Средневековая христианская философия Запада

Однако на этом вопросы еще не кончаются, ведь остается неясным, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло, если ему заранее известно все зло, которое будет совершено⁵³. Всезнание Бога, особенно в том, что касается будущего, кажется несовместимым с человеческой свободой. Если Богу известно будущее, то это знание должно быть необходимо, иначе пришлось бы признать, что знание Бога несовершенно и что Он может ошибаться. Итак, если знание Богом будущего обязательно, то и само это будущее непременно наступит: то, что известно Богу, в будущем должно произойти. Но тогда устраняется всякая человеческая свобода, а на Бога ложится ответственность за моральное зло, раз человек совершает зло по необходимости, а не свободно. По-видимому, нам придется отрицать либо всезнание Бога, либо человеческую свободу.

Для Августина непреложность знания Богом будущего и человеческая свобода являются неоспоримыми фактами. Как мы видели в главах 1-17 книги II, Бог есть вечная истина, поэтому Его знание будущего неопровержимо⁵⁴. Согласно Августину, свободный выбор есть очевидность, понятие о которой всем нам дано в опыте непосредственного контроля воли над самой собой⁵⁵. Проблема состоит в том, как примирить эти две истины, которые, как кажется, противоречат одна другой. Августин предлагает простое решение: предзнание Бога должно иметь свой предмет⁵⁶. Для того, чтобы Бог знал о будущем человеческом волении, оно должно быть, иначе оно не может быть известно. Но, если знание Бога делает это воление обязательным, тогда нет человеческого воления, о котором он мог бы знать. По определению, человеческая воля есть способность к свободному выбору. Поэтому если мы не признаем свободу воли, т. е. существование воли, тогда не существует и человеческого воления, о котором было бы заранее известно Богу. Предзнание Бога, делающее воление обязательным, изменяет природу воли так, что уже не остается места для существования человеческого выбора. Иными словами, так понимаемое предзнание Бога уничтожает человеческую волю. Воля не может остаться тем, что она есть, если она не свободна и если предзнание Бога изменяет ее. Если Бог действительно знает о свободном человеческом волении, при этом не изменяя и не разрушая свободы этого воления, то обязательное предзнание Бога должно служить подтверждением этой свободы⁵⁷. Чем более определенно и необходимо предзнание Бога, тем более определенна и необходима свобода человеческой воли.

Августин утверждает, что истина о человеческой свободе согласуется с истиной об обязательном предзнании Бога. Мы не должны выбирать между ними. Его рассуждение не проясняет, как знание Бога может быть обязательным и в то же время не обязывающим. Разум способен разрешить эту дилемму, но он не в силах постичь характер божественного знания. Философии не дано проникнуть в эту тайну. Иными словами, философия вносит свой вклад в веру, показывая, что обязательное знание Богом свободной воли человека не является невозможным. Однако разум подходит к своим границам, когда ему приходится объяснять, как возможно обязательное знание Богом свободной воли человека.

Нам остается обсудить последний вопрос из затронутых в «О свободе воли»: не следовало ли Богу воздержаться от создания людей, раз они не способны найти счастье?⁵⁸ Можно ли привести возражения против того, что лучше было бы никогда не существовать, чем существовать, будучи глубоко несчастным? Не является ли, например, самоубийство отрицанием благости Бога? Не следует ли считать ответственным за это несчастье Бога, который, создавая людей, знал, что они будут несчастны? Пожалуй, суть этих вопросов можно выразить в одном: является ли несуществование более предпочтительным, чем существование, если существование сопряжено с таким несчастьем? Итак, в трактате «О свободе воли» дается слово возражающему, который требует оправдания решения Бога творить. Зачем создавать мир, в котором так трудно найти счастье? Почему мы должны считать существование мира благом, не принимая во внимание счастье людей, живущих в нем?

Для глубоко несчастного человека, который желал бы никогда не родиться, у Августина есть ответ: несчастный все-таки хочет жить, но при условии, если будет счастлив. Каждый желает быть и быть счастливым. Проблема возникает тогда, когда невозможно быть и быть счастливым⁵⁹. Несчастье измеряется расстоянием от Бога, который есть бытие. Все, что от Бога, желает быть, ибо Бог обладает бытием по преимуществу. В каждое творение вложено желание быть, являющееся знаком его сотворенности Богом. Каждый человек получает от Бога неизменный ориентир счастья: свойственное ему желание быть. Если каждый желает быть и если Бог есть бытие и наше счастье, то это желание, свойственное каждому, указывает ему путь к истинному счастью. На пути к Богу, т. е. к счастью, мы никогда не сможем заблудиться, ведь мы никогда не потеряем наше желание быть. Путь к счастью и к Богу должен начинаться с нашего желания быть⁶⁰. Любовь к Богу начинается с любви к нашему собственному желанию быть, и, если мы будем последовательно продвигаться по этому пути, это желание выведет нас за собственные пределы и приведет к Единому, Который есть прежде всего.

Каким образом наше желание быть может вывести нас за собственные пределы, видно в том, как соотносятся вечность и время⁶¹. Временные вещи не могут удовлетворить наше желание бытия, поскольку все временное уходит в небытие. Наше желание выйдет за пределы временного, когда мы поймем, что во временных вещах мы любим то, что они есть, и что это есть скрытая любовь к тому, что пребывает вечно. Чтобы подняться к желанию того, что выше нас, мы должны начать с нашего желания быть⁶². Счастье приходит не в меньшей любви к временному, а в большей любви к вечному. Неспособность найти счастье проистекает из того, что мы следуем нашему желанию счастья, а не желанию бытия⁶³. Вопрос о том, какое желание является более существенным - желание бытия или желание счастья, Августин очевидно решает в пользу желания бытия. Прежде всего мы должны любить жизнь, и тогда мы обретем счастье. Если мы начинаем с поисков счастья, мы теряем и счастье, и бытие. Все, что необходимо для начала духовного пути к Богу и счастью, заключается в желании быть.

Августин утверждает, что даже самоубийство свидетельствует о благости Бога и о предпочтительности бытия небытию. Он считает, что самоубийца не только желает быть, но он желает быть вечно⁶⁴. Никто не желает полного уничтожения, поскольку невозможно желать «ничто»: желать «ничто» означает отсутствие желания. Самоубийца стремится не к «ничто», он желает покоя или мира (quies): он желает быть больше, чем он есть сейчас, т. е. он предпочитает быть в покое, чем быть несчастным. К тому же покой есть устойчивое состояние бытия, свободное от внешних волнений, поэтому желание покоя самоубийцы отражает его стремление к совершенному бытию - к бессмертию⁶⁵. Непризнание нами нашего собственного желания быть означает отчуждение от себя самих и от Бога.

Духовный путь и философия начинаются с веры, поскольку желание быть и любовь к жизни должны предшествовать пониманию. Из этой веры и вырастает понимание Бога и счастья.

ЛЕКЦИЯ 5 АВГУСТИН О ПЛАТОНОВСКИХ ИДЕЯХ И О ПАМЯТИ (DE DIVERSIS QUAESTIONIBUS LXXXIII, N. 46; CONFESSIONES X)

Сочинение Августина «О 83 различных вопросах» (De diversis quaestionibus LXXXIII) написано одновременно с трактатом «О свободе воли» (388-395). Вопрос 46-й о платоновских идеях, пожалуй, является основным текстом для понимания того, как Августин осваивает учение Платона. Он говорит, что платоновские идеи можно называть или формами (formae) или видами (species), или же, что более предпочтительно, хотя, как он признает, и не очень точно, - га-tiones⁶⁶. Платоновские формы необходимы, чтобы показать постоянный, неизменный, стабильный аспект реальности: они есть, но не становятся. Они, т. е. rationes, суть источник всякого постоянства в земном мире. Поскольку они несотворены и вечны, они тождественны Богу. Как мы видели во второй книге «О свободе воли», все, что вечно и несотворено, тождественно Богу⁶⁷. Августину удается отождествить платоновские формы с Богом тремя способами: через бытие Бога, через Его причинность и через Его истину. Августин следует Платону в том, что для него наиболее важным в понимании бытия является его постоянство, иными словами, его противоположность становлению. В платоновском «Государстве» проводится различие между четырьмя основными уровнями реальности. Материя - это небытие, а форма - бытие. Причастность материи форме дает начало становлению. За пределами форм и бытия находится благо, которое является небытием, которое более реально, чем бытие. У Августина Бог и формы объединяются в понятии бытия. Неизменность является одной из исключительных характеристик Бога, но она же присуща и формам. Августин может отождествить формы и бытие с Богом, не нарушая трансцендентности Бога, поскольку все, что отлично от Бога, по существу изменяемо: все, что не Бог, возникает. Трансцендентность Бога может быть выражена через бытие: только Бог истинно есть. Самотождественность, которую приписывает Платон формам, есть свойство Бога; т. е. только Бог вечно остается Самим Собой. Августин не видит противоречия между платоновыми идеями и христианским Богом, поскольку они объединяются понятием бытия, а помимо бытия нет ничего.

Второй аргумент в пользу отождествления платоновских форм с Богом основывается на том, что формы являются причинами сотворенных вещей, причастных бытию. В трактате «О свободе воли» (II) Августин говорит о том, что единство, форма и бытие вещи тождественны, так что доказательство бытия Бога через наше математическое знание единства позволяет объяснить, каким образом все вещи зависят от Бога - Единого - в их единстве, форме и бытии. Здесь Августин подчеркивает, что бытие вещи есть вид (род), в котором существует вещь, и что формы ответственны за принадлежность вещей к тому или иному виду⁶⁸. Без формы, без причастности к самотождественности вида, ничего бы не существовало. А поскольку Бог является творцом всех вещей, Он должен быть тождествен форме - причине того, что нечто является тем или иным видом существующих вещей, и, следовательно, того, что нечто существует. Дело не только в том, что Бог является тем, чем являются и формы - бытием, но также и в том, что Он совершает то же, что совершают и формы. Отказ от отождествления форм с Богом означает, что Бог при творении должен руководствоваться каким-то внешним по отношению к Нему образцом⁶⁹. Создание всякой вещи включает формальный аспект, как это описано у Платона. Бог творит в соответствии со Своим собственным замыслом, который представляет собой формы или rationes вещей, которые должны быть сотворены. Бог не может творить без какого-либо замысла, иначе акт творения не будет актом разумным. Но и Его замысел не может быть чем-то внешним по отношению к Нему, иначе бы Богу пришлось сверяться с каким-то внешним образцом. Если Бог творит без плана, Он поступает иррационально; однако этот план не может отличаться от Самого Бога, в противном случае следует признать, что Бог не является единственной причиной творения. Отождествление платоновских форм с Богом необходимо для того, чтобы обосновать творение мира Богом ex nihilo.

Третье основание отождествления платоновских идей с Богом заключается в том, что и Бог и идеи являются критериями истины. Августин согласен с Платоном в том, что форма необходима для объяснения познаваемости мира. Только нечто единое, самотождественное и неизменное обладает тем постоянством, благодаря которому оно может быть познано интеллектуально. Мир познаваем настолько, насколько в нем присутствуют rationes, а ответственной за наличие такого порядка в мире является форма⁷⁰. Бог также является причиной разумного устройства мира. Иными словами, вещи существуют настолько, насколько они причастны той или иной форме. Мы знаем, каковы вещи, вынося суждение о них на основе критерия истины - формы⁷¹. Форма есть истина, поскольку она целиком и полностью остается самотождественной, тогда как вещи, изменяющиеся во времени, становятся и перестают быть самими собой. Только Бог совершенно неизменен и самотождественен: Бог есть Истина. Поэтому формы существуют в божественном уме как окончательные критерии истины вещей. Замысел Бога, в соответствии с которым Он сотворил мир, и является тем критерием, благодаря которому мы познаем вещи и выносим о них суждения.

В связи с усвоением Августином платоновских форм возникают и онтологические, и эпистемологические проблемы. Поскольку существуют различные виды сотворенных вещей, мы неизбежно имеем дело с множественностью форм⁷². Несмотря на свою множественность, формы тождественны божественному уму⁷³. Но если такие свойства форм, как неизменность и вечность, несомненно позволяют отождествлять их с Богом, то в связи с их множественностью возникают определенные затруднения. Остается неясным, каким образом Бог может быть абсолютно единым, т. е. абсолютно самотождественным, в то время как формы в божественном уме представляют собой множество различных самотождественностей. Если мы скажем, что это лишь идеи, никак не затрагивающие божественное единство, являющееся столь основополагающим для Августина, то это никак не разрешит нашу проблему; тогда мы вводим различие между бытием Бога и Его знанием, что опять-таки неудовлетворительно с точки зрения единства Бога. У Платона бытие необходимо предполагает множественность: быть значит быть какого-то вида, а поскольку существует множество видов, бытие множественно, а не едино. Именно поэтому впоследствии и Плотин полагает Единое за пределами бытия, поскольку ничто существующее не может быть совершенно единым. Рассмотрение божественных идей Августином ставит вопрос о том, совместимо ли греческое понятие формы с христианским пониманием Бога.

Подход Августина к рассмотрению форм также проблематичен и с точки зрения теории познания. Мир познаваем благодаря форме, которая существует в божественном уме. Истина возможна только благодаря наличию ее критерия - божественных идей. Насколько нам доступно познание, оно осуществляется нами через формы, тождественные Богу. Как правило, мы познаем через форму, не видя ни форм, ни Бога непосредственно⁷⁴. Формы представляют собой инструменты познания, и лишь изредка становятся его объектами. Они могут стать объектами познания в интуитивном созерцании, которое требует усиленной сосредоточенности и долгого предварительного очищения. При этом наиболее трудным является не из ряда вон выходящее непосредственное познание форм, а обычное видение вещей через форму без видения форм или Бога. Здесь не помогает и платоновское разграничение мнения и знания. Как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), суждение, основывающееся на вечном и неизменном критерии - форме, - является наиболее общим случаем, это не прерогатива одних философов. Итак, форма, критерий всякого познания и истины, тождественна Богу; как же мы познаем через форму, не видя самой формы, или в своих суждениях сверяемся с формой, не обладая знанием божественного ума, с которым формы тождественны? Платон отделяет форму от окончательной реальности, поэтому для него представляется возможным познание формы без непосредственного знания высшей реальности - блага. Он также отделяет форму и от мнения, которое по большей части удовлетворяет человеческую жажду познания. Перед Августином, соединяющим форму и обычное, присущее всем познание с Богом как критерием истины, встает трудная задача: объяснить, каким образом они разделяются в нашем опыте, как мы можем знать истину, не зная Бога.

Понимание памяти, изложенное Августином в «Исповеди» (X) - книге, написанной через два года после того, как были завершены трактаты «О 83 различных вопросах» и «О свободе воли» (395 г.), помогает прояснить это сложное эпистемологическое построение о знании через Бога без знания Бога. Он указывает на тот факт, что вся человеческая жизнь, все человеческие поступки обусловлены не до конца распознаваемым знанием. Невозможно искать чего-либо, не имея ни малейшего представления об искомом⁷⁵. Невозможно искать или желать того, что нам совершенно неизвестно. Кроме того, мы знаем, что мы что-то забыли, и мы способны вспомнить то, что мы забыли, только в том случае, если мы не забыли это полностью⁷⁶. Мы можем вспомнить имя, которое мы забыли, только если мы в состоянии признать его правильным тогда, когда оно случайно приходит на ум или когда кто-то другой напоминает его нам. Другими словами, если критерий распознавания был утерян, то ни желание, ни стремление, ни воспоминание не являются возможными. Наличие последних говорит о том, что критерий распознавания хотя бы отчасти присутствует.

Тогда вопрос состоит в том, чтобы понять, что представляет собой этот критерий, одновременно присутствующий и отсутствующий. Общим для всех людей стремлением является желание счастья. Если каждый стремится к счастью, то каждый должен знать, в чем оно заключается, по крайней мере настолько, чтобы быть способным узнать его, когда оно будет обретено⁷⁷. В таком случае мы не могли совершенно забыть, что представляет собой счастье, иначе мы бы не осознавали, что нам его не хватает и мы должны его искать. Для того чтобы понимать, что мы должны искать счастья, оно должно как-то присутствовать в нашей памяти. Критерий того, что является счастьем, всегда присутствует в нашей памяти, иначе мы не могли бы искать счастья. И в то же время этот критерий отсутствует, иначе мы бы не стали искать его.

Но люди желают не только счастья; каждый стремится и к истине. Доказательством того, что желание обрести истину свойственно всем, является нежелательность лжи. Многие люди намеренно обманывают других, но никто не желает сам быть обманутым⁷⁸. К истине можно стремиться, только если она существует в памяти как некий критерий, благодаря которому может осознаваться ее отсутствие, т. е. когда испытывается потребность в ее поиске. Обретя истину, мы узнаем ее, сверяясь с этим критерием. Страстное стремление людей и к счастью и к истине становится понятным, если мы осознаем их единство с Богом. Счастье есть истина, а истина есть Бог. Наши поиски истины не прекращаются до тех пор, пока мы не обретаем Бога. Следовательно, если критерии истины и критерии счастья в какой-то степени присутствуют в нашей памяти, а Бог есть истина и счастье, то в нашей памяти каким-то образом присутствует и Бог. Мы желаем истины и счастья, потому что мы полностью не забыли Бога⁷⁹. Бог присутствует в нашей памяти настолько, чтобы мы все стремились к нему. Однако зачастую он «отсутствует» настолько, что далеко не все мы распознаем в нашем стремлении к истине и счастью стремление к Богу.

Августин не утверждает, что душа пребывала в состоянии счастья, а затем произошло ее падение и она получила телесную оболочку, благодаря чему нечто стерлось из памяти, и таким образом мы обладаем воспоминанием о некогда существовавшем, но уже не существующем опыте. Это ясно, поскольку Бог присутствует в душе сейчас, в каждый момент времени⁸⁰. Воспоминание о Боге не есть воспоминание о прошлом и уже более не существующем; скорее, это возвращение к настоящему присутствию Бога в уме. Критерий истины и счастья - Бог - всегда выше ума и всегда присутствует в нем. Не Бог отсутствует в нашем настоящем, но мы отсутствуем сами для себя и для Бога в нашем уме. Бог никогда не отсутствует: отсутствие-забывание есть обращение разума от Бога и от души к материальному миру. Постоянное присутствие Бога в уме является залогом нашего стремления к счастью, нашего возвращения к себе и обнаружения присутствия Бога - самой причины наших поисков. Невозможно полностью забыть Бога: полное забвение этого критерия означало бы прекращение поисков счастья и утрату стремления к истине, что никогда не происходит. Пока мы испытываем желания, наша память о Боге остается живой.

Понимание памяти, предложенное Августином, помогает объяснить, как форма может быть критерием, одновременно и присутствующим, и отсутствующим. Согласно Августину, мы можем иметь в памяти критерий истины и в то же время не распознавать его. Память может быть неполной и смутной. Однако если эпистемологическая проблема трудна, то онтологическая трудна в еще большей степени. Эпистемологическая проблема в конечном счете вытекает из онтологической. Трудность, возникающая в связи с пониманием процесса познания, можно было бы устранить, проведя границу между божественными идеями и божественным умом, однако, как достичь этого, не разрушив единства Бога, остается неясным. Для того чтобы отождествить идеи с бытием Бога, Августин должен был объяснить, каким образом формы отличимы одна от другой, т. е. как они при этом остаются множественными. Становится ясным, почему с Августина берет начало средневековый спор о форме, известный как спор об универсалиях.

Важно понять, что средневековый спор об универсалиях по существу является спором об унаследованном от греческой философии понятии формы. Точнее, вопрос состоял в том, совместимо ли греческое понятие формы с христианской доктриной, и если да, то какое из понимании формы - платоновское или аристотелевское - является предпочтительным. Платон и Аристотель выступали за победу умопостигаемой формы над случайностью и материей как основополагающими принципами. Греческое понятие формы предполагало, что единство вещей существует не в силу случая и не является продуктом человеческого ума или языка⁸¹. Умопостигаемость мира обусловлена божественным планом или замыслом. Бог не оставил мир после творения; следы его разума остались как умопостигаемость и естественный порядок самого мира. Не все были согласны с тем, что греческая форма совместима с Откровением. Такие номиналисты, как Оккам, считали греческое понятие формы разрушительным для христианства, что весьма сходно с отношением ал-Газали к греческой философии. Поэтому этот спор стал очень важным для ответа на вопрос о том, можно ли быть и философом, и христианином? И можно ли быть последователем Платона или Аристотеля и христианином одновременно.

Позиция Августина известна как ультрареализм. Для ультрареалиста форма реальна в том смысле, что она независима от человеческого познания и языка. Человеческий разум не порождает форму: она вечна и неизменна. Однако и божественный разум не порождает форму. Бог творит в соответствии с формой, но форма нетварна и тождественна человеческому уму. Для ультрареализма форма есть некое «ультра» в том смысле, что она не зависит от материальных, индивидуальных, чувственных вещей. Если форма тождественна божественному уму, она предшествует всем сотворенным вещам. Кроме того, то, что является первым в реальности, является первым и в нашем познании. Мы познаем материальные вещи как несовершенные имитации того, что более реально - формы. Поскольку мы можем распознать несовершенство только через совершенство, наше знание формы предшествует нашему знанию материального или чувственного, а наше знание универсалий предшествует знанию отдельных вещей. Действительно, как мы видели в трактате «О свободе воли» (II), для Августина знание Бога предшествует знанию творения, так же как знание единого предшествует знанию многого.

Средневековый спор об универсалиях затрагивает многие из важнейших вопросов средневековой философии: например, взаимоотношения между откровением и философией, умопостигаемость мира и познаваемость Бога через мир, вопрос о том, что первично в человеческом познании, вопрос о единстве Бога и т. д. Этот спор заставляет средневековых философов размышлять об их отношении к греческой философии и приводит, особенно вслед за Абеляром, к более открытому для общества бытованию философии.

ЛЕКЦИЯ 6 АВГУСТИН, УЛЬТРАРЕАЛИЗМ И МОНАШЕСТВО

Позиция Августина по вопросу о форме в ее метафизическом и эпистемологическом аспектах - «ультрареализм» - определяет представление о том, каким должен быть путь к Богу. Поскольку платоновские идеи или формы отождествляются с Богом, путь познания форм неотделим от пути познания Бога. Для Августина не только форма предшествует знанию несовершенных материальных вещей, но, как мы видели в «De libero arbitrio», он считает, что и знание Бога, Единого, предшествует знанию множественного. Бог всегда присутствует в наших умах как критерий познания, однако это присутствие лишь изредка становится объектом познания. Согласно той версии ультрареализма, которой придерживается Августин, Бог всегда присутствует в уме, и цель философии в том, чтобы вполне осознать (раскрыть) это присутствие. Философия ищет мудрости, которая, как говорится в «De libero arbitrio», есть не что иное, как Бог, присутствующий в уме. Путь к обретению мудрости начинается с обращения к душе от материального мира, в котором мы растеряли самих себя⁸². Вместо поисков критерия красоты мы были заняты несовершенными имитациями красоты. Возвращение к душе происходит путем восхождения от чувств к разуму, а от разума - к критерию или форме Красоты, с помощью которой мы всякий раз распознаем несовершенную красоту материальных вещей. А этот критерий или форма и есть Сам Бог. Метафизика и эпистемология формы у Августина определяют путь к Богу: это вспоминание того, что никогда не было полностью забыто и всегда так или иначе присутствовало. Таким образом, путь к Богу есть внутреннее путешествие: движение к Богу начинается с поворота от внешнего мира к душе, а затем продолжается в самой душе до тех пор, пока не будет открыто присутствие Бога в уме. Августин описывает это восхождение к Богу, рассказывая о том видении, которое было у него вместе с его матерью Моникой незадолго до ее смерти: «И, войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли за ее пределы, чтобы достичь страны неиссякаемой полноты, где... жизнь есть мудрость...» (Et adhuc ascendebamus, interius cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas... et ibi vita sapientia est...)⁸³. С точки зрения языка, это переход от внешней речи к внутреннему рациональному диалогу и, наконец, к нетварному Слову. Это внутреннее путешествие сопровождается постепенным умолканием всего, что не есть Бог, в том числе и самой души⁸⁴. Цель этого молчания - услышать Бога, позволить Ему заговорить; т. е. дать зазвучать Его Слову. Все тварное замолкает и все тварные роды деятельности прекращаются, включая и философию. Внутренний философский диалог заканчивается молчанием - слушанием и ожиданием Бога, так что человеческая активность уступает место божественной. Следовательно, философия должна развиваться в одиночестве и молчании, вдали от суеты внешнего мира. Всякий род внешнего диалога, размышления и опыта, в которых нуждается философия, нацелены на то, чтобы достичь молчаливого созерцания и слушания Бога.

В таком случае неудивительно, что Августин всегда стремился вести жизнь монаха. Когда он занимал должность публичного ритора в Милане, он и несколько его друзей попытались вести образ жизни, подобный «монашескому», обеспечивавший им покой и досуг (otium), необходимые для поисков мудрости⁸⁵. Однако жены и невесты воспротивились этому и пришлось отказаться от задуманного⁸⁶. Только после принятия обета безбрачия Августину удалось насладиться досугом, к которому он стремился⁸⁷. То, что стало возможным с арендой сельского дома⁸⁸, продолжилось как более серьезный эксперимент, когда Августин оставил должность публичного ритора в Милане⁸⁹. С 386 по 387, в период между принятием обета безбрачия и принятием крещения, Августин живет в Кассициаке. Его жизнь проходит в молитвах, посте, физическом труде, философских размышлениях и созерцании. Философия была неотъемлемой частью этого «монашеского» опыта: за этот период он написал «Против академиков» (Contra Academicos), «О блаженной жизни» (De beata vita), «О порядке» (De ordine) и «Монологи» (Soliloquia). Очевидно, такая затворническая жизнь способствовала философскому творчеству, а Августин считал, что философия ведет к созерцательной жизни.

Возвратившись в Северную Африку, Августин основывает монашескую общину из мирян в Тагасте. О более серьезном характере этого предприятия говорит тот факт, что Августин и его сподвижники продали всю свою собственность. Мотивом этого поступка и всего предприятия в целом было стремление устроить свою жизнь по образцу ранней христианской общины, как это описано в Деяниях Апостолов 4:32-35. Августин и его единомышленники пожелали жить одним сердцем и одним умом, а частная собственность помешала бы этому. И вновь философия становится существенной частью монашеской жизни Августина. Будучи монахом в Тагасте, Августин начал трактат «О 83 различных вопросах» (1-50 из 83), в том числе вопрос 46 о платоновских идеях, а также «О свободе воли». Кроме того, он написал «Об истинной религии» (De vera religione), где описывается созерцание Бога как «покой» мысли (otium cogitationis)⁹⁰ и «Об учителе» (De magistro). Так для Августина соединились христианская, монашеская и философская жизнь.

Когда в 391 г. Августину предложили стать священником в Гиппоне, он согласился с условием, что сможет вести монашескую жизнь. Ему действительно была предоставлена такая возможность. Теперь его монашеская община состояла из духовенства, а не из мирян, хотя в это же время он основывает первый женский монастырь в Северной Африке. Среди множества сочинений, созданных в этот период - правило монашеской жизни. Получение сана епископа Августином в 395/396 г. и расширение в связи с этим его пастырских обязанностей потребовали смягчения строгости монашеской дисциплины. Однако он продолжал вести монашескую жизнь, насколько это было возможно.

Для Августина монашеская жизнь обеспечивает досуг, необходимый для занятий философией и созерцания, однако при этом не следует забывать о христианской заповеди любви: «Относительно же тех трех родов жизни, т. е. свободной от дел житейских (otium), или деятельной, или образованной из того и другого рода ее, то хотя и может каждый без вреда вере проводить жизнь во всяком упомянутом роде и достигнуть вечных наград, важно однако то, какого из них держится он из любви к истине, какому из них посвящает себя по долгу любви. И каждый не настолько должен чуждаться житейских дел, чтобы в этом своем покое не думать о пользе ближнего; и не настолько быть деятельным, чтобы не предаваться размышлению о Боге. В покое отдел не бездеятельная праздность должна доставлять удовольствие, а изыскание или открытие истины; чтобы каждый преуспевал в ней, чтобы сохранил, что открыл, и другому не завидовал»⁹¹.

Досуг (otium) монашеской жизни предназначен для открытия и созерцания истины. Иными словами, сочетание монашеской и философской жизни гармонично. Однако жизнь христианского монаха в сочетании с занятиями философией ведет от любви к мудрости к любви к Богу, а от любви к Богу - к любви к ближнему. Тогда становится понятным, почему Августин делает христианскую любовь главной темой своего правила монашеской жизни: в этом и заключается отличие христианского монашества от созерцательной жизни языческого философа⁹². Поэтому Августин столь настойчиво утверждает в качестве образца монашества жизнь ранней христианской общины, как она описана в Деяниях 4:32-35. Этот отрывок из сочинения «О граде Божием» также объясняет отсутствие рассуждении о созерцании в «Правиле» (Regula) Августина, которое предписывает необходимость молитвы, но никогда не говорит о том, что целью монашеской жизни является созерцание. Цель монашеской жизни по «Regula» Августина - совместить созерцание с христианской любовью.

«Правило» Августина, а также его Письмо 211 и трактат «О монашеском труде» (De opere monachorum) оказали заметное влияние на «Правило» Св. Бенедикта (ок. 530), которое было основным руководством монашеской жизни западного христианства вплоть до XI-XII вв., когда новые ордена, такие как доминиканский, предпочли более простое «Правило» Августина. Необычайный успех «Правила» Св. Бенедикта объяснялся, хотя бы отчасти, его стремлением «учредить школу для служения Господу»⁹³. Монастырь учит молодых послушников, как служить Христу, а это близко и понятно широкой публике. Философия не входит в программу этой школы Бенедикта, главным в которой является смирение как путь к христианской любви⁹⁴. Есть три главных составляющих жизни монаха-бенедиктинца: совместное пение псалмов семь раз в день⁹⁵, физический труд и уединенное медитативное чтение Писания⁹⁶. Бенедикт говорит о том, что праздность (otiositas) является величайшим врагом жизни монаха: отсюда необходимость в физическом труде и чтении Писания. Досуг и покой от дел, считающиеся Августином важнейшими чертами монашеской жизни, рассматриваются Бенедиктом как опасность.

Хотя сочетание монашеской и философской жизни, предлагаемое Августином, не нашло своего места в «Правиле» Св. Бенедикта, совместимость философии Августина с монашеской жизнью не осталась без внимания монахов-бенедиктинцев. Одним из замечательных примеров этого служит Св. Ансельм Кентерберийский (1033-1109), который был монахом, а впоследствии - аббатом бенедиктинского монастыря в Беке. Его часто называли «вторым Августином»: он осознанно разрабатывает идеи Августина и отстаивает позицию ультрареализма. Близкое Августину совмещение философии и монашества мы находим в начале сочинения Ансельма «Прослогион», где занятия философией рассматриваются как способ ухода от суеты и мирских забот⁹⁷. Философия - это праздность ради обретения покоя в Боге; она предоставляет возможность заглянуть в собственную душу. Закрытая дверь (clausum ostium), отгораживающая от внешнего мира, напоминает о монастыре (claustrum) и о внутреннем пути, который является целью как философии, так и монашеской жизни. Назначение философии и монастыря есть поиск присутствия Бога, который хотя на первый взгляд и кажется отсутствующим и требующим поиска, тем не менее всегда присутствует⁹⁸. Монастырь представляет собой наилучшее место для поисков Бога, поскольку Он постоянно присутствует и необходимо лишь вспомнить Его. Освободиться от мирской суеты и вернуться к себе - все, что необходимо для обретения Бога. Важность философии для монашеской жизни нашла свое выражение в формуле Августина о вере ради понимания⁹⁹. Вера не нуждается в философии и в этом смысле философия не составляет важную часть монашеской жизни. Тем не менее, философия помогает вере обрести понимание, а такая вера представляет большую ценность, поэтому монаху следует заниматься и философским поиском.

В период с V по XI-начало XII вв. в западном христианском мире мы наблюдаем совершенное соответствие главенствующей философии - августинизма - наиболее предпочтительному пути к Богу - монашеству. Философия Августина упрочивает положение монашества, а монашество оказывает подобную услугу августинизму. Единство христианской религии и культуры в латинском христианском мире способствует тесной связи философии с культурными формами и институциями. Философия Августина сама по себе вполне свободна от культурной обусловленности: согласно ультрареализму Августина философская аргументация должна иметь универсальную значимость и выходить за пределы истории и культуры. Тем не менее, с исторической точки зрения, понимание взаимосвязи философии августинизма и монашества небесполезно. Вызов философии Августина придет не из монастыря, и эта философская критика не сможет не повлиять на понимание западным христианством духовного пути христианина. Однако на какое-то время мы сосредоточимся на том, как развивалась философия августинизма в монастыре.

ЛЕКЦИЯ 7 АНСЕЛЬМОВО ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА («ПРОСЛОГИОН»)¹⁰⁰

В предисловии Ансельм говорит, что цель его сочинения - помочь своим братьям-монахам в созерцании Бога¹⁰¹. Философия может помочь в этом, потому что созерцание требует, хотя бы в какой-то мере, понимания предмета веры, а философия способна постичь важнейшие истины о Боге. Таким образом, философия неотделима от созерцания и от монашеской жизни. Тесная связь между философией и монашеским созерцанием демонстрируется в первых строках доказательства, которое начинается с молитвы¹⁰². Поскольку вера является исходным пунктом этого исследования, оно может быть начато с темы личного общения с Богом, которое уже вошло в жизнь христианского монаха. На протяжении всего сочинения Ансельм будет обращаться то к опосредованному и внеличному подходу философии, то к непосредственному, личному опыту молитвы. Внеличный подход, в основе которого лежит логический метод философии, не противопоставляется молитве, но дополняет ее. И оказывается, что безличный философский метод укрепляет личную связь с Богом через молитву, поскольку понимание укрепляет веру.

Исходным пунктом доказательства Ансельма является определение: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить¹⁰³. Такое определение представляет собой кратчайшее из возможных описаний Бога: все его содержание в том, что Бог выше всего, что мы можем помыслить. Чтобы понять это определение, не требуется никакого специального знания о Боге, поэтому исходная посылка доказательства доступна каждому, будь то ученый или дилетант. Итак, тогда как поиски Бога начинаются у Ансельма скорее с веры, чем с понимания, то к применению философского подхода он приступает, говоря о вещах, доступных только разуму, и в данном случае о вещах, постижимых без труда. К тому же, помимо доступности пониманию, выраженная в этой исходной посылке непостижимость Бога скорее облегчает, чем затрудняет доказательство Его существования. Сама трудность определения Бога становится основой этого определения: легко понять, что Бог ускользает от всех наших попыток описать Его; и это становится достаточным для начала аргументации. Начиная с определения, Ансельм вполне по-августиновски приступает к доказательству, обращаясь к уму, а не к чувствам или к материальному миру.

Затем в диалог между Ансельмом и Богом, с которого начался «Прослогион», вступает атеист - глупец, сказавший в своем сердце, что нет Бога¹⁰⁴. Для того, чтобы включить в разговор атеиста, который не ведет личного диалога с Богом, требуется не молитва, а какой-то другой способ общения или метод. Философский метод не требует ни веры, ни молитвы, поэтому атеист может принять участие в такого рода поиске, хотя и сомневаясь в том, что он приведет к Богу. Общедоступность определения Бога - исходный пункт доказательства - становится очевидной в том, что даже атеист способен понять формулу «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». Пригласив атеиста участвовать в разговоре, Ансельм тем самым слегка изменяет цель своего сочинения: уже не только верующий получает помощь в понимании того, во что он верит, но и для неверующего открывается дорога к вере и к Богу, благодаря философскому пониманию Бога.

Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между бытием в уме (esse in intellectu) и бытием вне ума (esse in re)¹⁰⁵. Подобно картине, существующей в уме художника прежде, чем он начинает писать, идея отлична оттого, что мы называем бытием или реальностью. Поскольку минимальное определение Бога доступно всем, Бог существует в уме каждого, включая и атеиста, который воспринимает Его как идею «того, больше чего нельзя ничего себе представить»¹⁰⁶. Третья посылка: то, что существует вне ума, - больше, чем то, что может существовать только в уме¹⁰⁷. Здесь подразумевается, что то, что может существовать вне ума - выше, поскольку не зависит от ума; познаваемо или нет, оно существует, тогда как то, что есть только в уме, существует лишь в силу того, что оно мыслимо. Безусловно, из этого следует, что если Бог существует только в уме, то возможно помыслить и нечто большее, чем Бог, поскольку все, что существует вне ума, будет больше. Но тогда мы имеем противоречие, ведь Бог был определен как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»¹⁰⁸. Бог не может быть тем, больше чего нельзя ничего себе представить, и быть только в уме, ведь тогда все, что может существовать вне ума, будет больше, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Поэтому Бог существует вне ума, независимо от нашего мышления.

8 3-й главе рассуждение строится по-иному. Исходный пункт тот же: Бог есть то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но вместо различения между бытием в уме и бытием вне ума и полагания последнего высшим к данному определению добавляется разграничение между тем, что можно представить себе несуществующим, и тем, что нельзя представить таким. Последнее полагается высшим¹⁰⁹. В отличие от вывода первого рассуждения - Бог не может не существовать - второе рассуждение показывает, что Его даже нельзя помыслить несуществующим. Ведь если бы Его можно было представить себе несуществующим, то мы тогда подумали бы, что существует нечто большее, чем Бог, - большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить, - а именно то, что нельзя себе представить несуществующим. Это рассуждение из всех возможностей существования оставляет для Бога только необходимое существование. Реальность делится на три рода: невозможное, случайное и необходимое. Существование Бога не является невозможным, поскольку в нем нет внутреннего противоречия. Существование Бога не является случайным, иначе мы могли бы подумать о существовании большего, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить и что существует необходимо. Как и во 2-й главе, здесь наблюдается переход от концептуального к вне-ментальному существованию, но на этот раз речь идет о переходе от непротиворечивой по природе идеи Бога в уме к необходимому существованию вне ума. Ансельм не объясняет, почему он дает второй вариант доказательства, но можно предположить, что рассуждение в 3-й главе проводит более четкое различие между Богом и творением. Согласно рассуждению в главе 2-й, Бог есть всего лишь нечто большее, чем то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но тогда остается возможным, что Бог есть нечто случайное, как всякое другое бытие, даже при том, что он выше всякого другого случайного бытия. Рассуждение 3-й главы устраняет эту возможность и проводит резкую границу между Богом, существующим необходимо, и творениями, существующими как нечто случайное.

В заключительном пассаже этого рассуждения оказывается, что необходимое бытие и есть Тот Самый Бог, к Которому Ансельм обращался в молитве в самом начале:

«А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет»¹¹⁰.

Ансельм без колебаний обращается к этому необходимому бытию в молитве. А это служит доказательством того, что, по крайней мере для Ансельма, бог философов есть Бог Авраама, Исаака и Иосифа. В этом пассаже происходит непринужденный переход от «этого бытия», безлично описываемого как «то, больше чего нельзя ничего себе представить», к Тому Богу, к Которому Ансельм обращается во втором лице. Это рассуждение приводит верующего к узнаванию Того, Кого он уже знает. Однако теперь, благодаря философскому методу, верующий знает Его лучше. Отныне мы знаем, что существование Бога настолько явно и близко нам, что мы не в состоянии даже представить Его несуществующим. Философия демонстрирует нам, почему человеческий разум не позволяет нам отрицать существование Бога: человеческий разум подобен монастырю с толстыми стенами, не позволяющими избежать присутствия Бога.

На первый взгляд может показаться, что Ансельм оставил без внимания предложенный Августином подход к пониманию Бога через порядок, через восхождение к Богу по иерархии бытия. Однако в доказательстве Ансельма присутствует допущение, что существует три уровня бытия. В первом рассуждении (глава 2) нижнюю ступень в иерархии бытия занимает то, что существует только в уме, например кентавры и химеры. На следующей ступени - вещи, существующие и в уме и вне ума, но которые можно представить себе не существующими вне ума, т. е. человек, растения, животные и все другие творения. Высшим является то, что существует и в уме и вне ума, и чье несуществование вне ума немыслимо. Иерархия Ансельма отличается от иерархии Августина в том, что здесь происходит переход от внутреннего к внешнему по отношению к уму. В рассуждении Августина происходит движение от внешнего мира к внутреннему миру души (ума), а понятие вечной истины выводит нас за пределы ума и поднимает ввысь. У Ансельма двери ума закрыты и заперты еще до начала рассуждения, а для того, чтобы открыть разум тому, что выше, достаточно простого определения Бога, т. е. рассмотрение неизменности истины и изменчивости ума оказывается здесь лишним. Во втором рассуждении (глава 3) мы наблюдаем иерархию невозможного, случайного и необходимого. Эта иерархия более метафизична, но, подобно первой, ее отличает простота и минимум деталей.

В связи с воображаемым диалогом Ансельма с атеистом возникает вопрос, как атеист может отрицать существование Бога, если философ утверждает, что несуществование Бога нельзя и помыслить. Но атеист убежден именно в несуществовании Бога. Тогда либо определение Бога - «то, больше чего нельзя ничего себе представить» - не столь доступно и понятно, как представлялось вначале, либо о Боге можно думать, исключая Его существование. Ансельм отвечает на это возражение, сформулированное им самим: атеист может помыслить его (Ансельма) определение Бога, не отдавая себе отчета в том, что в действительности значат слова этого определения¹¹¹. Атеизм возможен только при использовании языка вне связи с реальностью, когда слова утрачивают свое объективное значение. Здесь мы усматриваем связь с выдвинутым Августином в трактате «О свободе воли» понятием общественной природы истины. Однако для Ансельма важнее всего общественная природа языка, которую игнорирует атеист, заменяя объективное значение слова субъективным. Независимость данного доказательства от веры оставляет атеисту лишь одну возможность - спрятаться за словами частного языка: стоит лишь применить слова в их объективном значении, и осознание существования Бога приходит само собой¹¹².

Затем Ансельм обращается к решению проблемы, возникающей в том случае, если его доказательство признается правильным: если в действительности такое рассуждение доказывает необходимое существование Бога и невозможность отрицания Его существования, то почему это не дает нам возможности воспринять Бога чувственно?¹¹³ Где то блаженство, которое должно сопутствовать познанию Бога? Как можем мы знать Бога, не «испробовав» того, что ощущает мистик? Мы, как и Августин, сталкиваемся с той же проблемой: как мы можем познавать через Бога, не «видя» Бога?¹¹⁴ Вопрос о том, как мы познаем через свет и истину, не видя света и истины, отсылает нас к тем затруднениям, которые испытывал Августин, объясняя, как мы познаем через форму, не видя формы и не видя Бога, тождественного форме. Бог одновременно и присутствует, т. е. является тем, благодаря чему мы познаем, и отсутствует, не являясь непосредственным объектом познания. В какой-то степени знание Бога было достигнуто благодаря его свету и истине, но почему мы прежде не видели этого света и этой истины?

Ансельм находит два решения для этого затруднения Августина¹¹⁵. Во-первых, он не усматривает проблемы ни в отождествлении формы с Богом, ни в отождествлении критерия всякого познания с Богом; скорее мы имеем дело с присущей душе ограниченностью. Признав конечность души, мы приходим к осознанию этой проблемы; нам открывается также и другая ее сторона - неограниченность Бога. Для Ансельма «проблема» Августина вообще не является проблемой: здесь мы сталкиваемся просто-напросто с тем, что душа обнаруживает, что она не равна Богу. Иными словами, эта философская проблема приобщает нас к мистическому опыту созерцания: доказательство не приводит нас к непосредственному восприятию Бога, но нам удается ощутить нашу собственную конечность и отличие от Бога. Ансельм идет дальше по этому пути соотнесения своего доказательства с опытом познания Бога¹¹⁶. Определение Бога - то, больше чего нельзя ничего представить, - приводит к пониманию превосходства Бога над всякой человеческой мыслью. Здесь нет непосредственного опыта познания Бога, но есть род опыта божественной трансцендентности: мы приближаемся к Нему настолько, что осознаем необходимость Его существования, однако Он ускользает от нашего понимания. Здесь мы видим, как сходятся философия, созерцание и монашеский опыт.

Спустившись с этих высот, Ансельм обращается к разбору критических замечаний своего собрата по монашеству и философа Гаунило, написавшего небольшой трактат, в котором приводились опровержения предложенного им доказательства. Защищая атеиста - глупца, отрицающего существование Бога, - Гаунило подвергает сомнению обоснованность аргументации Ансельма по двум причинам. Во-первых, неправомерным представляется осуществляемый Ансельмом переход от бытия в уме к бытию вне ума¹¹⁷. Если в уме есть вещи, не существующие вне ума, Ансельм должен объяснить, как возможен переход от идеи Бога к Его действительному существованию. Другими словами, Ансельм должен начать доказательство существования Бога не с бытия в уме, а с бытия вне ума¹¹⁸. Чтобы показать возможность перехода от идеального к реальному, Ансельм должен прежде продемонстрировать, что идея соответствует чему-то в действительности, - и тогда вопрос будет разрешен. Гаунило признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка рассуждения, говорящая о том, что есть в уме, никогда не позволит нам узнать, что Бог есть. Чтобы показать, почему нельзя начинать рассуждение с того, что есть в уме, Гаунило использует пример «затерянного острова»¹¹⁹. Этот затерянный остров таков, что нельзя представить себе более замечательного острова. Согласно доказательству Ансельма, говорит Гаунило, из этого следует, что такой затерянный остров существует в действительности, а это абсурдно. Если существование Бога немыслимо, то нет различия между бытием в уме и вне ума, и тогда наиболее совершенный остров должен существовать. Иными словами, для истинности высказывания недостаточно его осмысленности.