Идея гармонии в культуре древнего Китая

Московский гуманитарно-экономический институт

Тверской Филиал

Кафедра общегуманитарных дисциплин

Научная работа

Идея гармонии в культуре древнего Китая

Выполнила:

студентка

Герасимова Светлана Юрьевна

Тверь 2009

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава 1. Философия как компонент культуры Древнего Китая

1.1 Особенности развития философии в Китае

1.2 «Книга перемен»

1.3 Язык и мышление в Древнем Китае

1.4 Принципы единства и гармонии в философской традиции Древнего Китая

1.5 Философские школы Древнего Китая

Глава 2. Сравнительный анализ философских школ Древнего Китая

2.1 Конфуцианство

2.2 Даосизм

2.3 Моизм и легизм

2.4 Школа имен

2.5 Натурфилософская школа

Заключение

Список литературы

ВВЕДЕНИЕ

Выбор темы исследования в определенной степени был обусловлен тем, какое впечатление оставила организация олимпийских игр в Пекине 2008 года. В очередной раз весь мир был поражен живучестью и, в то же время, пластичностью культурных традиций Китая: китайским церемониалом, тонким синтезом древних обычаев и современных информационно-технологических инноваций. Но главное впечатление оставили китайские спортсмены, их воля к победе, самообладание, чувство команды, умение грамотно пользоваться тибетскими травами. Все это говорит о том, что идеи Древнекитайской философии не стали чем-то прошлым и забытым, а, наоборот, живут и распространяются далеко за пределы Востока и сегодня.

Актуальность работы. Когда мы произносим «Китай», то перед мысленным взором, прежде всего, возникает географическая карта мира, где на самом востоке находится удивительная страна, которую сами китайцы называли Тянь-ся, т.е. Поднебесная. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен - море и горы, только с севера его территория долго не имела преград. Но это «упущение природы» было ликвидировано в III в. до н.э., когда первый китайский император Цинь Ши-хуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеобразным знаком, символом государственности и культуры Китая (говорят, что эту стену видно из космоса). Территориальная обособленность Китая сыграла немалую роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, было жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая - кроме Тянь-ся - стало “Срединные царства”, т. е. середина, центр мироздания, а сами китайцы стали ощущать себя единственными носителями культуры, ответственными перед Небом и Землей за правильность космического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приловов и отливов) Иероглиф, обозначающий «Срединные царства», представляет собой квадрат (это земля), в центре которого алебарда, т.е. оружие для защиты этой земли от врагов.. Это чувство ответственности получило воплощение в ритуале (знаменитых “китайских церемониях”), пронизавшем и пропитавшем собой все уровни китайского бытия.

Китайская философия - одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Древнекитайская философия возникла приблизительно в середине I тысячелетия до н.э. и стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и большинства стран Востока и Юго-Восточной Азии. Идеи, которые легли в основу философии сложились в памятниках древнекитайской литературной традиции таких, как «Шу цзин» («Книга документальных писаний»), «Ши цзин» («Книга стихов»), «И цзин» («Книга перемен»). Для древнекитайской философии характерны черты, не свойственные другим восточным философским традициям. Необходимо сказать, что древние китайцы не имели представлений о трансцендентальном Боге, о творении мира Богом из ничего, не имели представлении о дуализме идеального и материального начал мира. В Древнем Китае не сложились традиционные для Запада, Индии, Ближнего Востока представления о душе, как некой нематериальной субстанции, отделяющейся от тела после смерти. Хотя представления о духах предков существовали. В основе его лежало представление о том, что душа человека после смерти продолжает жить и более того - она может вмешиваться в дела живых. Китайцы верили, что душа умершего сохраняет все свои прежние привычки и наклонности, поэтому вместе с умершим рабовладельцем хоронили его слуг и рабов, в могилу клали окружавшие его при жизни предметы утвари, драгоценности, оружие. К III в. до н.э. в Китае уже было множество сочинений из самых разных областей знания, что стало основой для возникновения первичной натурфилософии.

Древнекитайской философии присущи черты, которые отличают ее от философии других стран, а именно: 1) утилитарность и практическая направленность философских построений; 2) отсутствие строгого категориального каркаса; 3) бессистемность и социально-этическая направленность.

Объектом исследования является культура древнего Китая и ее основной компонент - философия.

Предметом исследования выступает идея гармонии в культуре Древнего Китая.

Целью конкурсной работы является анализ воплощения идеи гармонии в культуре Древнего Китая. Для достижения поставленной цели были поставлены следующие задачи:

1. Изучить научную литературу, рассматривающую философские учения и основные школы Древнего Китая, а также историю страны;

2.Систематизировать полученные из научной литературы знания;

3. На основе проделанной работы сделать вывод.

Работа состоит из введения, двух глав и заключения. Список литературы по теме содержит 18 наименований.

Глава I. ИДЕИ ГАРМОНИИ В ФИЛОСОФИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

1.1 Особенности развития философии в Древнем Китае

Два основных этапа развития философской мысли в Древнем Китае:

· этап зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI вв. до н. э.;

· этап расцвета философской мысли - этап соперничества "100 школ" (так говорили китайцы о большом количестве различных философских направлений в ранний период философии), который традиционно относится к VI-III вв. до н. э.. Период складывания философских воззрений древних народов, которые жили в бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до. н.э.) и заложили основы китайской цивилизации, по времени совпадает с аналогичным процессом в Индии и Древней Греции. На примере возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации. Одновременно история становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое, освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства. В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии - материалистического и идеалистического - с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая периодов "Весны и осени" и "Сражающихся Царств". Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Поэтому китайские мыслители древности уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности, на при возврата к "золотому веку" совершенно мудрых правителей - Яо, Шуня и Вэнь-вана (это так называемая сущностная обращенность древнекитайской философии к прошлому в прошлое). Иначе говоря, китайская философия имела преимущественно этическую и политическую направленность.

Другая особенность развития китайской философии связанно с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый ущерб. Тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях. Этот взгляд возник в Древнем Китае на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она и по сей день руководствуется этими идеями.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний сузило ее предмет. В силу этого натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития. Также противостояние философии и естествознания лишала древнекитайскую культуру возможности выработать цельное и всестороннее мировоззрение. Оно пагубно сказывалось на естественных науках, которые тем самым обрекались на очень низкий общественный статус и становились, по сути, уделом одиночек. Обособленность древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских школ метод логического анализа остался фактически неизвестным. Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. Одной из отличительных черт китайских мифов был зооморфный характер действующих в них богов и духов: многие из них имели явное сходство с животными, птицами или рыбами, были полуживотными - полулюдьми. В Древнем Китае существовало мифологическое объяснение мира, которое было попыткой дать ответ на вопрос о происхождении мира и самого человека. В древних китайских текстах говорится, что первоначально существовал хаос. Но два космических духа - небесный (Ян) и земной (Инь) - из этого хаоса создали Небо и Землю. Ян стал управлять Небом, а Инь - Землей. Этим же духам приписывается и создание людей. Из грубых частиц мрака (хаоса) они создали животных, птиц, рыб, насекомых, а из мелких и легких частиц - людей. В мифах о происхождении Вселенной налицо очень смутные робкие зачатки натурфилософии.

По другому мифу, первочеловек Пань-гу ударил топором по мраку, и все легкое поднялось вверх и образовало Небо, а все тяжелое и грубое опустилось вниз и образовало Землю. Другие части мира возникли из умершего Пань-гу: ветер и облака - из вздоха, гром - из голоса, Солнце - из левого глаза, Луна - из правого, реки - из крови и т.д. А из ползавших по Пань-гу паразитов произошли люди, и "ветер их развеял повсюду".

В "Книге истории" ("Шу-цзинь") говорится о пяти началах мира. Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. Постоянная природа воды - быть мокрой и течь вниз; огня - гореть и подниматься вверх; дерева - поддаваться сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться внешнему воздействию и изменяться; природа земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; то, что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое". Здесь же делается попытка объяснить различные природные явления. В результате движения солнца и луны существуют зима и лето. Движение луны среди звезд приводит к ветру и дождю, ибо есть звезды, которые любят ветер, и есть звезды, которые любят дождь.

Древние китайцы полагали, что всё в мире зависит от предопределения неба и что «воля неба» постигается через гадания, а также предзнаменования. Китайские мифы содержат сравнительно мало материала, отражающие взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места, последнее принадлежит этике, проблемам управления страной, выработке планов идеального общества (возможно, одной из причин такого интереса к управлению может быть то, что последние 2 тыс. лет китайцы являются самой многочисленной нацией на Земле). Не разработанными оказались в китайской философии и проблемы логики. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о «восьми стихиях». Мифологическая форма мышления, как господствующая, продержалась вплоть до 1 тысячелетия до н.э. Разложение первобытнообщинного строя и появление новой системы общественного производства не привели к исчезновению мифов.

Пожалуй, нигде в истории культура не была столь доверчива к миру природы, как в Китае. "Никогда человек не достигал таких небесных вершин нежности сердца и чистоты души, чистоты и совершенства восприятия мира... Нигде восприятие мира природы и души не было так пронизано светом, сочувствием и любовью, детски чистой доверчивостью и наивностью, беспредельной мудростью бытия в этом мире! Какая же внутренняя природная сила и гармония должны были наполнять тайным светом и души, и сердца этих людей, не сробевших, не постеснявшихся в те далекие и жестокие времена - открыться и земле, и небу, и людям..." Симкин Г.Н. Бирюзовая книга Китая // Человек. 1992. № 2. С. 26. . Таким образом, для китайского видения мира и окружающей действительности (что нашло отражение в китайской философии) характерно:

* восприятие своей страны -- как центра существующего мира;

* понимание отдельных событий, истории в целом как циклического процесса;

* осознание своей ответственности перед Небом и Землей за правильное воплощение на Земле космических циклов;

* восприятие человека, природы и космоса как единого целого;

* консерватизм сознания, обращенность в прошлое, боязнь перемен;

* невыделение отдельной человеческой личности из коллектива;

* осознание беспомощности отдельного человека в борьбе против природной стихии (разливов рек, ураганов и др.); приоритет, отдаваемый коллективным (массовым) формам труда (строительство Великой Китайской стены, строительство плотин, рытье каналов, борьба с наводнениями, ирригационное земледелие и др.); отсюда -- уважение и трепет перед организующей силой -- государством;

* восприятие человеческой личности, коллектива, общества и государства как единого целого; распространение в обществе вертикальных связей (власти и подчинения), субординации, послушание начальству, восприятие главы государства (императора) высшей объединяющей силой государства, а государства -- объединяющей силой общества, обожествление должности и личности императора, его власти;

* конформизм во взаимоотношениях, предпочтение покою и недеянию;

* понимание жизни прежде всего как жизни духа в телесной оболочке, предпочтение земной жизни загробной, стремление максимально продолжить жизнь отдельного человека на Земле (с помощью трав, физических упражнений, правильного образа жизни и правильного отношения к окружающей - действительности);

* восприятие потусторонних сил как реальности, одушевление умерших;

* уважение к родителям, старшим, почитание предков и духов ("шэнов").

1.2 «Книга перемен»

Одним из самых ранних литературных памятников Древнего Китая, в котором изложены философские идеи, является «И цзин» («Книга перемен). В название этого источника вложен глубокий смысл, суть которого - это попытка отразить процессы, происходящие в природе, включая ее небесную сферу с естественной системой звезд. Небесная природа (мир), вместе с Солнцем и Луной, в процессе своих ежесуточных орбит, то, поднимаясь, то, опускаясь, творит все многообразие постоянно изменяющегося поднебесного мира. Отсюда и название литературного памятника - «Книга перемен».

Строго говоря, «Книга перемен» - это еще не философское произведение, а своеобразная литературно-поэтическая лаборатория, в которой осуществляется переход от дофилософских и в какой то степени мифологических представлений к собственно философскому мышлению, а коллективистское родовое сознание перерастает в личностные философские взгляды совершенно мудрых людей. «Книга перемен» занимает особое место в истории древнекитайской философской мысли. На протяжении столетий все или почти все древнекитайские мыслители пытались толковать и комментировать ее содержание.

«Книга перемен» входит в «пятикнижье» («У цзинь») в «Тринадцатикнижье» («Ши сань цзинь»), которые были составлены при династиях Западная Хань (206г. до н.э. - 8г. н.э.) и Сунн (960 - 1279гг.). Данная книга подразделяется на основную часть, собственно «И цзинь», и комментирующую «И чжуань» («Комментарии к переменам»). Кроме того, две части вместе, как и отдельно основная часть, называются «Чжоу и» («Чжоуские перемены») или просто «И» («Перемены»). Как считается в синологии, основная часть была сформирована во время правления династии Западная Чжоу (1122-771гг. до н.э.), а «И чжуань», состоящая из семи комментариев, создавалась разными авторами в V-IV вв. до н.э.

Специфика основной части «Книги перемен» заключается в том, что в ней есть особые символы, вокруг которых организуется весь текст. Эти символы, называемые в Китае гуа, а в китаеведении - гексаграммами, состоят из целых и прерванных черт, располагаются в шести вертикальных позициях. Целая и прерванная черты обозначают соответственно начала (принципы, силы и т.д.) ян и инь - положительное и отрицательное, мужское и женское, светлое и темное, верхнее и нижнее и т.д.. При комбинации этих черт в шести позициях образуется 64 гексаграммы. Каждая гексаграмма имеет название - мин гуа или туань («суждение»), и объяснения связанные с отдельными чертами, - яо цы («изречение черт») или си цы («привязанные изречения»). Таким образом, основная часть «Книги перемен» - это последовательность 64 гексаграмм с соответствующими им текстом.

«Книга перемен» использовалась в Древнем Китае, прежде всего, для гадания и астрологических толкований. Однако ее символика применялась практически во всех областях традиционных знаний. Все это требовало особой науки по составлению гексаграмм и их интерпретаций. Последняя, называется «ицзинистикой», учитывала наличие еще двух видов символов, также складывающихся из прерванных и целых черт, но только расположенных соответственно в двух и трех позициях, - сян и также гуа. В китаеведении их называют диграммами и триграммами. Методика оперирования с этими символами, а также ряд общих философско-методологических вопросов, связанных с пониманием содержания «Книга перемен», излагает в двух ее наиболее важных комментариях - «Си цы чжуань» («Комментарий к присоединенным изречениям») и «Шо гуа чжуань» («Комментарий к толкованиям триграмм»).

Первый перевод «Книги перемен» на европейский язык (латинский) был сделан в 30-х годах XVIII в. миссионером-иезуитом Регисом. Но, несмотря на то, что с момента «первого знакомства европейцев с «Книгой перемен», прошло уже немало времени, суть ее по-прежнему остается загадкой. Никто из исследователей еще не ответил ясно на вопрос: Что такое «Книга перемен»? Известный исследователь и первый переводчик «Книги перемен» на русский язык Ю.К. Щуцкий составил список мнений различных европейских ученых об этой книге, отличающийся удивительной пестротой. Это «гадательный текст», «собрание поговорок», «толковый словарь», «фаллическая космология», «записная книжка политика», «учебник логики» и т.д.. Сам Ю.К. Щуцкий полагал, что данная книга «возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли» Ю.К. Щуцкий 1993, 112.

В рецензии на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого (защита состоялась 3 июня 1937г.) академик В.М. Алексеев - признанный основоположник современного российского китаеведения - дал самую высокую оценку его переводу и исследованиям «Книги перемен», но все же счел возможным высказать несколько возражений. В частности, В.М. Алексеев считал неудовлетворительным данное Ю.К. Щуцким определение «Книги перемен», поскольку оно, по сути, означает, что «из анархии вышла, в конце концов, система». Но возможно ли такое, а если возможно, то как? В.М. Алексеев 1982, 382

Исследования автора настоящих строк показали, что «Книга перемен» изначально задумывались как система и была создана таковой Еремеев 2005. Таким образом, анархии не было, но была последующая деградация, когда изначальные смыслы по большей части потерялись и их место заняли суррогаты. Сущность первоначальной формы «Книги перемен» многогранна, и никакое определение ее не вместит. Поэтому не будем и пытаться давать определения. Однако стоит указать на важнейшую особенность данной книги, которая многое может прояснить: символы «Книги перемен» (диграммы, триграммы и гексаграммы) являются особой формой семантического кода.

Термин «семантическое кодирование», возник в 60-х годах прошлого века в разработках, посвященных созданию баз данных, различных форм представления знаний, компьютерных методов, а также машинного перевода. Согласно А.М. Кондратову, семантический год - это особый «язык смысла», в котором «из одних понятий - основных - должны выводиться другие» А.М. Кондратов 1966, 122. Идея такого языка восходит к Г. Лейбницу, к его «универсальной характеристике», т.е. к знаковой системе, с помощью которой возможно исчисление смыслов. По мнению Г.Лейбница, «все человеческие мысли вполне разрешаются на немногие мысли вполне разрешаются на немногие, как бы первичные». Если этим первичным понятиям будут «поставлены в соответствующие характеры, то из них могли бы образовываться характеры производных понятий» Г. Лейбниц 1984, 502.

Следует подчеркнуть, что понятие «семантический код» не является чем-то случайно привлеченным к проблематике интерпретации «Книги перемен». В.М. Алексеев считал, что важнейшей проблемой изучений этого памятника является выделение принципов соединения «чертежа гексаграмм» и текста. Он был не удовлетворен тем, что Ю.К. Щуцкий не разобрался с этой проблемой В.М. Алексеев 1982, 379-380. Как указывалось выше, гексаграммы представляют собой символы, состоящие из прерванной и целой черт. Таким образом, «чертеж гексаграммы» - это только комбинация этих черт. Если название и краткий текст, которыми сопровождается каждая гексаграмма, не произвольны, а определяются структурой гексаграммы, то это и будет» соединением чертежа и текста». Но за чертами, расположенными в позициях гексаграмм, стоят некие примитивные смыслы. Поэтому указанное «соединение» должно показать, как этими смыслами определяются, или как из них складываются смыслы гексаграмм, которые задают их названия и сопровождающие тексты.

Сложение смыслов для получения общего значения гексаграммы демонстрируется в самой китайской традиции. Например, значение гексаграммы истолковывается на основе смысловых значений составляющих ее триграмм, которые имеют свои названия и определения. Такой метод приводится в «Крыльях». Как отмечает современный китайский исследователь Лю Дацзюнь, в эпоху Хань ицзинисты учитывали при анализе структуры гексаграмм шесть типов отношений между составляющими ее чертами: ин, чжун, би, цзюй, чэн, шеен - «резонанс», «срединность», «близость», «восседание», «принятие», «оседлание» И цзин 1992, 54-63. Эти примеры указывают на сам прецедент семантического кодирования, но не раскрывают истинные механизмы смыслообразования в гексаграммах. Можно показать, что таким способом нельзя присвоить значения той или иной конкретной гексаграмме. Возможна только интерпретация уже имеющегося значения, да и то достаточно нарочитая.

Отчасти иным является метод интерпретации гексаграмм, отмеченным жившим при династии Вэй философом Ван Би (226-249) в его важнейшем сочинении по ицзинистике «Чжоу и люэ ли» («Основные принципы “ Чжоу и”»). Правда он рассматривает только так называемые «простые» гексаграммы, т.е. имеющие только одну черту, противоположную другим. Таких гексаграмм всего 12: 100000, 010000, 000100, 000010, 000001, 011111, 101111, 110111, 111011, 111101, 111110 (здесь и далее символы «Книги перемен», читаемые по позиции снизу вверх, будем записывать, как это давно принято в китаеведении, слева направо как комбинации цифр 1 и 0, которые соответственно обозначают, число условно, янское и иньское начало). Выделенная черта является главной в гексаграмме, и, по Ван Би, в ней «обобщается значение данной гексаграммы», а в тексте при гексаграмме «указывается и объясняется самое прекрасное» в этой черте. Что касается остальных гексаграмм, то их надо интерпретировать по входящим в них триграммам Ван Би 1936, 100, 117.

Каким образом главная черта наделяется нужным значением, Ван Би не указывает. Другим недостатком его метода является то, что в нем используются два противоречивых приема. Интерпретация на основе триграмм, в принципе, может быть применима и к «простым» гексаграммам, но результат будет иным. С другой стороны, метод выделенных черт может быть прямо использован и по отношению к некоторым другим гексаграммам, а именно к тем, что состоят из двух одинаковых черт и из четырех им противоположных (например, 110000, 110101). Таких гексаграмм в «Книге перемен» ровно 30. Если взять «простые» гексаграммы в качестве базисных, то гексаграммы с двумя выделенными чертами можно рассматривать как результат их суммирования (например, 100000+010000=110000). И смыслы этих гексаграмм также можно суммировать. Еще в наборе 64 гексаграмм есть «старшие», состоящие целиком из одинаковых черт (111111, 000000) и 20 «равновесных», в которых число различных черт одинаково (например, 110001, 010101). Эти последние (2+20) простым суммированием шести или трех «простых» гексаграмм не построить. Тут требуются дополнительные соображения. Однако в целом для анализа подобным образом всех символов «Книги перемен» не хватает главного, а именно: не установлен принцип означивания этих позиций. Поэтому приходится прибегнуть к реконструкции.

В символах «Книги перемен» помимо означивания черт как иньских и янских, что можно рассматривать как «горизонтальную» символизацию, есть еще один символический срез, а именно соотнесение позиций по вертикали с некими космическими «реалиями»: в диграммах верхняя и нижняя позиции коррелируют соответственно с Небом (тянь) и Землей (ди); в триграммах добавляется корреляция средней позиции с человеком (жэнь); в гексаграммах с этой троицей коррелируют соответственно пары верхних, нижних и средних позиций. Небо несет в себе активное, «янское», начало, Земля - пассивное, «иньское», а Человек посредник, связывающий и то и другое. Исходя из наличия вертикальной и горизонтальной смысловых осей, символы «Книги перемен» оказываются сложнее обычного двоичного кода и обретают возможность нести в себе нетривиальные смыслы. Принцип смыслообразования буде подобен тому, что предлагал Ван Би для 12 гексаграмм, - янский или иньский знаки указывают на активность или пассивность той позиции, в которой находятся, а значит, смысловое значение этой позиции в составе всего символа либо актуализуется, либо - нет. Для простоты рассмотрим применение этого принципа по отношению только к диграммам и триграммам.

В случае диграмм следуя этому принципу, например, возможно различение одинаковых по составу символов 10 и 01. В символе 10 янский знак стоит вверху, в позиции Неба, поэтому этот символ также янский и называется «малый ян» (шао ян). У символа 01 активной является нижняя позиция, связанная с Землей, поэтому этот символ иньский и называется «малая инь» (шао инь). Другие две диграммы, 11 и 00, обретают свои значения по совокупности черт. Это соответственно «большой ян» (тай ян) и «большая инь» (тай инь).

На первый взгляд, в триграммах на основе трех первичных значений позиций возможно построить всего восемь составных смыслов. Однако на самом деле их оказывается в два раза больше, поскольку еще можно ввести семантическую дифференциацию по двум направлениям взаимодействий, которые возникают между Небом и Землей. Правда, в известных названиях триграмм эти различия в смыслах обозначены не совсем четко. Это и понятно, если учесть как длинную историю «Книги перемен», в ходе которой смысловые потери были неизбежны, так и свойственную всем древним людям некоторую диффузность мышления.

В синологи известны два набора названий триграмм: «классический» и «мавандуйский». Первый присутствует в каноническом варианте «Книги перемен» и основательно закрепился в китайской традиции, а второй был восстановлен из древнего экземпляра «Книги перемен», обнаруженного при древних раскопках, которые проводились в 1973 г. в местечке Мавандуй (рядом с г. Чанша в провинции Хухань), и датируемого 180-170 гг. до н.э. Вэнь у 1984.

Можно предположить, что классические названия изначально отражали небесно-земную коммуникацию, происходящую «снизу вверх» и настроенную на перекодировку «земных» сообщений в «небесные». Такое направление соответствует последовательности записи символов - гуа в процедуре гадания. В древнем Китае данная процедура являлась особой формой ритуальной деятельности. Как показал В.М. Крюков, традиционный китайский ритуал имеет две характерные разновидности, различающиеся по типу связи между верхами (духи, государь) и низами (люди, слуги) - «подношение» (действие по направлению снизу вверх) и «одаривание» или «пожалование» (сверху вниз) В.М. Крюков 1988, 59. Таким образом, процедура составления гексаграммы, являющаяся некой формой «вопрошания» высших сил, относится в этой классификации к ритуалам «подношения».

«Младшие» триграммы подразделяются на имеющие по одной янской черте и по две. Рассмотрим сначала первые, а затем - вторые. Помимо словарных значений, задающих семантическое поле названий триграмм, будем еще рассматривать значения-трансформаты, могущие возникнуть в пределах этого семантического поля при положении, что набор триграмм представляет собой целостную систему, провязанную определенными ассоциативными связями. Таким образом, Чжень (001) - это буквально, «Возбуждение», «Колебание»; Гэнь (100) - «Остановка», «Ограничение». Кань (010), по словарю, имеет значение «Яма», которое можно рассматривать как образ «Слияния», «Соединения» или «Связи». В коммуникативном контексте эти названия, указывают, что некий «сигнал», «энергетический посыл», соответствующий «земному» отправителю (001), через «канал связи» (010) достигает «небесного получателя» (100), что и является завершением процесса передачи снизу вверх. В таком случае символы 011 и110 должны обозначать то, что позволяет конечным инстанциям взаимодействовать через канал связи. Это будет соответственно что-то вроде передающей и принимающей способности (силы). И действительно, Дуй (011) - это «Отдача», «Размен», а Сюнь (110) - «Податливость», «Мягкость». Осталась еще одна триграмма с двумя янскими чертами. Это Ли (101) - «Разделение», указывающее на отсутствие прямой связи, но не отрицающее обратную, которую, как говорится в одном из приложений «Книги перемен», в «Шо гуа чжуани», «делает видимой тьму вещей» Чжоу и 1966, 50. В традиционной символике эта триграмма через корреляцию со стихией Огонь связанная с понятием ритуала - ли, который можно рассматривать как то, что организует в целом ситуацию коммуникации между Небом и Землей, а для такой организации необходим некий метаязык и соответственно метаканал (101).

Таким образом, на основе «младших» триграмм образуется некая коммуникативная цепочка - 001 - 011 - 010 - 110 - 100 - , замыкающая посредством триграммы 101 и являющаяся последовательностью, в которой у стоящих рядом двоичных кодовых знаков имеются различия всего лишь в одной позиции (шаг Хэмминга).

Что касается «старших» триграмм Цань (111) и Кунь (000), то они как бы со стороны организуют функционирование этой цепочки, образуя поляризованную ось «Могущество-Покорность». Выделение этих триграмм из восьмеричного набора является особенностью рассматриваемой здесь реконструкции. В традиционном китайском учении о триграммах этого по большей части не делается. Так, известны две пространственные схемы набора триграмм - «поднебесный чертеж» (сянь тянь ту) и «посленебесный чертеж» (хоу тянь ту), составление которых приписывалось соответственно легендарным мудрецам Фуси и Вэнь-вану. В этих схемах «старшие» триграммы имеют тот же статус, что и «младшие».

В мавандуйской версии «Книги перемен» нет упоминания триграмм, но в синологии в качестве названий последних принимаются названия гексаграмм Вэнь у 1984, 1-8, состоящих из двух однотипных триграмм Подробнее см.: Еремеев 2005, 45, 334. Данные названия, по всей видимости, отражают развитие процесса коммуникации сверху вниз. Этому должны соответствовать событийные действия, обозначенные в ответе на гадание, а также, в общем смысле, ритуалы, в которых с Неба на Землю ниспосылаются «одаривания» (цы) и «небесные повеления» (тянь мин). Мавандуйские названия триграмм обладают некоторой фонетической близостью с классическими названиями: Цзянь - Цянь, Суань - Сюнь, Ло - Ли, Гэнь - омоним Гэнь, Ду - Дуй, Гун (или Гань) - Кань, Чэнь - Чжэнь, Чуань - Кунь. Символическая система «Книги перемен» была создана в эпоху Западного Чжоу (XII-VIII вв. до н.э.). В это же время триграммы и гексаграммы были осмыслены китайцами как удобная классификационная и кодовая система, отражающая фундаментальные законы устройства мира. Были выработанные эффективные правила оперирования с этой системой. Однако уже в начале эпохи Восточного Чжоу (VIII-III вв. до н.э.) эти правила по определенным причинам стали забываться, а в дальнейшем на осколках прежне стройного знания были созданы новые синтезы, не всегда отражающие закономерности первичного использования данной системы, но закрепившиеся в китайской культуре и определившие во многом ее характер. Таким образом, принципы семантического кода «Книги перемен» оказались как бы «законсервированными», и только основательная многофакторная реконструкция может позволить их раскрыть полностью.

1.3 Язык и мышление в Древнем Китае

Исходным и ярчайшим проявлением китайского культурного своеобразия является преимущественно идеографический характер китайской письменности. Среди употребляемых ныне систем письма китайское письмо наиболее древнее - являясь младшим современником шумерской клинописи и египетских иероглифов, оно сохраняется без принципиальных изменений и временных разрывов вот уже почти четыре тысячи лет. Рисунчатое письмо (пиктограммы и идеограммы), которое является праосновой китайской письменности и составляет ее значительный пласт, принято относить к самой ранней ступени развития письма. Беспрецедентная верность китайской мысли этой древнейшей и предположительно примитивнейшей стадии языкового развития предоставляет уникальную возможность изучения не только когнитивно-коммуникационных, но и логико-методологических потенций в высшей степени архаичной системы письменности. В то время как древние Грецию и Индию - родоначальниц оригинальных логико-методологических традиций - объединяет равно общая им индоевропейская языковая основа, здание китайской логико-методологической мысли возводилось на совершенно ином языковом фундаменте. В случае Китая мы обнаруживаем высокоразвитую и совершенно оригинальную логико-методологическую мысль, опирающуюся на, вообще говоря, реликтовый способ графической артикуляции мышления. О глубине пропасти, разделяющей фонетическое и идеографическое письмо, говорит то обстоятельство, что в некотором смысле речь идет о разнице между языком и не языком соответственно. Ведь конвенциональной знаковой (то есть символьной) функции, характерно для фонетического письма, в случае рисунчатого письма противостоит иконическая (в смысле Ч. Пирса), т.е. интегрированная в язык доязыковая изобразительная функция письма. Вообще говоря, связь пиктографического письма с первобытным искусством неоспорима, что же касается Китая, то там зачастую трудно провести четкую функциональную границу между орнаментом, рисунком и иероглификой. Древнекитайское письмо тесно связано с рисунком и орнаментом, и все эти три способа графической передачи информации практически не отделимы друг от друга.

Наглядно-образное восприятие является одним из базисных проявлений допонятийных (и тем самым - дологических) эмоционально-когнитивных диспозиций человеческого сознания. Его природа, наиболее ярко раскрываемая средствами изобразительного искусства (контрастирующего с вербальным восприятием), во многом наследуется пиктографией. Речь идет о том прафеномене «выразительности» и экспрессивного «понимания», который был удачно представлен Э. Кассирером: «Там, где смысл мира берется еще как чисто экспрессивный смысл, там каждое явление в самом себе содержит определенный «характер», не выводимый из чего-либо другого и не представляющий собой следствие чего-либо другого, но данный нам непосредственно. Он несет в себе черты мрачного или радостного, раздражающего или смягчающего, успокаивающего или пугающего». При этом важно, что «понимание экспрессии» является более ранним, чем «знание о вещах». Дело в том, что в архаическо-мифологическом мышлении размыта граница между изображением и изображаемым, поэтому смысл конституируется в мифе как «экспрессивный смысл», непосредственно связанный с самим восприятием. Т.Е. имеет место не репрезентация вещей, событий, процессов так называемого «внешнего» мира посредством графических изображений, а их прямое не опосредствованное и ничем презентирование. В качестве примера первобытной выразительности китайского пиктографического письма приведу следующий жутковатый образ:

Рис. 1

На рис.1 представлен изначальный вид пиктограммы «зубы». Изображены две пары клыков, зловеще торчащие в широко разинутой пасти, что создает впечатление немой угрозы. Напряженная эмоциональность (с преобладанием аффектов страха или гнева) вообще характерна для архаического сознания, самими обстоятельствами сурового существования поставленного перед лицом разнообразных «пограничных ситуаций» смерти, страдания, борьбы и другим состояниям.

Смысл, обнаруживаемый подобной экспрессивностью, - это то, что усваивается актом дорефлективного понимания, т.е. практиское, неразмышляющее схватывание значимости сложившихся обстоятельств, незамедлительным следствием которого является активизация эмоционально-волевых диспозиций, результирующая в адекватной реакции. Поэтому интуитивному схватыванию экспрессивного смысла отвечает инстинктивная же эмоциональная - непосредственно перерастающая в поведенческую - реакция (например, бегство или нападение). Иными словами, оборотной стороной дорефлективного понимания оказывается действие, направленное на разрешение проблемной ситуации. Поскольку же любая деятельность предполагает отвечающую ей операциональность, постольку эти операциональные структуры должны были как-то отразиться и в исходном китайском пиктографическом лексиконе. Действительно, помимо более или менее натуралистических пиктограмм в китайском языке имеются также не «вещные», а операциональные пиктограммы. Последние предназначены для изображения ряда базисных, фундаментальных актов, а также для задания пространственных ориентиров. Достаточно давно было подмечено, что аристотелевская десятка категорий в значительной степени дублирует грамматические формы классического греческого языка. Если аристотелевские категории - это, по-видимому, лишь неосознанная проекция структуры греческого языка (с некоторыми его неповторимыми особенностями) на способы мышления, то следующая за ними по влиятельности кантовская система категорий уже вполне откровенно производная от базовых особенностей грамматики индоевропейских языков. Получалось, что исторически обусловленная специфика того или иного языка (или семьи языков) задавала и перспективу категориального видения (претендующего на универсальность). Несмотря на растущие сомнения в универсальности и априорности категориальных сеток, продиктованных грамматической спецификой индоевропейских языков (где важнейшими частями речи являются имена существительные и глаголы), каноническая категориальная триада - вещь, свойство, отношение - и по сию пору остается, хотя и оспариваемой, но практически безальтернативной парадигмой, как повседневного сознания, так и научного мировоззрения.

В отличие от упомянутых выше категоризаций с их скрытой или явной языковой подоплекой, китайские категории имеют недвусмысленно внеязыковой характер. В них понятийно осмысляются, теоретически рафинируются и наделяются наивысшим статусом аподиктических очевидностей уже не структурные свойства какого-то одного из целого спектра исторически существовавших типов грамматик, а по-настоящему универсальные для человеческой природы инварианты значимой для человека образности. Осознание зафиксированного выше диспараллелизма языка и мышления - ведь интуитивной основой, отправной точки китайской категориальности явилось отнюдь не слово, а сориентированный исключительно на зрительное восприятие графической рациональности, не укладывающейся в рамки речевого мышления, базирующейся на данной категориальной системе. Говоря о китайской категориальной системе, я имею в виду 64 гексаграммы И цзина. «Канон перемен», или. И цзин, является наиболее древним, авторитетным и своеобразным произведением китайской канонической литературы, стоящим во главе всего корпуса канонических текстов китайской культурной традиции. Он оказал фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру традиционного Китая, стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. И цзин состоит из двух частей - канонической (созданной, видимо, в XI -VIII вв.до н.э) и комментирующей (созданной в VI - IV вв. до н.э.). Именно гексаграммы И цзина вместе с их минимальным текстовым обрамлением следует рассматривать как систему категорий и обслуживающих их схем. В самом деле, гексаграммы удовлетворяют всем требованиям, предъявляемым к категориальным представлениям. Они, во-первых, обладают наивысшей степенью общности, потому что остальные важные понятия (такие, например, как Дао, Дэ, Небо, Благородный муж и т.д.), выступают в качестве образов (сян) по отношению к образующим гексаграммы триграммам. Аналогично сводимы к гексаграммам и главнейшие классификации (такие, как двоичная классификация Инь-Ян, троичная классификация Небо-Земля-Человек, пятеричная классификация Пяти стихий, шестидесятеричная классификация Шестидесятеричного календарного цикла Цзя цзы и др.). Во-вторых, гексаграммы - это аподиктические очевидности, в том смысле, что они обладают высшей достоверностью для традиционного китайского сознания и является его последней и наиболее твердой основой. Для населения всего дальневосточного региона эти аподиктические очевидности являлись такой неустранимой предпосылкой различных актов мышления, которая не могла быть отменена или даже изменена вследствие каких-либо результатов самого этого мышления. Образуемая ими парадигма могла быть преодолена только вместе со сломом всей системы традиционного мышления. Наконец, в-третьих, система собственно гексаграмм (т.е. гексаграммная графика) отчетливо внеэмпирична. Ведь она не имеет никакого отношения ни к набору эмпирических констатаций, ни к своду неких индуктивных обобщений на основе опыта, ни к сумме выводов теоретической науки. Совершенно напротив. Она построена на основе чисто формальных - математически-комбинаторных - соображений и потому представляет собой вполне априорную конструкцию, являющуюся, однако, ведущим структурообразующим фактором всего китайского понятийно-категориального аппарата. Однако все вышеперечисленные характеристики гексаграмм все же не отменяют того неоспоримого факта, что любая из гексаграмм есть не более чем набор черт. Поэтому, вообще говоря, остается совершенно неясным, какое отношение совокупность черт может иметь к понятиям вообще и к категориям в частности. Разрешить эту неясность поможет проведение строгого разграничения между собственно гексаграммами и теми смыслами, которые фиксируются гексаграммными названиями. Только названия гексаграмм являются обозначениями категорий («смыслов» в традиционной китайской терминологии), т.е. собственно категориями.

Но если собственно гексаграммы - это не категории, то тогда что же они такое? Мы получим ответ на этот вопрос, если вспомним их основную функцию - снабжать смыслы, идеи, подразумеваемые гексаграммными названиями, отвечающими этим идеям образами (пример, демонстрирующий эту специфическую функцию гексаграмм, будет рассмотрен и проанализирован ниже). Грубо говоря, назначение собственно гексаграмм состоит во взаимоувязывании некоторых базовых экзистенциальных смыслов (то есть собственно категорий) с эмпирическими образами. Тут нет ничего удивительного, ведь согласно идеологии И цзина именно образы (сян), а отнюдь не устная речь, являются единственным адекватным средством выражения глубоких идей, замысленных в свое время совершенными мудрецами древности. Прежде всего, заметим, что характерные черты обоих видов пиктографической изобразительности - а) экзистенциальной экспрессивности «вещных» пиктограмм и б) процедурной инструктивности операциональных пиктограмм - находят в системе гексаграмм свое органичное продолжение и развитие именно благодаря уникальным возможностям гексаграммного схематизма. Начнем с пункта а). Напомню, что смысл экзистенциальной экспрессивности «вещных» пиктограмм, схватываемый актом дорефлективного понимания, - это потенцирование мощного эмоционального заряда. В случае категоризации подобной пиктограммы - возведения ее в ранг архетипического представления (в смысле К.Юнга) - вся ее «энергетика» наследуется соответствующей категорией. Это достигается воспроизведением первоначально натуралистической суггестивной образности категоризируемой пиктограммы средствами теперь уже гораздо более абстрактной гексаграммной изобразительности. Иными словами, собственно гексаграмма - как и подобает трансцендентальной схеме воображения - снабжает образов схематизируемую ею экзистенциальную категорию. В качестве иллюстрации рассмотрим категоризацию уже знакомой нам пиктограммы зубы (см. рис.1) в гексаграмму № 21 «Разгрызание для соединения». Здесь руководящее и направляющее действие трансцендентальной схемы начинается с продуцирования основополагающего (для всей последующей экзистенциальной истории, ассоциируемой с данной гексаграммой) образа грызущих зубов. Этот образ имеет следующий вид:

Рис.2.

Он призван визуализировать интенцию гексаграммного названия («Разгрызание для соединения»). Т.е. графически изобразить образ помехи, препятствующей соединению верхних и нижних зубов, и потому имеющей быть уничтоженной. В самом деле, скупыми средствами гексаграммной графики картинка на рис.2 живописует все те же челюсти, гексаграммная версия которых выглядит так:

Рис.3.

Но на этот раз перед нами челюсти, уже не простаивающие вхолостую, а перемалывающие нечто (это «нечто» изображено на рис.2 четвертой снизу непрерывной чертой). Т.е. происходит существенное нагнетание, усугубление первоначальной пиктографической экспрессивности - гексаграммная схема, будучи активирована смысловым импульсом, посланным ей со стороны гексаграммного названия, с готовностью выдает в ответ не просто статичный образ оскаленной пасти (рис.3), а не визуализацию соответствующей динамики - кусающих и разгрызающих челюстей. Можно сказать, что исходное предметное значение категоризируемой пиктограммы (т.е. зубы) становятся лишь отправной точкой процесса «метафоризации». Конечным результатом этого процесса является конституирование архетипического образа перемалывающих челюстей как символа силы и угрозы в действии. Впрочем, употребленный выше привычный термин «метафоризация» не должен заслонять от нас все своеобразие акта возвышения какого-либо вполне частного (хотя и важного) образа до всечеловеческого символа и одной из категорий китайской мысли. При конституировании архетипического представления (в качестве гексаграммной категории) на эмпирическом основании конкретного пиктограммного образа речь идет не о банальном обогащении пиктограммной изобразительности (школярски трактуемой как «прямое» значение) за счет постепенного ее обрастания производными от нее метафорическими гексаграммными смыслами (якобы «переносными» значениями). На самом же деле, категоризация пиктограмм понималась китайскими мыслителями, скорее, как единократный акт воображения - так сказать, «идеации» - по разным причинам в данный момент эмпирически не воспринимаемой, но с помощью некоторого конкретного «следа» мысленно восстановимой предметности. В то же время следует подчеркнуть, что хотя процесс категоризации идет по модели «идеации», вообще говоря, предназначенной для конституирования предметностей, тем не менее, в случае собственно категории ни о какой предметности в строгом смысле этого слова речи быть не может - ведь характеризующая е архетипическая образность принадлежит той же, что и пиктограммная образность, сфере мифологического мышления, свободного от субъект-объектной дихотомии. Так что здесь мы сталкиваемся с несколько парадоксальной ситуацией объективации принципиально необъективируемого. Полученная актом воображения категория, в свою очередь, является категорией продуктивной способности воображения - неким предельным представлением, наделенным регулятивными (в смысле Канта) функциями. Ее задача - направлять и ограничивать возможности представления рамками заданной темы. В нашем иллюстративном примере - гексаграмме №21 - таковой оказывается пенитенциарная тематика. Архетип силы и угрозы конкретизируется в виде практики узаконенного насилия - функционирования государственной репрессивной системы. Собственно гексаграмма, схематизируя данную социальную конкретизацию архетипического образа, разворачивает его в довольно мрачным тюремно-пыточный сюжет, начинающийся колодками на ногах преступника и завершающийся кангой на его шее. Серия дальнейших частных образов («тюрьмы», «ножных и шейных колодок», «отрезаемого носа», травмируемых колодками «пальцев ног и ушей» и т.п.), детализирующих исходный гексаграммный образ грызущих челюстей, порождается образами, содержащимися в триграммах, составляющих данную гексаграмму. Ритуально-магическая функция первобытного рисуночного письма трансформируется в прескриптивную направленность гексаграммного символизма: каждая гексаграмма в дополнение к экзистенциальному сценарию, разворачивающему во времени категориальный смысл этой гексаграммы, выдвигает ту или иную стратегическую установку. В случае гексаграммы № 21 такой стратегической целью объявляется опора на репрессивный аппарат для укрепления законности. В качестве исторической реализации этой стратегии выставляется такая инновация китайских культуротворцев древности, как учреждение ими в свое время института товарообмена, трактуемого как экономическая коммуникация, регламентированная юридическими нормами.