Категория материи в философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

- 2 -

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования Российской Федерации

Южно-Уральский Государственный Университет

Кафедра философии

КУРСОВАЯ РАБОТА

на тему:

«Категория материи в философии»

Выполнил:

студент гр. ПС-225

Кучумов Е. А.

Проверил:

Усов В.Н

Челябинск

2004

Содержание

1.Проблема единства мира: история и современность

2.Психофизиологическая (и психофизическая) проблема

3.Варианты решения проблемы единства мира

а) плюрализм: материалистический, идеалистический;

б) дуализм;

в) монизм: идеалистический и материалистический;

г) политеизм, деизм, монотеизм в религии.

4.Естественнонаучные и философские доказательства материального единства мира

5.Материя как субстрат: субстратное основание единства мира

а) вещи;

б) свойства;

в) отношения;

г) вещизм, реизм, релятивизм

6.Достоинства и недостатки субстратного понимания материального единства мира

а) достоинства;

б) недостатки.

7.Материя как субстанция: субстанциональное, т.е. сущностное основание материального единства мира

а) материя как причина самой себя;

б) материя как причина всех своих изменений;

в) материя как носитель атрибутов.

8.Атрибуты и свойства материальной субстанции (модусы и акциденции), общая характеристика и определение каждого

9.Достоинства и недостатки субстанционального понимания материального единства мира

а) достоинства;

б) недостатки.

10.Материя как объективная реальность

а) гносеологическое определение материи;

б) смысл понятия объективная реальность;

в) материя как абсолютное бытие;

г) неисчерпаемость свойств материи.

11.Понятия «объект» и «предмет» познания

1. Проблема единства мира: история и современность

Ф. Энгельс в своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» сформулировал основной вопрос философии следующим образом: «Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии - есть вопрос об отношении мышления к бытию». Ф. Энгельс в своём определении уловил только один аспект основного вопроса философии. Он обратил внимание на различия в понимании истоков, предпосылок единства материи и духа: либо мир един в его материальности, либо основой единства мира оказывается идеальное начало, в какой-то момент «отпустившее» от себя природу. Однако Энгельс не обратил внимание на ценностный аспект основного вопроса философии, на выраженную в нём потребность в преодолении раздвоенности мира на материю и дух. В философии XX века на первый план выходит именно этот, ценностный аспект основного вопроса, в котором выражена безусловная значимость (ценность) возможности слияния материального и идеального в жизни человека. «Полнота жизни» (синтез материи и духа) - источник человеческой свободы, творчества, общения.

Взаимосвязь идеального и материального можно рассматривать как отношение генетическое, связь по происхождению. В этом случае мы можем говорить об онтологии, учении о бытии, о материи как проекции абсолютного, или же о сознании как всеобщем свойстве высокоорганизованной материи, или же о тождестве мышления и бытия. Взаимосвязь материи и духа можно рассматривать как взаимосвязь уже сформировавшихся противоположных начал. Тогда мы имеем гносеологию - учение о познании, или же праксиологию, если речь идёт о практическом аспекте взаимодействия материального и идеального. [1]

Анализ отношения материального и духовного оперирует целым рядом понятий: дух, сознание, мышление, психическое, ощущение, идеальное и др. - с одной; бытие, мир, природа, физическое, материя (материальное) и др. - с другой стороны. Специфической категорией здесь является само понятие «отношения материального и духовного»; которое, в значении основного вопроса философии, принимает в материализме форму отношения сознания к материи (мышления к бытию, духа к природе или сознания к бытию). Анализ этих понятий мог бы составить исходный шаг познания в данном случае.

Из постановки и разработки основного вопроса философии Ф. Энгельсом и его последующего анализа В.И. Лениным (в «Материализме и эмпириокритицизме») можно сделать вывод о том, что в данном случае речь идёт об отношении противоположностей. Здесь важны оба эти момента: что материя и сознание (с помощью которых и вводится основной вопрос) даны в отношении друг к другу и что это отношение есть отношение противоположностей. Тем самым диалектика этого отношения в своей сути оказывается диалектикой противоречия в её данном конкретном виде.

Следующий вопрос здесь - это вопрос о фактическом смысле этого отношения с точки зрения смысла образующих его сторон. Опуская различного рода поясняющие рассуждения, которые могли бы иметь место в данном случае, отметим, что отношение, вводимое (постулируемое) основным вопросом, - это отношение материальной и духовной форм. То есть, чтобы ни бралось терминологически в значении его одной стороны, определяемой как дух (духовное), сознание, мышление, психическое, образ и т.д., все это одинаково означает форму, противостоящую (противоположную) материи (материальному бытию). Точно так же, как бы терминологически ни определялась другая сторона этого отношения - как бытие, физическое, объект (предмет), реальность, природа, мир и т.д. - всё это опять же означает одно и то же, как противоположность духовной формы (духовного).

Отсюда можно сделать сразу два вывода. В терминологической характеристике отношения материи и сознания (в функции основного вопроса философии) допустимо использование различных (в заданных пределах) понятийных форм, но с таким условием, чтобы все они выражали смысл основного вопроса философии. В этом случае все эти понятия сами означают некое «одно и то же». Потому можно сделать ещё один шаг и рассмотреть отношение материи и сознания с учётом конкретного смысла входящей сюда формы (скажем, взять это отношение как познавательное, художественное и т.д., с учётом его смысла как конкретных форм материального и духовного и т.д.).

Когда основной вопрос философии формулируется как отношение материи «и» сознания (материальной и духовной форм бытия, жизни), то такую его формулировку можно назвать «нейтральной». Нейтральной в том смысле, что здесь явно не выражена определённая мировоззренческая и гносеологическая позиция. В свою очередь, как нейтральная, индифферентная, она может быть использована как в материализме, так и в идеализме. Но в этих системах предпочитают пользоваться всё же «своей» формулировкой. В материализме такой формулировкой является отношение сознания к материи (бытию), в идеализме - принцип тождества мышления и бытия. Конечно, здесь меньше всего надо видеть стремление к некоей формальной точности. Речь идёт о другом, о том, что является принципом бытия, что лежит в его основе, если исходить из того, что наблюдаются всего две «стихии» - материя и сознание. Формулировка основного вопроса, собственно, и должна отразить это представление о начале (принципе, причине и т.д.) бытия с точки зрения отношения материи и сознания, дать фактический ответ на него.

Понимание отношения материи и сознания только как одних противоположностей не даёт никаких фактических оснований для определения их собственной специфики. Ведь из того, что материя есть противоположность сознания, а сознание, в свою очередь, противоположность материи, ещё не сделаешь вывода о том, что они представляют собой каждая сама по себе. Это образует слабую сторону данной методологии. Но у неё есть и сильная сторона. Она сразу даёт знать о себе, как только делается хоть какое-то заключение о противоположностях. В этом случае данная методология, оперируя соображениями об одной противоположности, с лёгкостью получает заключение о другой из них, лишь «оборачивая» первый вывод, то есть как бы меняя его знак на обратный. Так, например, признание за материальным признака вещественности (телесности), понимание его как предмета (тела), физического (существующего во плоти), обладающего в силу этого определённой массой (покоя или движения), пространственно-временной формой (структурой) и т.д. ведёт к отрицанию всех этих качеств у духовного (духовной формы, сознания) и приписыванию ему качеств, являющихся прямой противоположностью названных. В то же время продолжение этой логики и стремление вывести из неё и все другие черты духовного (когда дано материальное) или материального (когда наличествует духовное) ведет, по существу, к её абсолютизации, а значит и к её деформации. Так, здесь может возникнуть вопрос «о двух субстанциях» - материальной и духовной, который затем может быть решён в пользу одной «субстанции» - духовной. Из формальной противоположности духовного материальному можно сделать и тот вывод, что его существование, в противоположность существованию материального, не реально (значит, мнимо), что оно не протекает во времени. Этот вывод также является принципиально неверным, ибо существование духовного так же реально, как и существование материального и оно также протекает во времени. Здесь могут иметь место и другие подобные деформации. Всё это и говорит об ограниченности методологии, исходящей из формальной характеристики материального и духовного как противоположностей.

Но то, что недостижимо на формальной основе, легко и просто разрешается при переходе на содержательную почву. Такая почва обнаруживается в самой потребности ввести отношение сознания к бытию (в отмеченным его значении основного вопроса) в философскую рефлексию.

Действительно, для чего, для каких целей и решения каких задач вводится отношение сознания к бытию (материи)? Что им хотят выразить в значении основного вопроса философии? Именно с постановки этого вопроса и ответа на него начинается фактический подход к осмыслению категорий бытия и сознания (как обозначений материального и духовного), равно как и самого их отношения. [2]

2. Психофизиологическая (и психофизическая) проблема

материя философия мир познание

Психофизиологическая проблема -- как связано мышление с нейродинамическими процессами головного мозга, и психофизическая проблема -- как связаны психика и материальные процессы в веществе мозга.

Материализм решает данную проблему на основе теории отражения. Сознание считается свойством материи -- свойством отражения. Этим свойством материя обладает на всех уровнях. Отражение -- это свойство взаимодействующих тел воспроизводить в своей внутренней структуре особенности друг друга.

Это свойство в неживой природе слабо выражено, например, железо изменяет внутреннюю структуру под воздействием магнита и т.п. У растений -- это уже раздражимость, у животных -- это чувствительность и далее сложная психика у позвоночных, особенно обезьян.

Качественно иная психика у человека. Психика животных предназначена для приспособления к среде, у человека -- для ее преобразования. Отсюда проблема происхождения этой качественно новой психики -- сознания.

Особую остроту психофизическая проблема обрела в XVII в., когда сложилась механистическая картина мира, исходя из которой Р. Декарт предпринял попытку объяснить поведение живых существ по образцу механического взаимодействия. Необъяснимые, исходя из этой трактовки природы, акты сознания были отнесены к бестелесной непространственной субстанции. Вопрос об отношении этой субстанции к работе «машины тела» привел Декарта к концепции психофизического взаимодействия: хотя тело только движется, а душа только мыслит, они могут влиять друг на друга, соприкасаясь в определенной части мозга. Выступившие против взгляда на психику как на особую субстанцию Т. Гоббс и Б. Спиноза утверждали, что она полностью выводима из взаимодействия природных тел. Спиноза трактовал мышление и протяженность как нераздельные и вместе с тем не связанные между собой причинными отношениями атрибуты бесконечной субстанции -- природы. Г. В. Лейбниц, совмещая механистическую картину мира с представлением о психике как уникальной сущности, выдвинул идею психофизического параллелизма. В конце XIX -- начале XX вв. получила распространение махистская трактовка психофизической проблемы, согласно которой душа и тело построены из одних и тех же «элементов», а потому речь должна идти не о реальной взаимосвязи реальных явлений, а о корреляции между «комплексами ощущений». Современный логический позитивизм рассматривает психофизическую проблему как псевдопроблему и полагает, что связанные с ней трудности разрешимы путем применения различных языков к описанию сознания, поведения и нейрофизиологических процессов. В различных разделах психофизиологии и смежных с ней дисциплин накоплен огромный материал о многообразных формах зависимости психических актов от их физиологического субстрата и роли этих актов (как функции мозга) в организации и регуляции жизнедеятельности. [3]

Как ни удивительно на первый взгляд, несмотря на то, что психофизическая проблема достаточно четко и корректно определена в естественнонаучном плане (существует наука - психофизиология, которая изучает связь психического с физическими процессами в мозге), в философской литературе за последние приблизительно восемьдесят лет преобладала точка зрения, что "правильный" подход к решению проблемы "субъективное - материальное" заключается в том, чтобы показать, что такой проблемы не существует.

Концепции, на тех или иных основаниях отрицающие научность, разрешимость, осмысленность, реальность психофизической проблемы можно обозначить как "элиминирующие теории".

Можно выделить два основных подхода к элиминации психофизической проблемы. Первый подход можно назвать "неспецифическим": в этом случае психофизическая проблема элиминируется вместе с другими "метафизическими" философскими вопросами (такими, как проблема отношения субъекта и объекта и т.п.). Здесь мы имеем в виду, прежде всего, различные формы позитивизма ("первый", "второй" позитивизм, аналитическая философия, лингвистическая философия, различные постпозитивистские течения) и прагматизм. Психофизическая проблема объявляется здесь либо принципиально неразрешимой (точка зрения "первого" позитивизма), либо "бессмысленной" (аналитическая, лингвистическая философия, прагматизм). Последний вывод - о "бессмысленности" психофизической проблемы - проистекает из специфической теории "значения", в которой последнее отождествляется либо с "условиями истинности", либо определяется как "реакция на знак", либо, в соответствии с принципом Пирса, отождествляется с совокупностью "практических следствий". Во всех случаях "значение" определяется через апелляцию к "фактам", т.е. к некой "актуальной данности" и, таким образом, априори исключается какая-либо "нефактическая", "неактуальная" данность. Такой подход предопределяет элиминацию "метафизических сущностей", таких как "Я", "субъективность", "трансцендентное бытие" и т.п., которые, очевидно, не обладают никакой "фактичностью" или "актуальностью" (но, тем не менее, как нам представляется, вполне реальны). Психофизическая проблема элиминируется здесь постольку, поскольку любые ее решения не могут быть прямо выражены в виде каких-либо указаний на факты, т.е. они не верифицируемы. В других случаях эта проблема элиминируется путем указания на то, что "субъективное" (которое в рамках данной проблемы соотносится с "материей"), как нечто "непубличное", не может быть элементом всеобщей языковой игры и, таким образом, не есть нечто такое, о чем можно осмысленно вести разговор.

Специфическим двойственным образом психофизическая проблема оценивается в феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль оценивал идею каузальной детерминации духовных явлений человека его физической организацией как "роковой предрассудок", который приводит к утрате специфики субъективного бытия, превращает бытие субъекта в подобие внешне обусловленного бытия объекта. В такого рода "натуралистическом объективизме" Гуссерь усматривал чуть ли не основную угрозу для существования Европейской цивилизации.

Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места" локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не снимается, но превращается из фундаментальной онтологической проблемы в частную проблему смыслового конструирования определенной формы мировосприятия, соответствующего "натуралистической установке" сознания.

Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую "антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же "материя - субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать "миросозерцание", то отрицание метафизики означает, по сути, отрицание возможности построения достоверной "картины бытия", т.е. онтологии.

Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим построениям было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере было оправдано противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18 веков. Действительно, для этих систем, как правило, характерно резкое противопоставление внутреннего мира субъекта и внеположной ему "объективной реальности" (так называемый "картезианский дуализм"). Индивидуальное сознание рассматривалось преимущественно как нечто замкнутое в себе и в лучшем случае лишь внешним образом воспроизводящее (репрезентатирующее) внеположный мир. Вселенная в целом представлялась как механический агрегат индивидуумов, каждому из которых познавательно доступна лишь ограниченная часть, фрагмент реальности. С этой точки зрения задача метафизики - установить "общий план" бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" - очевидно неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким образом, она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно сказать, что "догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой субъект занимал такое положение по отношению к миру в целом, которое исключало возможность адекватного достоверного познания этого мира (то есть, онтология и теория познания как бы исключали друг друга).

Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да. Такая метафизика возможна при условии, что мир изображается не как механический агрегат, состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих единиц, а представляется как специфическое единство, в котором часть и целое находятся как бы в "симметричных" отношениях друг к другу: не только часть входит в состав целого, но и целое непосредственно присутствует в каждой своей части. Иными словами, часть и целое находятся в отношении "взаимообусловленности" и "взаимопроникновения". Действительно, субъект способен достоверно установить "план мироздания" только в том случае, если Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое обнаруживается "внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем облике (не репрезентативно).

Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как метафизика, изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном бытии. В русской философии основателем "метафизики всеединства" был, как известно, В.С. Соловьев. Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и других российских философов. По сути же, "метафизика всеединства" восходит к Гегелю, а также к античному неоплатонизму. Следовательно, для того, чтобы по-настоящему обосновать правомерность постановки и попыток решения метафизических проблем, в частности, психофизической проблемы, необходимо предварительно обосновать эту самую укорененность субъекта в надиндивидуальной трансцендентной реальности. Важным аргументом в пользу традиционной "метафизической" постановки психофизической проблемы может служить тот достаточно очевидный тупик, в котором в настоящее время находятся психофизиологические исследования. Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа на вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими процессами. Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы смелые гипотезы из которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые следствия. Но сформулировать такие гипотезы можно лишь на основе понимания возможных вариантов сущностной связи материи и субъективного, а это означает, что избежать "метафизической" постановки психофизической проблемы не представляется возможным.

Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы предполагает построение "миросозерцания", в котором данная проблема отсутствует. Прежде всего возвратимся к отмеченному ранее парадоксу: как может быть элиминирована философскими средствами проблема, если она вполне корректно определена в естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо более детально рассмотреть естественнонаучную постановку психофизической проблемы. Психофизиологическое исследование может, очевидно, констатировать лишь эмпирическую, функциональную, а не сущностную связь субъективного и материального. Но как эмпирически можно сопоставить то и другое? Ясно, что психофизиолог или психолог имеют дело не с субъективным, как таковым, и не с материей, как таковой, но с фиксированном в протоколе или на магнитной ленте отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой стороны, с совокупностью показаний приборов, фиксирующих объективное состояние мозга. Таким образом фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда "объективных данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности. Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации психофизической проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми "данными" стоит какая-то "объективная" или "субъективная" реальность. Первый способ элиминации состоит в том, что ставится под сомнение существование материи.

Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами "данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое воспроизводит совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов (причем воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако, заставляет нас полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает", вне ее расположенному, а не представляет собой некой самодостаточной реальности?

Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного - специфическое "чувство" реальности, объективности, внеположности переживаемого. Однако, это специфическое "чувство", если воспринимать его как нечто доказательное, говорит скорее не о существовании мира за пределами сферы субъективного, а о том, что непосредственно переживаемое - это и есть реальный, внеположный субъекту мир. Если же мы стоим изначально на позиции "субъективистской" теории восприятия, мы не можем опираться на это чувство, как на аргумент в пользу существования объективной реальности, тем более, что такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и образы сновидения.

Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство "неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая есть чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои зрительные, слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают независимо от моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что должен существовать некий источник, "производящий" все эти субъективные феномены и находящийся в том или ином смысле за пределами моего "Я".

Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить, копировать его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы знаем, что любые субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать электрическим раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом случае совершенно не похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в таком случае можно ли гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не есть продукт воздействия некоторых "трансцендентных экспериментаторов", которые вызывают в нас чувственные переживания путем сложного комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это допустить, то тогда нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из образов, по прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое "воздействие" на этот образ приводит к глобальным изменениям всей программы дальнейшей стимуляции.

Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом не представляется возможным), то у нас, очевидно, отпадают какие-либо разумные основания для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее действительное отношение к сознанию и субъективному. То есть психофизическая проблема в ее "классической" форме элиминируется.

Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли. По Беркли, трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно вкладывает ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас индивидуальный "кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в зависимости от наших волевых решений. В таком случае, связь субъективного и мозга - это просто вопрос содержания "божественного сценария", а не вопрос о реальном положении дел. В принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с таким же успехом "помещено" и в печень, и в почки и даже в стул, на котором я сижу.

Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода онтологии не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на недостаточную объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания - поскольку данный тип онтологии совместим с любыми возможными фактами и, следовательно, бесплоден с точки зрения научного подхода.

Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку просто произвольным образом отрицать существование субъективного весьма затруднительно, прибегают к более тонкой аргументации, используя, в частности, тот факт, что непосредственно в психологическом исследовании нам доступно не субъективное, как таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за этим самоотчетом - не вполне ясно.

В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на самом деле. Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую "субъективную реальность". Такой подход, в частности используется представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д. Армстронг). В рамках этого направления выдвигается требование полной редукции "ментальных терминов", которые нам навязывает обыденный язык, к "научным" (и тем самым более адекватным) нейрофизиологическим или физическим терминам. Требование редукции (или "сокращения") "ментальных" терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал, что "личные ощущения" и любые другие "внутренние ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения типа "я чувствую боль", "я хочу", "я боюсь" и т.п.? Если говорить о "ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то другом, общедоступном, "публичном". Например, истинным предметом говорения могут быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о "ментальных событиях" есть просто "иной способ говорения" о каких-то определенных "физиологических событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон". Ментальный язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма", необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также, как использование слова "вода" вместо "Н₂О" - есть следствие нашего изначального незнания химии).

В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:

1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к трансцендентной реальности. Но в таком случае отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно, может служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном" содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".

2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения, отличная от "донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины" или "разных сторон" - что предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как "ощущение" и как "нейрональное событие", то, очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь "две стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в конечном итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки "элиминирующего материализма").

3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге требует использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как "донаучный" способ говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы "возбудились С-волокна" поясняем как иной способ говорения о том, что "возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и "возбуждение" используя обычный предметный язык). Но в таком случае всплывают "классические" проблемы типа: что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в сознании, вещь вне нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще? Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса "трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).

Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика так называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто существующее "в голове". То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они существуют "сами по себе", "в подлиннике".

Особый интерес, однако, представляет идея устранения "удвоения реальности", которая лежит в основе, по сути, всех основных программ элиминации психофизической проблемы. Отказ от "удвоения реальности" мотивируется обычно необходимостью решения т.н. проблемы "трансцендентного предмета знания", т.е. проблемы существования и мыслимости предметов (реальности) за пределами "непосредственно данного". [4]

3. Варианты решения проблемы единства мира

Субстанция (лат. substantia -- сущность) есть то, что лежит в основе. Различные философские учения по-разному используют идею субстанции, в зависимости от того как они отвечают на вопрос о единстве мира и его происхождении. Те из них, которые исходят из приоритета одной какой-то субстанции и, опираясь на неё, выстраивают всю остальную картину мира в многообразии его вещей и явлений, получили название «философский монизм». Если в качестве первоосновы берётся две субстанции, то такая философская позиция называется дуализмом. И, наконец, если более двух - плюрализм (от лат. pluralis - множественный). Существует также такое направление, как деизм (от лат. dues - Бог), представители которого (Дж. Толанд, Вольтер) признавали внеприродное начало Бога, но сводили его роль в мире к минимуму. [1]

В предшествующих философии учениях встречаются представления о различных субстанциях: земле, воде, воздухе, огне. У древних философов в качестве субстанции выступало, как правило, какое-то вещество (вода, воздух, земля, металл, дерево, огонь), а многообразие вещей -- это различные состояния этого вещества. Если субстанций было несколько, то они считались неизменными и друг в друга не превращались. Различные вещи в этом случае были результатом различных комбинаций из субстанций.

В Средневековье появилось представление о существовании двух противоположных субстанций -- телесной и духовной. Иначе нельзя было объяснить существование бессмертной души при смертном теле. Сразу возникла проблема взаимосвязи этих двух субстанций. Мы уже видели, как решалась эта проблема в истории философии. Декарт вынужден был признать независимое существование обеих субстанций -- протяженной (из которой все вещи) и мыслящей (из которой все явления сознания). Такой подход получил название дуализм. Но при таком подходе возникла проблема объяснения синхронности действия двух субстанций. Появилось объяснение с помощью «теории двух часов». При создании мира Бог «завел» одновременно обе субстанции, и теперь они действуют синхронно.

Затем Спиноза избавился от дуализма тем, что протяжение и мышление объявил не субстанциями, а атрибутами (неотъемлемыми признаками) одной, общей для них субстанции -- телесной природы (материи).

Признание только одной субстанции, лежащей в основе мира, называется монизмом. Следовательно, Декарт -- дуалист, а Спиноза -- монист.

Немецкий философ Лейбниц утверждая, что субстанция не может быть протяженной приходит к идее бесконечно малых монад, из которых состоят все вещи. Синхронность их действий Лейбниц объяснил предустановленной гармонией.

Таким образом, монизм может быть двух видов -- материалистическим, если субстанция материальная (телесная), и идеалистическим, если субстанцией является мышление. Идеалистический монизм, в свою очередь, может быть тоже двух видов. Если в основе мира находится мышление (сознание, ощущение) самого человека -- это субъективный идеализм (Беркли, Фихте), а если субстанцией является мышление надчеловеческое (Бога, мирового разума и т.п.), то это объективный идеализм (Платон, Гегель).

Монизм должен объяснить все существующее с помощью одной субстанции. Если идеализму необходимо объяснить существование телесных (материальных) вещей, то материализму -- существование мышления. Как же решаются эти проблемы?

Для субъективного идеализма материальные вещи есть мышление о них, комплекс ощущений человека, то есть материи как таковой не существует. Последовательное проведение этой идеи приводит к выводу, что в мире нет ничего, кроме собственного сознания. Такой подход в философии получил название солипсизм. Но сами философы не хотят считать себя солипсистами. И Беркли, и Фихте, чья философия вела к солипсизму, утверждали, что другие люди тоже существуют.

Для объективного идеализма материя -- это вид небытия, из которого мышление создает вещи, то есть тоже материи как таковой для человека не существует. Вещи в этом случае есть инобытие идеи. Так утверждали Платон и Гегель.

Идеализм не отрицает существование вещей, которые мы воспринимаем, только объясняет не так, как материалисты. Основой, субстанцией вещей в идеализме является сознание.

Материализм, заявляя, что кроме материи в мире ничего нет, объясняет мышление как свойство материи. То есть самостоятельно, само по себе мышление не существует. Отсюда, не может быть ни бессмертной, ни материальной души. Никаких биополей для объяснения сознания материалистам не требуется. Субстанцией наших ощущений, и представлений является материя. Если идеализм считает, что наше представление цветка состоит из особой идеальной субстанции, то материализм объясняет это представление особым состоянием материи. В данном случае образ цветка -- это особое состояние высокоорганизованной материи -- мозга.

Из представлений о субстанции сложился субстанциональный подход при объяснении явлений мира. Этот подход все свойства вещей, их изменения объясняет изменениями состояния одной и той же субстанции.

Итак, необходимость объяснения многообразия вещей в мире, их возникновения и уничтожения породила представления об основе всего существующего -- субстанциях. Если признавалось существование только одной субстанции, то сразу возникала проблема объяснения многообразия бытия. Для идеализма такой проблемой является существование телесных вещей, а для материализма -- существование мышления, сознания. [3]

4. Естественнонаучные и философские доказательства материального единства мира

Осознание материального единства мира явилось результатом тысячелетнего развития науки и практики. Когда-то было весьма распространено противопоставление земного и небесного миров. В последний помещали всех небожителей, он считался вечным и нетленным, в отличие от бренной материи. Развитие астрономии, физики и других наук опровергло эти верования. Были познаны законы движения планет и других космических тел, исследован их химический состав. Было доказано единство физико-химического состава земного вещества и вещества других планет, звезд и галактик, раскрыты общие законы движения материи, которые проявляются как в земных условиях, так и в космосе. На основе развития физики и химии удалось достоверно предсказать такие состояния материи, которые отсутствуют на Земле и в Солнечной системе, - сверхплотные состояния вещества, нейтронные звезды, объяснить в общих чертах природу энергии звезд, этапы их эволюции. Мощный процесс интеграции наук способствовал формированию единой естественнонаучной картины мира как движущейся и развивающейся материи.

«Единство мира, -- писал Энгельс, -- состоит не в его бытии... Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» [8, с. 43].

В этом высказывании бытие как наличное существование многообразия вещей (понятие чистого бытия отвергается в материализме) Энгельс сопоставляет с материей. Первое представляет собой непосредственно данное, это то, наличие чего мы можем констатировать, используя свои органы чувств. Поскольку на каждом новом этапе познания в круг человеческих ощущений включено ограниченное (хотя и постоянно возрастающее) число единичных объектов бытия, постольку мы в принципе не можем судить исчерпывающим образом о всем многообразии бытия. Отсюда если единство мира свести к его бытию, то придется отказаться от признания всеобщего характера указанного единства, ибо за пределами «поля зрении» единство мира все снова и снова будет представать открытым вопросом, что как раз и служит почвой для спекуляций по поводу существования всякого рода духовных субстанций и внемировых, мистических, сверхъестественных сил. Примечательно, что вера в религии определяется как уверенность в существовании невидимого.

Главная же ограниченность тезиса о том, что единство мира состоит в его бытии, заключается в абстрактном отождествлении материи и сознания. Общее для всех неодушевленных и одушевленных предметов «утверждение, что все они существуют,-- отмечает Энгельс,-- не только не может придать им никаких иных, общих или необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства» [8, с. 42].

Если единство мира состоит не в бытии, а в его материальности, то как это следует понимать? У Энгельса на этот счет, к сожалению, нет соответствующих конкретных пояснений, но есть общая логика рассуждений по проблеме материи и материального единства мира, которая и помогает адекватно понять приведенную выше его мысль. С первого взгляда кажется правильным трактовать эту мысль так: единство мира состоит в материальности, поскольку последняя есть некое свойство, присущее всякой реальности. Однако здесь сразу же возникает вопрос: почему материальность мира доказывается (т. е. выявляется опосредованным путем) в результате длинного и трудного развития философии и естествознания, а не фиксируется непосредственно в опыте как всякое другое свойство? Главная же трудность при понимании материальности в качестве всеобщего свойства, лежащего в основе единства мира, и прежде всего единства бытия и мышления, заключается в необходимости признания материальности сознания. В. И. Ленин, как известно, такого рода признание считал путаницей и грубой философской ошибкой. Все это вынуждает искать иную трактовку проблемы материального единства мира.

Утверждая, что «действительное единство мира состоит в его материальности», а не в его существовании, Энгельс этим подчеркивает необходимость осмысления материи как внутренней природы всего многообразного бытия и одновременно фиксирует методологическое значение такого понимания материи для решения проблемы единства мира.

5. Материя как субстрат: субстратное основание единства мира

Характерной чертой античной эпохи познания является первоначальное исследование качественной и количественной определённостей бытия. Не случайно основными структурными элементами мышления древних философов выступили представления о качестве и количестве. На первом этапе научного познания иначе и не могло быть. В. И. Ленин отмечал: «Сначала мелькают впечатления, затем выделяется нечто, - потом развиваются понятия качества (определения вещи или явления) и количества» [11, с. 301].

Будучи основной характеристикой вещей, качество стало исходным пунктом и вместе с тем определяющей логической формой, использовавшейся философами античности при рассмотрении ими реальной действительности. Изучение качества как стабильно данной характеристики конкретного бытия, стремление объяснить многообразие качества приводило мыслителей к поиску его причины, скрытой за внешностью вещей основы их существования.

Такой причиной и основой считались некоторые первоначала (вода, воздух, огонь, земля и т.п.), заключавшие в себе, по мнению древних, источник порождения качественно различающихся вещей. Примечательно то, что сами первоначала античных натурфилософов являлись также некими вещами. Процедура объяснения многообразия качества сводилась в конечном итоге к мысленной редукции многого к единому, но в пределах одной и той же всеобщей формы - качественной определённости. Вещи объяснялись через вещи.

Выдвинутые мыслителями античности такие первоначала, как вода, воздух, огонь, земля, по отношению ко всем другим предметам природы имеют то же самое особенное существование. Они в своём бытии не отличаются от бытия всего остального, что имеется в природе. Этот факт лучше всего свидетельствует о том, что сущность мира, материя, осмысливалась натурфилософами в форме вещи.

В поисках первосущности древних мыслителей выразилась не только взятая ими из обыденного опыта первая форма предметности в осмыслении материи (т.е. понимание материи как наглядно данной вещи), но и стремление найти единство в самом же многообразии вещей. Для последнего же требовалась способность, позволяющая в определённой мере оторваться от всего непосредственно сущего, противопоставить содержанию чувственных восприятий в мысли схваченную и так или иначе в ней выраженную сущность бытия.

Соотношение мышления и объективной реальности в античной философии рассматривалось в плоскости выявления различий между рациональным и чувственным. Иного анализа основного вопроса философии в то время не могло и быть, поскольку в центре внимания философов стоял вопрос о создании целостных картин мира, а отношение человека к последнему исследовалось лишь как отношение созерцания. Мир относительно человека брался в форме взятого из мифологии тождества объекта с субъектом познания. Древние, ведя речь о чувственном, не сомневались в достоверности и реальности ощущений и восприятий, поэтому рассматривали их больше не как образы, а как сами явления внешней действительности.

Понимание материи как вещи - ведущий способ осмысления реальной действительности - в эпоху античности у разных философов имело свои оттенки и особенности. Так, представление атомистов о материи существенно отличалось от представления о ней милетцев. Это отличие выявляется в двух отношениях: в понимании качественной определенности первоначала и в мере противопоставления чувственного и рационального в осмыслении этого первоначала.

Атомы Левкиппа и Демокрита уже не обладают даже такой качественной данностью, какой обладала вода Фалеса, выступавшая неким качественно-бескачественным субстратом. Они есть своеобразные бескачественные единицы бытия, отличающиеся друг от друга формой, порядком и положением («строем», «соприкосновением», «поворотом»), что и служит источником разнообразия материального мира.

Границы каждого атома, таким образом, определяются не тем, что он есть сам по себе, по своим внутренним характеристикам, а некоторым внешним для него соотношением. Атомы, будучи основой всякого конкретного бытия, источником порождения бесконечного качественного многообразия, между тем сами по себе не имеют никакого качества. «Атомы, - согласно Демокриту, - суть всевозможные маленькие тела, не имеющие качеств» [15, с. 61]. Они есть некие пространственно-геометрические сущности, пределы которых задаются их количественными соотношениями, которые определяются внутренней природой атома как абсолютно неделимого. Если бы ему были присущи качества (свойства), он перестал бы быть однородной единицей бытия, т.е. утратил бы свою неделимость.

Различие в способах отрицания качества при рассмотрении первоначала милетцами и атомистами выражало собой степень противопоставления у тех и других чувственного и рационального. Если первоначала милетцев чувственно даны человеку, то атомы не могли быть предметами опыта. Атом как первоначало есть прежде всего продукт мысли, рационального познания. У атомистов при осмыслении первоначала обнаруживается более абстрактный подход, теоретическое у них превалирует над эмпирическим. Это был новый шаг вперед в понимании первоначала. Мысль философов при рассмотрении первоначала стала все больше опираться на абстрактно-логические средства.

Однако и у атомистов рациональное сопряжено с чувственным. Эта связь у них, правда, не столь явная, как у милетцев. Идея атомов зарождалась как обобщение фактов реальной действительности, как вывод, следовавший из признания эмпирически констатируемой делимости и множественности предметов материального мира.

У милетцев в понимании первоначала рациональное выражалось в форме чувственного, наглядно данного. У атомистов в понимании первоначала рациональное, не утрачивая связь с чувственным, находит новую форму своего выражения, форму своеобразного идеализированного объекта, в определенной мере находившуюся в соответствии с природой рационального, теоретического познания. Милетцы и атомисты в решении вопроса о соотношении рационального и чувственного в понимании первоначала были стихийными диалектиками. Разделение и даже противопоставление того и другого они осуществляли на основе изначально принятого единства чувственного опыта и разума.

Раскрытие сущности бытия представляло собой главную задачу, которая сразу же встала перед зарождавшейся философией как теоретическим мышлением. В античности эта задача посредством поиска первоначал. Такой способ мысленного освоения сущности бытия определялся уровнем развития общественной практики и логикой познания мира.

Всеобщей формой предметности в осмыслении внешней действительности в то время выступила непосредственно данная в ощущениях познающего человека вещь с ее качественными и количественными характеристиками. Вырастая из чувственного опыта, теоретическая мысль осуществлялась на первых порах в формах эмпирического знания, в структуре тех представлений о внешнем мире, которые приобрели прочность проверенных и как бы извечно заданных способов духовного освоения реального мира. Первоначала рассматривались в виде конкретно данных вещей. Общее отождествлялось с единичным. В связи с этим представления античных натурфилософов о первоначалах следует рассматривать в качестве зародыша, эмбриона понятия материи.

В дальнейшем развитии философии вещь как форма предметности в осмыслении сущности бытия стала уступать место другому пониманию сущности бытия. Начало этому процессу было положено в античности (в частности, атомистами). Однако в полной мере он осуществился в философии Нового времени, когда материя стала пониматься как совокупность свойств. Реизм как универсальный стиль теоретического мышления, согласно которому исходным способом предметной реализации мира является вещь, уступил место атрибутивизму.

В развитии научного познания Нового времени наступил, образно говоря, период «инвентаризации» существующих в мире вещей и явлений. Основное внимание в научном исследовании обращалось на фиксацию свойств и признаков анализируемых единичных объектов. Поскольку же объекты рассматривались в аспекте самой простой и самой абстрактной формы движения - механической, постольку особое место в характеристике предметов занимали их пространственно-геометрические свойства. Вещи стали представляться как тела, находящиеся в определенном месте, обладающие величиной (или фигурой) и делимостью на части, они стали изучаться в одном из элементарных способов их бытия - в механическом движении. Такой сдвиг в познании вещей позволил выявить ряд их существенных свойств.