая задача - объяснить, как отождествление божественных идей с объектами божественного познания согласуется с представлением о формальной причинности или причинности образца.

Чтобы обосновать то, что божественные идеи есть объекты, а не средства божественного познания, Фома должен дать объяснение трем аспектам формальной причинности²⁸⁸. Прежде всего формальная причинность предполагает, что результат подобен причине. Во-вторых, форма результата должна предсуществовать в причине. И наконец, в интенциональной формальной причинности форма результата должна предсуществовать в сознании деятеля. Как считает Фома, для объяснения этих трех аспектов ключевым является понимание бытия через существование. Относительно первого положения творение подобно Богу, поскольку Творец есть бесконечное существование, а творение - существование конечное. В соответствии со вторым положением, форма результата должна предсуществовать в причине. Но, как мы показали ранее, все совершенство творения предсуществует в Боге, поскольку Он есть бесконечное существование, и творение возможно только путем ограничения нового существования конечными родами. Бытие как существование имеет отношение и к третьему положению - форма результата предсуществует в сознании деятеля, - так как Бог, зная Свою собственную сущность, знает и все виды совершенства в творении. Бог способен помыслить, что есть нечто отличное от Него при условии, что это иное существование будет конечным и множественным отображением Его собственного бесконечного и единого существования.

Так Фома разрешает поставленную Августином проблему множественности в Боге, рассматривая божественные идеи с точки зрения существования, а не с точки зрения формы. Если божественные идеи представляют собой интеллигибельные формы, с помощью которых Бог познает, и если они множественны, тогда в Боге есть множественность, что, по-видимому, следует из позиции Августина. Однако Фома, опираясь на тождество сущности и существования в Боге, утверждает, что Бог познает все вне Самого Себя через Свое единство: то, с помощью чего Бог познает, единственно - это Он Сам. Поскольку Бог есть бесконечное существование, а творения - конечное, совершенство творений может предсуществовать в Боге без нарушения Его единства. Божественные идеи есть объекты познания в том смысле, что Бог познает Свое собственное существование двумя путями. Во-первых, Он познает его в Самом Себе, где существование и совершенство едины. Во-вторых, у Бога есть замысел о том, чтобы совершенство, единое и бесконечное в Нем Самом, существовало и вне Его как творение, а это означает, что оно множественно и конечно благодаря различию между сущностью и существованием. Образцом творения является единое собственное совершенство Бога, способное существовать вне Его только как множественное. Результат (творение) может быть подобен причине (Богу) только при условии своей множественности и конечности.

В творении замысел Бога предполагает, что результат будет подобен Ему Самому, т. е. что Он Сам будет образцом, но это подобие может быть лишь несовершенным, так как нечто отличное от Бога может существовать только при условии своей множественности и конечности.

Такое понимание божественных идей в свете экзистенциальной метафизики приводит Фому к сочетанию умеренного реализма и ультрареализма. Наиболее ясно это видно в его рассуждении об истине. Как мы видели, Фома отождествляет благо с существованием, но он утверждает и тождество истины и существования²⁸⁹. Благо есть бытие как нечто желаемое; истина есть бытие как познаваемое. Реалистическая эпистемология постулирует тождество между познающим и познаваемым. Если познающий не может быть тем же, что и материальный объект, физически (esse reale), то должно быть нематериальное тождество (esse intentionale) между познающим и познаваемым. Знание истинно, когда у познающего общая форма с познаваемым, т. е. когда познающий сообразуется с познаваемым. Иными словами, познающий обладает истиной, когда он есть познаваемое через esse intentionale.

Фома выделяет два способа связи между познающим и объектом²⁹⁰. Они связаны акцидентально, когда существование объекта не зависит от познающего: объект, с которым сообразуется интеллект, является естественным, а поэтому независимым. Так, всякое познание естественного мира как естественного есть акцидентальная связь между познающим и познаваемым. Когда существование объекта зависит от познающего, мы имеем дело с сущностной связью между познающим и познаваемым. Искусственный объект сообразен критерию познающего. Например, дом есть (он завершен), он истинен и благ, когда согласуется с планом в уме архитектора. В случае естественного объекта критерий истины не зависит от познающего, поскольку объект не зависит от познающего. Если же объект искусственный, критерий истины не может быть независим, поскольку объект является зависимым.

В соответствии с двумя способами связи между познающим и объектом есть и два критерия или уровня истины²⁹¹. Для человека естественные вещи суть критерии истины, с которыми сверяется наш интеллект: истина неодушевленных предметов, растений, животных и людей - в их природе. Поскольку Фома вслед за Аристотелем объединяет материю и форму, критерий истины находится в самих материальных вещах. Такова позиция умеренного реализма: существует форма, и она находится в самих материальных вещах. Относительно нас творение естественно: мир не зависит от нас. Этого нельзя сказать об отношениях между миром и Богом: то, что естественно для нас, есть искусственное произведение Бога. Существование мира зависит от Бога. Тогда окончательным критерием истины является тот образец, который и есть Сам Бог. Поскольку критерий истины отделен от самих материальных вещей, Фома также придерживается и ультрареализма. Отождествляя истину с существованием, Фома предлагает род ультрареализма. Если истина есть существование, тогда Бог есть бесконечная истина, раз Он есть бесконечное существование; к тому же истиной является Он один, поскольку во всем, отличном от Бога, наблюдается различие между сущностью и существованием²⁹². Если истина есть тождество интеллекта и объекта, то только в Боге есть полное тождество между интеллектом и бесконечным существованием.

Ультрареализм Фомы отличается от ультрареализма Августина в двух важных моментах. Во-первых, для Августина знание отдельной формы, тождественной Богу, лежит в основе познания ее несовершенных индивидуаций, так как сотворенные вещи сопричастны форме или имитируют форму, но не обладают своей собственной формой. Таким образом, Августин считает, что знание единого предшествует знанию многого, а знание Бога эпистемологически предшествует знанию творения. Следуя Аристотелю, Фома утверждает обратное: конечные вещи сотворены конечными, поскольку обладают формой, ограничивающей их существование. Следовательно, познание множественности предшествует познанию единого, а познание конечного эпистемологически предшествует познанию бесконечного. Во-вторых, отдельный критерий истины - Бог - есть критерий существования, а не формы. В Боге нет формы, поскольку это ограничило бы Его существование каким-то конечным родом. Этот абсолютный стандарт есть бесконечное существование, поэтому он находится за пределами возможностей человеческого понимания. Поскольку для целей познания человек испытывает естественную потребность в концептах, извлеченных из конечных сущностей, мы можем обладать конечным знанием Бога, но это знание не адекватно бесконечному существованию Бога. Природные объекты, которым соответствует человеческий ум, являются сотворенными, конечными сущностями: человеческий интеллект создан, чтобы познавать мир, ему суждено обладать конечным знанием Бога, полученным через познание мира. Для того чтобы выйти за пределы этого конечного, естественного знания Бога, необходима сверхъестественная благодать. Таким образом, абсолютная, бесконечная истина не является обыкновенным эпистемологическим критерием человеческого познания.

Мы отмечали, что Абеляр пытался сочетать умеренный реализм и ультрареализм в понимании божественных идей. Поскольку Абеляр придерживался мнения, что божественные идеи недоступны человеческому познанию, он приходил к выводу, что и окончательный критерий истины непознаваем, и в результате попытка совместить умеренный реализм и ультрареализм уводила его в сторону номинализма. Как считает Фома, человеку не дано естественное бесконечное познание бесконечного существования, но формы были даны Богом в творении, в результате чего сотворенные вещи познаваемы сами по себе. Есть два критерия истины, согласно Фоме: один конечный (сотворенная форма, конечное существование), а другой бесконечный (неоформленное, бесконечное существование). Только первый критерий естественным образом доступен человеческому интеллекту, но он достаточен для познания сотворенного мира, а благодаря этому достаточен и для конечного познания Бога. Итак, если Фома постулирует ультрареалистический критерий истины в бесконечном существовании Бога, то основой человеческого познания является только умереннореалистический критерий истины.

То, как у Фомы его трактовка универсалий отражается на представлении о связи человека с миром, мы видим в его критике доказательства существования Бога, предложенного Ансельмом. Фома выделяет три типа самоочевидных истин²⁹³. Самоочевидность означает, что предикат включен в сущность субъекта. Истина может быть самоочевидной сама по себе и известной всем, или известной некоторым, или неизвестной никому. То, что целое больше части, известно всем, а то, что бестелесное не имеет места в пространстве, известно некоторым. Поскольку существование Бога (предикат) необходимо входит в его сущность (субъект), необходимое существование Бога самоочевидно. Если бы мы обладали знанием сущности Бога, т. е. если бы мы обладали адекватным определением Бога, мы с необходимостью знали бы, что Он существует. Однако Фома отрицает, что мы можем обладать естественным знанием сущности Бога - неоформленного, бесконечного существования Бога. Поэтому существование Бога, в отличие от любого творения, самоочевидно, но не самоочевидно естественным образом для каждого человека²⁹⁴. Другими словами, Бог есть конечный, самоочевидный критерий истины, но Он не есть критерий самоочевидный для нас. Единственный путь к бесконечному лежит через конечное; это значит, что мы можем прийти к знанию Бога только через познание мира.

ЛЕКЦИЯ 18 ФОМА О НЕОБХОДИМОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ

Средневековую философию можно рассматривать как целое с точки зрения спора об универсалиях, поскольку он не сводился только к логическим проблемам и не ограничивался христианским миром: все средневековые философы - еврейские, христианские и мусульманские - участвовали в этом споре. В подтексте этого спора стоял вопрос о том, сопоставимо ли греческое понятие «сущность» со всемогущим Богом еврейского, христианского и мусульманского Писания. Другими словами, совместимо ли философское понятие необходимости, выраженное в таком концепте, как «сущность», со свободой Бога откровения? Для Фомы существовал еще один способ сформулировать этот вопрос: можно ли связать аристотелевское понимание формы - благодаря которой самотождественность и внутренняя необходимость, делающая материальные вещи познаваемыми, принадлежат самим материальным вещам и которая делает их естественным критерием истины для человеческого интеллекта и отправным пунктом естественного пути к Богу - с платоновским и августиновским понятием сопричастности. Поскольку, по Аристотелю, форма нетварна, Фома обращался к платоновско-августиновской идее сопричастности для объяснения происхождения мира, но поскольку Фома отрицал, что в Боге есть форма, его рассуждения о сопричастности сосредоточены на проблеме существования, а не формы.

Сопричастность для Фомы означает нетождественность сущности существованию: «Все творения, отличные от Бога, не суть их собственное бытие (esse)»²⁹⁵. Только в Боге существование не по сопричастности, поскольку только в нем оно тождественно сущности; всякое иное существование - по сопричастности, в силу того что творения обладают собственным существованием, не тождественным их сущности (что является условием их отличия от Бога) и полученным от Того, Кто есть Свое собственное существование. Несопричастное существование не ограничено формой, сопричастное существование ограничено благодаря форме некоторым родом. Так, сходство между творениями и Богом лучше выражено в существовании, а различие - в форме: отсутствие формы в Боге имеет следствием бесконечное существование, а присутствие формы в творениях умножает существование и делает его конечным. Утверждая, что единство предшествует множественности, Фома в метафизике следует Платону и Августину, однако сопричастность понимается им как получение от Бога существования, отличного от Его собственного именно потому, что новое существование не тождественно собственной сущности. В теории познания Фома расходится с позицией Платона и Августина еще более резко: он отделяет то, что предшествует в реальности, от того, что для нас предшествует в познании.

Итак, форма зависит от существования, а сопричастное существование зависит от несопричастного. Как считает Фома, это позволяет показать совместимость аристотелева понятия необходимой сущности с христианским пониманием свободы Бога. К тому же, как мы видели, Фома утверждает, что необходимая направленность воли Бога к благу не противоречит Его свободе относительно творения. Однако необходимо было ответить еще на один ключевой вопрос: как совместить необходимость божественного познания со свободой человека в своих действиях. Это конфликт не между тварной необходимостью и нетварной свободой, а между тварной свободой и нетварной необходимостью. Августин, как мы видели в «De libero arbitrio», оставил этот вопрос, по крайней мере отчасти, нерешенным. Фома стремится более убедительно продемонстрировать гармонию между разумом и верой, показав, что необходимость божественного познания и свобода человеческих действий не противоречат друг другу. Прежде чем рассмотреть рассуждения Фомы на эту тему, нам необходимо ознакомиться с его объяснением познания вообще, особенно в отношении единичных вещей.

Согласно Фоме, разница между познающими и непознающими основана на различии между теми сущими, которым не дано выйти за пределы своей собственной конечной формы, и теми, чья форма позволяет быть открытым другим формам²⁹⁶. Сотворенные сущие необходимо конечны в силу ограничения esse reale существованием какого-то рода, при этом материя вносит дальнейшее ограничение - в связи с существованием индивида, принадлежащего какому-то виду. Esse intentionale, т. е. познание, тем не менее, является избавлением, средством (как называет его Фома в De veritate 2.2) от конечности сотворенного esse reale. В отличие от esse reale, для esse intentionale нет никакого естественного предела: интеллект как таковой открыт бытию как таковому, а не только бытию какого-то рода, хотя человеческий разум и должен начинать познание с материального бытия. Всякое человеческое познание должно начинаться с чувственного опыта, поскольку в интеллекте от природы не существует никаких форм. Следовательно, интеллект наделен от природы лишь состоянием потенциальности, но его открытость бытию бесконечна. Поэтому благодаря интеллекту часть бытия - человек - открыта целому бытию.

Нематериальность составляет условие познания, поскольку она есть условие esse intentionale²⁹⁷. Тождество познающего и познаваемого не может быть физическим: получение другой формы физически ведет к потере субстанциальной формы, как при рождении и распаде. Нематериальность позволяет познающему получать другую форму без потери собственной субстанциальной формы. Кроме того, как утверждает Фома, есть степени нематериальности, которые лежат в основе иерархии познающих. Неодушевленные предметы и растения неспособны познавать, поскольку они не могут ничего воспринять, физически не трансформировав воспринимаемое. Животные занимают нижнюю ступень в иерархии познания, поскольку они ограничены чувственным восприятием, сопровождающимся физическими изменениями в телесных органах. Человеку доступно интеллектуальное познание благодаря абстрагированию формы от материи, но человеческое познание и начинается и завершается уровнем чувственных образов. Ангелы при творении получают от Бога вместе с esse intentionale и формы, которые обеспечивают интеллектуальное познание: формы присущи им, а не получаются ими путем абстракции из чувственных образов. Таким образом, они обладают более высокой степенью нематериальности и интеллектуального познания. Бог нематериален в высшей степени, поэтому Он обладает наивысшим знанием²⁹⁸. В отличие от человека и ангелов, Бог не нуждается в получении форм извне для того, чтобы познавать, поскольку Он есть бесконечное существование. Иными словами, тождество esse reale и esse intentionale мы имеем только в Боге. У творений всегда есть различие между esse reale и esse intentionale, поскольку сотворенный интеллект всегда получает формы либо путем абстракции (человеческий разум), либо непосредственно от Бога (ангелический интеллект); однако в Боге нет различия между Его интеллектом и Его бесконечным существованием.

Итак, Фоме удалось доказать, что Бог познает Своим собственным бесконечным существованием. Теперь Фоме представлялось необходимым выяснить, познает ли Бог единичные предметы, т. е. индивидуальных представителей видов. Имея в виду Авиценну, Фома говорит, что некоторые утверждали познаваемость Богом единичных предметов благодаря знанию Им Самого Себя как универсальной причины, подобно тому как астроном обладает знанием всех отдельных положений, которые могут принять небесные тела²⁹⁹. Эта позиция, как утверждает Фома, равноценна утверждению, что знания формы или сущности достаточно для знания единичных предметов. Он заявляет, что это неверно, поскольку своей индивидуальностью предметы обязаны прежде всего материи и акцидентальным причинам. Но, если Бог есть причина как материи, так и формы, Его власть распространяется и на причину индивидуации - на материю³⁰⁰. Бог знает, насколько простирается Его собственная власть, поэтому Он знает Себя как причину материи и всех акциденций.

Знание единичных предметов возможно благодаря самопознанию Бога, поскольку в Боге предсуществует все совершенство, включая и совершенства единичностей, а также все акциденции. Познавая Самого Себя, Бог знает образец творения всего, что было, есть и может быть³⁰¹. Авиценна говорит антропоморфически, приписывая Богу ограничение, свойственное только человеческому познанию, когда заявляет, что Богу доступно только универсальное познание. В действительности же, утверждает Фома, это ограничение неприложимо даже к ангелическому познанию. Фома полагает, что только человеческий интеллект получает знание об универсалиях через отвлечение, т. е. абстракцию, форм от материи. Низкий уровень человеческого познания проявляется и в том, что в результате абстракции часть реальности остается несхваченной познанием, а именно, все материальное и индивидуальное в предметах. Это делает необходимым возвращение или нисхождение к чувственно-образному уровню, для того чтобы постичь материальный предмет в целом, увидеть как универсальное существует в единичном, т. е. форму, как она существует в материи вне интеллекта. Ангелы, будучи чистыми интеллектами, от природы обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. Поэтому ангелическое познание не нуждается в абстракции для того, чтобы постичь универсальный объект, так что для ангелов универсалия не достигается ценой потери знания единичности: такая универсалия скорее включает, чем исключает единичности. Только в человеческом познании универсалии абстрактны и нуждаются в том, чтобы быть дополненными знанием единичных предметов: получение полного знания возможно только в результате объединения усилий разума и органов чувств. Ангелы постигают универсалии меньшими усилиями, поскольку им достаточно интеллекта для достижения полноты знания. С еще большей легкостью познает универсалии Бог за счет знания Им единичных предметов. В Боге имеется не только совершенное совпадение esse reale и esse intentionale, но также и соединение универсального и частного знания.

Чтобы ответить на вопрос, делает ли необходимое знание Богом свободных человеческих действий необходимыми и эти действия, следует выделить два типа возможных единичных предметов³⁰². Случайный единичный предмет в настоящем действителен, т. е. он определен в отношении одной из двух возможностей. Поскольку он необходимо есть в силу того, что он уже есть, он может быть объектом необходимого знания. Например, сидящий Сократ необходимо является сидящим: необходимая и непреложная истина заключается в том, что он сидит. Это есть, как мы видели, необходимое существование, отражающее принцип непротиворечивости, отрицавшийся Петром Дамиани. Возможный в будущем единичный предмет пока представлен лишь своей причиной, т. е. он пока потенциален, поскольку еще не определен в отношении одной из двух возможностей³⁰³. В отношении такого предмета невозможно какое-либо необходимое или определенное знание, ведь любая из альтернатив может быть актуализована: Сократ еще не решил, будет ли он стоять или сидеть в данный момент будущего.

Земные случайные предметы переходят в актуальное состояние последовательно³⁰⁴. Определенное знание о них возможно только после того, как они стали действительными: наше необходимое знание следует их переходу из будущей случайности в настоящую. Ни человек, ни Бог не в силах обладать необходимым знанием будущих случайных предметов, существующих пока как причины, поскольку они еще не представлены как необходимые объекты познания. Однако существование Бога вечно, а не временно. Иными словами, Бог обладает существованием одномоментно, поскольку Он есть одновременное бесконечное существование. Подобным же образом и Его знание находится за пределами времени, ведь интеллект Бога неотличим от Его существования. Если все время одномоментно присутствует в Боге, то и все возможные единичные предметы познаются Богом как настоящие, действительные возможности. Бог знает будущее не как будущее, потенциальное и неопределенное - с точки зрения познающего, помещенного во время, - но как настоящее, действительное и определенное.

А будучи настоящим, случайный единичный предмет обладает необходимым существованием в силу того, что он существует, и поэтому он может быть необходимым объектом необходимого знания Бога. Это необходимое знание разрушает случайность, т. е. свободу, которая определила данное действие, не в большей степени, чем наше необходимое знание случайности, ставшей настоящим, разрушает свободу данного действия. Например, мы можем необходимо знать, что раз Сократ поступил свободно, решив сидеть, то не может быть истинным утверждение «он не сидит». Таким же образом и необходимое знание Богом настоящих случайных предметов не противоречит свободе, определившей совершение какого-либо действия.

Объяснение необходимого знания Богом свободных поступков, представленное Августином, было неполным, поскольку доказав, что Бог необходимо знает случайные поступки, он не дал объяснения, каким образом Бог познает их. В рассуждении из «De libero arbitrio», с которым мы знакомились ранее, Августин утверждал, что раз Бог неизменен и не может переходить от незнания к знанию, то Бог обладает необходимым знанием будущего. Но чтобы знать о свободном поступке, он должен быть представлен как объект познания. Однако если бы знание Бога делало необходимой человеческую волю, то не оставалось бы места для свободного поступка, который мог бы быть познан. Следовательно, мы знаем, что Бог обладает необходимым знанием о будущих случайных единичностях, однако объяснение того, как это осуществляется, остается тайной. Для того чтобы более убедительно обосновать гармонию между верой и разумом, а также между философией и откровением, Фоме потребовалось более ясно продемонстрировать, что необходимость тварной сущности не противоречит свободе Бога, и объяснить, как необходимость божественного знания согласуется со свободой человеческих действий.

ЛЕКЦИЯ 19 ФОМА О ЗНАЧЕНИИ ESSE

Хотя мы отметили, что понимание бытия у Фомы основано на различии между существованием и несуществованием, а не на различии между неизменным и изменяемым, «существование» не является вполне удовлетворительным переводом термина esse, встречающегося у Фомы. Слово «существование» - существительное, тогда как esse - инфинитив. Можно было бы предложить использовать инфинитив «быть», но употребление инфинитива во многих контекстах гораздо менее удобно, чем употребление существительного, например «существование». Решение, которое мы предлагаем здесь, представляет собой попытку устранить те недоразумения, которые могут возникнуть в связи с переводом esse как «существование». Главная трудность заключается в том, что существование, будучи существительным, вполне может предполагать, что esse представляет собой некую вещь. Мы уже видели, что возражения Фомы относительно различения между сущностью и существованием, проводимого Авиценной, заключаются в том, что у Авиценны сущность и существование как бы овеществляются, в особенности сущность, которая у него выступает как возможная субстанция, независимая от существования. Фома утверждает, что ни сущность, ни существование не являются вещами: это два метафизических принципа, лежащих в основе всех вещей.

В связи с вопросом о переводе esse вспоминается мнение Хайдеггера о том, что в средневековый период Бог рассматривался как высшая из вещей в мире. Другими словами, средневековая мысль характеризуется как онто-теология: средневековый подход к бытию является оптическим, поскольку рассматривает бытие как вещь, и теологическим, поскольку рассматривает Бога как высшую вещь. Однако Хайдеггер не увидел различия между аристотелевской метафизикой, согласно которой бог находится в мире как высшая субстанция, или вещь, и средневековой христианской метафизикой, в частности такой, какую мы находим у Фомы. Как мы уже отмечали, для Фомы Бог не составляет части универсума, что выражается в свободе Бога относительно творения. Кроме того, Фома настаивает на том, что Бог не есть вещь, поскольку Он есть esse. To, что esse не является вещью, видно уже в рассуждении Фомы о соотношении esse и сущности в сотворенных вещах. Esse не является вещью, поскольку само по себе оно не имеет границ; esse ограничено каким-то видом через форму благодаря сущности, оно же ограничено каким-то индивидом данного рода благодаря материи. Esse само по себе не является какой-то конкретной актуальностью или совершенством; скорее оно представляет собой актуальность и совершенство, которые становятся конкретными благодаря форме и индивидуальными благодаря материи³⁰⁵. Иными словами, esse становится какой-то вещью (сущностью и индивидом) благодаря форме и материи. Следовательно, Бог не является вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: сущность Бога есть esse, в Боге нет ничего, что делало бы Его какой-то вещью³⁰⁶. Говоря, что сущность Бога есть не что иное, как esse, мы подразумеваем, что Бог не является вещью, поскольку «вещность» есть функция сущности, ограничивающей esse - бытие вообще - бытием какой-то конкретной вещи.

Опасность редукции esse к вещи заключается в редукции Бога к статусу вещи, т. е. к статусу творения; ведь «вещность» является условием возможности творения. Нечто отличное от Бога может существовать только в том случае, если esse отличается от сущности и ограничивается ею: esse, отличное от Бога, возможно только как какой-то род esse, как какая-то вещь. Другая опасность овеществления esse - даже в сотворенных вещах - заключается в утрате динамического характера esse³⁰⁷. Фома переосмысливает аристотелевскую актуальность: у него она укоренена не в форме, а в esse³⁰⁸. Как актуальность всех действий, esse является источником всякой активности в сотворенных вещах. Для Аристотеля форма есть источник динамизма, проявляющегося в естественных вещах, поскольку форма в определенном смысле есть также и целевая причина, так как вещи естественным образом стремятся вполне осуществиться как вещи того рода, к которому они принадлежат: первичный акт (форма) стремится полностью актуализировать субстанцию через вторичные акты (процессы или действия). Согласно Фоме, esse есть не только актуальность формы, это также и конечная целевая причина вещи: esse стремится к esse, что проявляется в естественной склонности любой субстанции к сохранению собственного существования и к большей полноте существования. Динамизм esse проявляется во всяком конечном esse как стремление к более совершенному и менее ограниченному esse. А поскольку, как мы отметили, Фома отождествляет esse с благом, стремление всех вещей к esse есть стремление к благу. Всякий ищет своего собственного блага, поскольку всякий ищет своего собственного существования; всякая вещь стремится существовать настолько полно, насколько позволяет ее форма.

Осознаваемая или неосознаваемая творением, эта направленность к esse отражает желание быть подобным Богу, Который есть esse³⁰⁹. В противоположность Петру Дамиани Фома утверждал, что Бог не может отрицать различия между существованием и несуществованием, поскольку Он есть существование. Подобным же образом Бог не может творить, не наделяя творения неистребимым стремлением к esse. Люди могут ошибаться относительно того, что в действительности есть благо, но они не могут не искать блага, т. е. творения не могут не искать бытия. Тождество сущности и esse в Боге означает, что Бог не нуждается в обретении Своего существования, поскольку Он есть от природы³¹⁰. Нетождественность сущности и esse в творениях означает, что они могут достичь полноты своего существования только через какое-то действие, причем не через одно, а через множество действий. Это особенно верно в отношении человека. Ангелы, будучи чисто интеллектуальными существами, достигают полной актуализации своей формы через множество интеллектуальных актов. Человек же полностью актуализуется только через совокупность действий разного рода: интеллектуальных, чувственных и вегетативных. Характерным именно для человека способом самоосуществления является добродетель моральная и интеллектуальная, которая требует повторения действий, пока вторичный акт не становится подобным первичному, т. е. пока данное действие не становится привычным, «второй натурой». В интеллектуальной добродетели человек достигает наибольшего приближения к божественной полноте существования, поскольку благодаря esse intentionale в человеческом интеллекте могут присутствовать совершенства других сущностей и конечность esse reale может быть преодолена³¹¹.

Философия и достижение интеллектуальной добродетели естественными средствами не способны удовлетворить человеческую потребность в бытии, ведь чем больше знаний о Боге дает нам философский метод, тем больше мы желаем знать³¹². Философия увеличивает нашу потребность в esse и в Боге и в то же время не дает средств к удовлетворению ее: чем больше мы узнаем о Боге с помощью философии, тем яснее мы осознаем неспособность философии постичь сущность Бога. Естественной целью человека является познание Бога, поскольку интеллект безгранично открыт esse, и он не может успокоиться, пока бесконечное esse не будет достигнуто³¹³. Если природа ничего не делает впустую и если познание Бога является естественной целью человека, то познание Бога должно быть естественно возможным. Проблема, однако, состоит в том, что человеческое познание начинается с материальных предметов. Человеческий интеллект способен познать бесконечного Бога через результаты его действий, которые конечны³¹⁴. Через эти следствия божественных действий можно узнать, что Бог есть бесконечное esse, но они не дают возможности обрести бесконечное знание бесконечного esse. Человеческий интеллект может познавать только через форму, которая представляет собой конечные границы esse. Без формы или сущности, получаемых от материальных вещей путем абстракции и благодаря esse intentionale, человеческий интеллект останется неопределенным и неактуализованным. Следовательно, всякое естественное познание Бога конечно и поэтому не способно постичь бесконечность божественного esse.

Единственный способ познания Бога, который адекватен божественной сущности, есть собственное познание Бога, которым Бог познает Самого Себя через Свою собственную сущность. Ни формы, ни умопостигаемые виды не подходят для познания Бога, поскольку они необходимо конечны: единственным адекватным средством познания Бога для человеческого интеллекта является его актуализация через бесконечное esse Бога. Другими словами, мы не можем познать Бога через концепт, но только через Него Самого, если мы должны познать Его сущность. Такое знание может быть получено только через божественное самооткровение, а не через какие-то человеческие действия. Как утверждает Фома, результатом такого познания будет вечная жизнь³¹⁵. Вечность одномоментна в противоположность последовательному обладанию esse. Всякое человеческое знание, достигаемое естественными средствами, является последовательным, поскольку мы не можем познать целое существования сразу; мы познаем его через множество концептов и познавательных актов, направленных на множество родов существования. Однако простота Бога абсолютна, она не предполагает различия между сущностью и esse, так что Бог не может быть постигнут адекватно через множественность. Тем не менее откровение Богом Своей сущности означает обретение целостного знания о Боге, результатом которого становится вечная жизнь, характеризующаяся одномоментностью.