Идея гармонии в культуре древнего Китая

Рассмотренное выше (в частности, на примере гексаграммы № 21) мифологическое образное мышление, квалифицируемое как «иррациональное» и «магическое» обычно противопоставляется понятийному «абстрактно-логическому» мышлению. Действительно, как в случае пиктографической экспрессивности, так и в вырастающей из нее гексаграммной категориальности, мы имеем дело с архаическим, допредметным, мифологическим мышлением. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что гексаграммы никогда бы не смогли функционировать в качестве категорий (и обслуживающих их схем) китайской традиционной мысли, если бы они не предоставляли своим пользлвтелям инструментария, необходимого для рационализации исходных допредметных экзистенциальных представлений, в частности, не обеспечивали бы возможностей возникновения и развития предметного (а на его основе - и понятийного) мышления. Задачу приведения непредметного, но зато экзистенциально релевантного мышления, к предметно осознанной форме выполняет гексаграммный схематизм. Процесс гексаграммного введения в предметное мышление мы могли наблюдать на примере гексаграммы № 21, где собственно гексаграмма (работающая как кантовская трансцендентальная схема чистого воображения) порождала разворачивающуюся во времени последовательность объектов, как серию противостоящих сознанию весьма драматичных переживаний. Чтобы отрефлексировать и более или менее наглядно представить подобные экзистенциальные переживания весьма болезненного сопротивления, - на которые наталкивается человеческое действие - именно как предметы (т.е. нечто, противостоящее субъекту и дистанцированное от него) вполне хватило гексаграммной образности и триграммного символизма. Что касается категориального предоставления способов понятийного знания, то тут обнаруживается недостаточность чисто гексаграммно-триграммной символики. Непрозрачность способов организации предметных образов посредством триграмм и гексаграммных черт препятствует признанию этих достаточно своеобразных приемов в качестве адекватного средства формирования понятий.

Выходом оказывается обращение к такому специфическому методологическому приему, как числовое кодирование объективируемых сущностей. Дело в том, что своеобразие китайских логико-методологических приемов начинается уже с совершенно особенной трактовки понятий. Поскольку смысл понятий в обобщении единичного, постольку способы образования понятий детерминируются применяемым характером обобщения (в смысле подчинения частного общему), т.е. той формальной схемы, по которой происходит подчинение единичных сущностей понятию в процессе формирования последнего. С классической точки зрения отличительной чертой понятия является его «общность» в специфически теоретико-множественном смысле, т.е. в смысле общности признака, равно присущего всевозможным «носителям» этого призрака, образующим объем данного понятия (иначе говоря, классу предметов, подпадающих под это понятие). Напротив, в нашем случае, обобщение - переход от индивидуального к всеобщему - понимается как результат замещения многих единичностей одной из этих же единичностей. Здесь обобщение состоит в выборе по некоторым - вполне объективным - основаниям одного из числа обобщаемых единичных предметов в качестве представителя (репрезентанта) всех обобщаемых предметов. Результат, получаемый « на выходе» такого типа обобщения (при котором единичное конкретное представление начинает играть роль понятия), является разновидностью так называемой репрезентативной абстракции. Таким образом, место традиционной (теоретико-множественной) концепции обобщения посредствам отвлечения признаков (гипостазируемых потом в виде неких самостоятельных идеальных сущностей) занимает понимание обобщения как репрезентативной абстракции, при том, что оно опирается не на интуицию класса (множества, совокупности и т.п.), а на идею конструкций, предстающем здесь в качестве необходимого условия конструктивно мыслимой логической операции обобщения. Числовое кодирование является естественным следствием функциональной специфики той разновидности пиктографических знаков, которая была охарактеризована мной как «операциональная» пиктография. Другими словами, мы переходим к пункту б) зафиксированной выше базисной классификации пиктографической изобразительности - а именно, к процедурной инструктивности «операциональных» пиктограмм, которая (так же как и рассмотренная выше экзистенциальная экспрессивность «вещных» пиктограмм) благодаря уникальным возможностям гексаграммного схематизма находит в системе гексаграмм свое органичное продолжение и развитие. Напомню, что предназначение «операциональных» пиктограмм состоит среди прочего в наглядном представлении результатов такой базовой и элементарной математической деятельности, как процедура счета. Кроме того, данный тип пиктограмм обеспечивает конструктивное и систематическое структурирование пространства с помощью фиксации важнейших пространственных ориентиров (таких, например, как верх-низ). Итогом совмещения - так сказать, «наложения» друг на друга - обеих этих структурозадающих функций (введения пространственной «систематики» и процедуры счета) как раз и является первый и решающий шаг в направлении тотального числового кодирования состоящий в первоначальном оцифровывании именно пространственных позиций. Простейшим случаем здесь, конечно, оказывается нумерация изначальной пространственной оппозиции верха и низа, в которой верх кодируется нечетными числами (например, единицей), а низ - четными числами (например, двоицей). В случае гексаграмм этой биполярности верха и низа отвечает разбиение произвольной гексаграммы на верхнюю и нижнюю триграммы.

1.4 Принципы единства и гармонии в философской традиции Древнего Китая

Все сущее едино, целостно и гармонично, в нем нет преград и противоречий - вот идея, явившаяся главным мотивом учения мудрецов Древнего Китая, которая красной нитью проходит через всю историю древнекитайской философии, став основополагающим принципом её развития. Эта идея восходит к древнейшим представлениям китайцев, во многом определив их тип мышления, способ видения мира, модель его развития. Согласно Т.П. Григорьевой в древней философии существует три модели развития: предельно динамическую, умеренно динамическую, нединамическую. Предельно динамическая - это греческая модель. Здесь «развитие происходит за счет столкновения противоположностей, в результате чего одна структура заменяется другой». Нединамическая модель - это индийская модель. Здесь, по словам Т.П. Григорьевой, «развитие идет по кругу в пределах одной и той же структуры, противоположности взаимно нейтрализуются, их, по сути, нет». Эта модель отрицает реальное существование противоположностей, объявляет их иллюзорными, поскольку полагает, что иллюзорен и весь внешний мир. И, наконец, умеренно динамическая модель - это китайская модель. В этой модели не предполагается победа одной противоположности над другой. Здесь мы видим, скорее всего, взаимодействие, нежели борьбу. Характерным отражением такого взаимодействия являются отношения двух противоположностей инь и ян. Инь и Ян - две основополагающие категории древнекитайской философии, которые находятся в постоянной оппозиции. Первая - олицетворяет землю и луну, женское, темное, мягкое и т.д. начала, вторая - небо и солнце, мужское, светлое, твердое и т.д. начала. Однако оппозиция Инь и Ян - это не есть противостояние, не есть борьба. Эта оппозиция - отражение дуализированности сущего. Сущее таково. Инь и Ян не борются, они взаимодействуют. Одно не мыслится без другого. Инь и Ян участвуют в процессе становления мира. В известной даосской формуле «Дао рождает одно; одно рождает два; два рождает три; три рождает тьму вещей», под «два» понимаются Инь и Ян, которые рождаются от ци («одно»). Инь и Ян это не просто порождения ци, это две его ипостаси. Представления об Инь и Ян, восходящие к самой глубокой древности наложили отпечаток на восприятие китайцами мира как единого, непротиворечивого. В даосской философии эта идея получила свое развитие в учении о Дао, в котором все мыслится в единстве, непротиворечивости и целостности. Противоречия не противопоставляются, как и не противопоставляются субъект и объект. Эти идеи были столь значимыми в даосизме, что дальнейшее их развитие привело своеобразному релятивизму, выраженному даосским мудрецом Чжуан-цзы: «Огромнейшее в Поднебесной - кончик пушинки; мельчайшее -гора Великая. Нет жизни долговечнее, чем у того, кто умер младенцем; Пэн Цзу же (легендарный долгожитель - Л.Я.) умер преждевременно. Вселенная родилась вместе с нами, тьма вещей с нами едина. Если все едино, то к чему слова? Если уже все названо единым, к чему молчать?». Философия Чжуан-цзы провозгласила идею гармонии сущего. Идея гармонии сущего дополнялась даосскими принципом недеяния (у вэй), суть которого состояла в невмешательстве в естественный порядок вещей, не нарушении Дао, также принципом естественности (цзы жань), согласно которому Дао следует самому себе. В Философии Ван Чуна (1в.н.э.) у вэй и цзы жань рассматривались как синонимы. Идея единства противоположностей нашла свое отражение в учении сэань сюэ. Её основоположник Ван Би (226-249) выделил оппозицию двух противоположных категорий «отсутвия» (у) и «наличия» (ю) в качестве самостоятельной онтологической проблемы. Отождествив «отсутствие» с Дао, Ван Би заострил свое внимание на Дао как субстанциональной основе всего сущего, исключив его из космологического контекста. «Отсутствие» в его учении рассматривается в неразрывном единстве с категорией «наличия». «Отсутствие» мыслилось первичным по отношению к «наличию», «наличие» производным от «отсутствия». Исключительная значимость такого соотношения подчеркивалась в сформулированном Ван Би принципе «гуй у» («ценить отсутствие»). Согласно этому принципу «отсутствие» является единой субстанциональной основой всего сущего, представляющей собой некое неоформленное, не имеющее внешних признаков, постоянное и неизменное, потенциальное бытие. Оно обусловливает функционирование производного от него «наличия» как проявленного бытия, находящегося в движении, изменении и многообразии. Конкретное содержание «отсутствия» и «наличия» Ван Би иллюстрирует дополнительными парами категорий: Ти (субстанция, сущность) -- Юн (проявление, функция); Бэнь (основа, корень) - мо (надстройка, верхушка); И (единое) -- до (многое); Ли (принцип) - у (вещь); И (мысль) - янь (слово); Цзин (покой) - дун (движение); Чан (постоянство) - бянь (изменение). Все перечисленные пары категорий, как и категории «отсутствие» и «наличие» находятся в оппозиции друг другу. Но при этом они объединены функциональным единством, которое характеризует и подчеркивает соответствующим образом онтологическое единство «отсутствия» и «наличия». Буддизм, проникший в Китай на рубеже нашей эры, привнес туда индийскую, нединамическую модель. Эта модель, отрицающая наличие противоположностей, гармонично вписалась в китайскую модель, рассматривающую противоположности в единстве и непротиворечивости. Если в китайском мировосприятии субъект не противопоставлялся объекту, то в индобуддийской модели отрицалась сама оппозиция субъекта и объекта. Принцип не противопоставления субъекта и объекта наложил характерный отпечаток на менталитет китайцев, рассматривающий человека и внешний мир, человека и природу в гармоничном единстве. Принцип отрицания оппозиции субъекта и объекта делает акцент на восприятии человеком внешнего мира и природы в неразрывном, гармоничном единстве с собой. Такое восприятие обосновывается идеей не преграды между истинным бытием (нирваной) и феноменальным миром, не преграды между всеми вещами и явлениями феноменального мира. Идея не преграды, единства и гармонии нашла свое наиболее полное и завершенное обоснование в концепции «Десяти сокровенных врат». Суть их такова:

1.Истинное бытие и феноменальный мир существуют одновременно. Неверно, что в мире что-то возникает раньше, а что-то позже. Нет здесь причинной обусловленности, когда одна вещь порождает другую и является первичной по отношению к ней во времени. Так же неверно, что истинная реальность первично по отношению к иллюзорному бытию и генетически предопределяет его. Истинная реальность и иллюзорное бытие тождественны друг другу, так же как все вещи и явления иллюзорного бытия тождественны друг другу, а каждое из них -- всем остальным.

2. Единство и гармония сущего подобны жемчужным сетям Индры. Сеть Индры, согласно преданиям, состоит из жемчужин. В одной жемчужине отражается вся сеть в целом и все остальные жемчужины. Одновременно эта жемчужина отражается во всех остальных жемчужинах. Точно так же каждая жемчужина, отражая в себе всю сеть, одновременно отражается в другой жемчужине, отражающей одновременно все остальные жемчужины и отраженные, в свою очередь, в других и так без конца. Подобно сети Индры, крошечная пылинка включает в себя все остальные пылинки, одновременно содержась в каждой из них и т.п. Большое включает в себя малое, малое -- большое. Нет конца и предела взаимному проникновению и включению.

3.Скрытое и явное составляют единое целое. Явное предполагает скрытое, скрытое предполагает явное, они всегда в единстве. Когда просветленный ум созерцает истинную природу вещей, перед ним "отступают" их внешние иллюзорные оболочки и на передний план выступает то, что действительно характеризует вещь как таковую. Но здесь не может быть речи о том, что иллюзорная оболочка исчезает совсем. Когда просветленный ум наблюдает за вещью, тогда на передний план выступают ее внешние иллюзорные свойства, истинная природа отступает на задний план, присутствуя в вещи. То, что явно предстает невооруженному взгляду, скрывает в себе то, что постигается в самадхи. Скрытое и явное не находятся в отношениях первичного и вторичного, они равнозначны.

Это подобно осеннему небосводу, когда полумесяц на небосводе освещает землю, и виды дня и ночи совмещаются.

4. Тонкое и крошечное, находящееся вне пределов восприятий человека, так же как и воспринимаемые человеком предметы, устанавливаются и существуют как взаимопроникающие и взаимообусловленные со всеми предметами и явлениями мира. Выражаясь современным языком, микромир находится в состоянии взаимообусловленности, взаимопроникновения с макромиром. Один из авторов концепции «десяти сокровенных врат» Чжи Янь излагает эту мысль на примере с мельчайшей пылинкой, которая вмещает в себя весь огромный мир, в то же время продолжает оставаться мельчайшей пылинкой.

5. Время делится на прошлое, настоящее, будущее. Каждое из этих трех времен, в свою очередь, делится на три времени: прошлое, настоящее, будущее. Таким образом, каждое из трех времен имеет еще по три времени. В конечном итоге мы имеем девять времен, а вместе все десять времен составляют одно мгновение. Каждое из времен, включающих в себя прошлое, настоящее, будущее существует во взаимной связи и взаимной обусловленности с другими, составляя с ними единое целое, но при этом мыслится отдельно от других, сохраняя, или (если быть ближе к тексту) не теряя свой особенный вид. Подобно тому, что сон одной ночи может охватить сто лет.

6. Все, кто хранит и чистое и загрязненное, обладают в полной мере добродетелью (истинностью). Основные принципы этих врат выражены в учении о Татхагата-гарбхе. Согласно этому учению, Татхагата-гарбха изначально содержит в себе природу чистого и загрязненного. Загрязненный аспект лежит в основе проявления феноменальных явлений и трактуется как природа Будды, содержащаяся во всех вещах и явлениях. Чистый аспект Татхагата-гарбхи лежит в основе просветленности и трактуется как чистая природа нирваны. Оба аспекта мыслятся в единстве. Чжи Янь пишет, что между чистотой и загрязненностью нет преград, поэтому все, кто хранит чистоту и загрязненность, в полной мере обладают добродетелью (истинностью). Иначе говоря, каждый обладает природой Будды и каждый может достичь спасения, независимо от того, насколько омрачено его сознание.

7. Одно и многое взаимно вмещаются друг в друге. При этом они не-тождественны. Всё содержит одно, входит в одно. Всё содержит всё, входит в одно. Всё содержит одно, входит во все. Всё содержит всё, входит во всё. Одно содержит всё, входит в одно. Одно содержит одно входит во всё. Одно содержит всё, входит во всё. Одно содержит одно входит в другое одно. Всё это называется взаимным вмещением. При этом всё и одно не находятся в отношениях первичного и вторичного во времени, оба существуют одновременно, и каждое не теряет собственного вида. Одно не теряет вид одного, многое не теряет вид многого, поэтому о них говорится, что они, вмещаясь друг в друга, не являются тождественными. Это подобно тому, что если в зале находится тысяча свечей, то свет каждой свечи включает в себя свет остальных, а вместе они освещают весь зал.

8. Виды всех дхарм находятся на своем месте. Здесь раскрываются смысл тождества и различия всех дхарм. Под видами всех дхарм подразумеваются воспринимаемые нашими органами чувств внешние образы эмпирического мира. Смысл этих врат раскрывается в учении о шести видах, где говорится, что каждый предмет одновременно обладает видом целого и части, тождества и различия, установления и разрушения. Целое состоит из частей, части составляют целое. Без частей нет целого, без целого нет частей, но при этом целое остается целым, а части, составляя целое, сохраняют свой единичный вид, остаются на своем месте.

9. Существует только сознание. Вне сознания нет ничего -- ни трех миров (мира чувств, форм и не-форм), ни пустоты, ни рождения, ни смертей. Это сознание называется единым сознанием, которое отождествляется с истинно сущим. Оно включает в себя индивидуальные сознания, представляющие собой омраченный аспект истинно сущего. Здесь единство и гармония, всеобщая взаимосвязь и не-преграда представлены на уровне сознания, которые сводятся к следующему. Истинная сущность, будучи целостной и неделимой, содержится во всех индивидуальных сознаниях одновременно, целиком и полностью. Индивидуальные сознания, будучи не похожими друг на друга, обладают одной и той же природой, составляющей их истинную сущность, которая не делится на части и содержится в них одновременно. Истинная сущность, содержась целиком и полностью во всех индивидуальных сознаниях, одновременно тождественна всем, однако продолжает оставаться вне данного конкретного психического состояния каждого из них, поэтому отличается от каждого из них. Все индивидуальные сознания, обладающие одинаковой сущностью, тождественны друг другу, но из-за своей омраченности проявляются как не похожие друг на друга.

Истинная сущность имманентна индивидуальным сознаниям и не может мыслиться вне их; ее существование возможно лишь как имманентное индивидуальным сознаниям. Ее неадекватность психическому состоянию каждого из сознаний не означает дуализма истинной сущности и индивидуального сознания. Представления о дуализме возникают вследствие омраченности сознания, не осознающего своей тождественности истинной природе. Индивидуальное сознание не есть производное от истинной сущности, а есть тождество с ним. Но тождество в данном случае -- это не абсолютное равенство. Оно подобно тождеству нирваны и сансары, рассмотренному в психологическом контексте.

10. Здесь развивается мысль о единстве абсолютной реальности и феноменального бытия. Через постижение изначально непротиворечивой природы феноменального бытия мы постигаем истинную реальность. Поэтому учение о не-преграде между вещами и явлениями эмпирического мира -- это и есть учение об истинно сущем. Не-преграда между вещами и явлениями эмпирического мира -- это отражение единства и гармонии сущего, это есть истинное бытие О концепции «Десяти сокровенных врат» подробнее см: Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М., 1989. С. 23-29..

Идея единства и гармонии сущего «Десяти сокровенных врат», дополненная учением буддизма о десяти негативных и десяти благих деяниях, суть которых сводилась к принципу «не навреди окружающему» имела мощный этический резонанс, обуславливающий отношение человека к окружающему его миру. Принцип «не навреди окружающему» в свете буддийского понимания единства и гармонии приобрел формулу «не навреди себе». В конечном итоге принцип «не навреди окружающему» рассматривался как тождественный принципу «не навреди себе», ибо, нанося ущерб окружающему, на самом деле, ты наносишь ущерб себе, нанося ущерб себе, наносишь ущерб окружающему. Все едино, взаимозависимо, взаимообусловлено и гармонично.

1.5 Философские школы Древнего Китая

В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: «сторонники учения об инь и _а» (натурфилософы), «школа служилых людей» (конфуцианцы), «школа моистов», «школа номиналистов» (софисты), «школа законников» (легистов), «школа сторонников учения о _дао и дэ» - даосистов. Одни школы названы по характеру общественной _аотельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения. Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде. Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, «природы», окружающего мира в целом. Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления. От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только «Ши цзин», но и «Шу цзин». Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства. В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами _а и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин. Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями: взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. Д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. В VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений. Они сводятся: 1) к объяснению мира как вечного становления вещей; 2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив но существующего реального мира вещей; 3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил; 4) к объяснению смены многообразных явлений как причиной _дао_номерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционных сил. В IV-III вв. до. Н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао цэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц _а-ци и изменяется согласно _дао. «Функция неба» - это естественный процесс возникновения и развития вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы. В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека. Так шло становление взглядов древнекитайских философов о природе, происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется, прежде всего, низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

Таблица 1 Основные школы в Древнем Китае и их основная проблематика

Глава 2. Сравнительный анализ философских школ Древнего Китая

2.1 Конфуцианство (Confucianism)

Примерное время жизни Конфуция -- около 551 -- 479 гг. до н.э. Он родился в небольшом царстве Лу (на территории нынешней провинции Шаньдун), где прожил большую часть жизни. Конфуций был родом из аристократической, но обедневшей семьи. В 15 лет он начал учиться, получил хорошее образование и создал свою школу, в которой обучал учеников (по преданию их было несколько тысяч). В возрасте около 50 лет Конфуций получил высокий чиновничий ранг, но из-за политических интриг вскоре вынужден был подать в отставку, после чего несколько лет провел в странствиях по различным государствам, надеясь осуществить свой политический и социальный идеал на практике. Но сделать это ему нигде не удалось, и он вернулся домой, где продолжил преподавание.

Последние годы жизни Конфуций посвятил дальнейшей разработке своего учения, а также редактированию и комментированию древнейших текстов, лежащих в основании китайской культуры.

Главным объектом изучения в школе Конфуция были «шесть канонов», т.е. шесть древних книг, которые составляли основу обучения знати, а позднее вошли в канон конфуцианской литературы:

1) «И цзин» («Книга перемен» -- гадательная книга);

2) «Ши цзин» («Книга песен»);

3) «Шу цзин» («Книга документов»);

4) «Ли цзи» («Записи о ритуале»);

5) «Юэ цзин» («Книга музыки» -- не сохранилась как самостоятельное произведение);

6) «Чунь-цу» («Анналы Весен и Осеней» -- хроника царства Лу, начинающаяся с 722 г. до н.э. и заканчивающаяся 479 г. до н.э., т.е. годом смерти Конфуция).

Существуют различные версии об отношении Конфуция к этим книгам. Согласно первой, он является автором всех «шести канонов», согласно другой, он был редактором и комментатором первых пяти книг, а автором только «Чунь-цу». Возможно, что Конфуций не был автором даже «Чунь-цу».

Основным источником сведений об учении Конфуция является книга «Лунь Юй» («Беседы и суждения»), составленная учениками запись бесед Конфуция с ними.

В эпоху Средневековья сформировалось «Тринадцатикнижие» -- канон конфуцианской литературы, включающее все вышеназванные книги.

Легенды повествуют о том, что когда Лао-Цзы был очень стар, его посетил ученый молодой человек из соседней провинции. Этот молодой человек, который провел большую часть своей жизни в учении, явился, чтобы задать несколько вопросов. Как и Лао-Цзы, он был озабочен состоянием жизни в Китае. Он также верил в то, что в старые добрые времена «Золотого Века» жизнь людей была лучше, да и страна в целом была более процветающей. Этим молодым человеком был Конфуций. Он пришел к этим убеждениям путем длительного изучения и исследования древней китайской литературы. По мере того как он собирал и переводил классическую литературу, он нашел то, что, по его мнению, было ключом к разгадке более счастливой жизни прежних дней. Чтобы по-настоящему понять философию Конфуция, мы по-прежнему обращаемся к его комментариям по поводу этой классики. Аналекты -- рассказы о Конфуции, а также и его рассуждения о жизненных ситуациях - это повествование о том, что нужно делать, чтобы достичь блага.

И Лао-Цзы, и Конфуций были обеспокоены социальной и нравственной незрелостью своего поколения. На вызов, брошенный жизнью, Лао-Цзы дал радикальный ответ, что законы и обычаи его времени противоестественны, и поэтому следует уклоняться от их исполнения. Конфуций как истинный консерватор учил, что следует сохранять и должным образом развивать все лучшее, что осталось от прошлого. В этом прошлом находится ключ к настоящему и грядущему. Он не стремился основать ни новую религию, ни новую этическую систему.

Перед Конфуцием встали те же основные вопросы, которые занимали Лао-Цзы. Что такое жизнь? Как я могу наилучшим образом прожить в этом мире? Как жить, чтобы быть счастливым? Кто я? За частью ответов Конфуций, как и Лао-Цзы, обратился к природе и Дао. Он заметил, что все в природе находится в гармонии друг с другом. Он пришел к заключению, что человек может учиться у природы. Самое лучшее, что люди могут сделать в этом мире, это следовать путем природы и гармонии.

Как и для Лао-Цзы, гармония в то время была идеалом и для Конфуция. Так в чем же разница между этими двумя людьми? Прежде всего, это были две очень разные личности. Во всех проблемах, с которыми они сталкивались, несходство их точек зрения определяло различие решений, которые они предлагали. В то время как Лао-Цзы склонялся к тому, чтобы быть «индивидуалистом», Конфуций полагал, что главная ответственность человека - это ответственность перед обществом. Человек не является человеком в отрыве от своих собратьев. Таким образом, гармония для человека означает гармонию с другими людьми. Лао-Цзы полагал, что главной обязанностью человека было познать себя и достичь гармонии непосредственно с Дао. А Конфуций полагал, что человек обязан сотрудничать с другими и выполнять те требования, которые предъявляет ему общество. Безусловно, корни такого рода взаимодействия находятся в Дао, но уровень человеческого опыта является той промежуточной точкой, через которую люди выражают свою связь со вселенной. Когда личность развивает свою способность к гармонии с близкими, она становится способной понять всеобщую гармонию.

Необходимость правил для жизни

Конфуций видел, что не все люди ведут себя в соответствии с правилами сотрудничества и взаимной помощи. Для его практического ума это означало только то, что люди нуждаются в некоторых определенных правилах. В своих трудах Конфуций придавал особое значение таким правилам, воспроизводя и интерпретируя древние традиции китайского общества. он не видел необходимости в добавлении новых правил. Его долгом, как он его понимал, было обобщить и передать потомкам сведения о старых традициях и нормах поведения в китайском обществе. Он не писал ничего нового, так как верил древним и любил их.

Почему же понадобились правила?

Все правила первоначально возникают из человеческих потребностей. Таким образом, появляются все хорошие законы. Совместное проживание людей создает проблемы, и правила вырабатываются, чтобы разрешать эти проблемы. Там, где живет вместе множество людей, существует больше проблем, чем там, где людей мало. Органы управления огромного города гораздо более сложные, чем органы управления крошечной деревушки. Население Китая уже сейчас велико. И в основном благодаря Конфуцию, в стране сохранилось множество правил. Все эти правила являются попытками сделать жизнь более благополучной. Они не должны навязываться, как правила дорожного движения. Они более похожи на правила хорошего тона.

Правила представляют собой наибольшую ценность, когда они конкретны. Люди, предпочитающие жить в организованном обществе, чувствуют себя более уютно, когда существуют определенные правила, представляющие собой единую целостную систему. Именно поэтому в течение многих лет конфуцианцы придавали огромное значение многосложным сборникам правил, охватывающих все, начиная с того, как провести время с другом, и заканчивая тем, как поклоняться предкам. Предписано, как одеваться и как вести беседу. В правила внесены даже позы и походка, поэтому тот, кто искренне старался, мог сделать все правильно. Следование правилам показывало реальное стремление сотрудничать со своими собратьями.

Как жить с другими людьми. Совершенный человек

Для того чтобы люди могли узнать, как им следует жить, Конфуций описал «совершенного человека», или «благородного», или «царственного». Конфуций назвал его «царственным» из-за своей веры в то, что правители были учителями. Однако каждый в любое время мог жить как совершенный человек.

Совершенный человек вырабатывал в своем характере Пять Постоянных Добродетелей, которые он тренировал до тех пор, пока они не становились такими же естественными, как дыхание. Благие деяния были его неотъемлемой частью. Когда Конфуций говорил о себе, что только после семидесяти он смог следовать велениям своего сердца, не переступая границ правильного, он чересчур скромничал. Тем не менее истинный конфуцианец не жалеет времени на то, чтобы сделать правильный образ жизни столь привычным, чтобы поступать правильно даже не задумываясь.

(1) Истинное отношение

Первая из Пяти Постоянных Добродетелей касается отношений с другими людьми. Совершенный человек стремится быть в гармонии с людьми. Он знает, что не сможет выполнить свою задачу в жизни до тех пор, пока не будет жить в ладу с другими. Правильное отношение выражается в поведении. В людях скрыто зерно такого отношения, но ему надо помочь прорасти. Под таким добродетельным отношением иногда понимают закон самоконтроля.

(2) Истинное поведение

Второй Постоянной Добродетелью является надлежащий образ действий. Человек благородного ума изучил правила поведения. Он знает, как применять их в каждой ситуации, с которой он сталкивается. Он знает все правила этикета, которые определяют, что именно требуется от человека в каждой конкретной социальной ситуации. Он знает все церемонии и ритуалы, относящиеся к почитанию предков. Он знает, как сесть, как встать, как беседовать, как ходить, как владеть своим лицом при любых обстоятельствах. Тем не менее, все эти ритуалы и действия не имеют значения, если в человеке нет правильного отношения. «Если у человека нет милосердия, то какой ему прок от церемоний».

(3) Истинное знание

Третьей Постоянной Добродетелью является знание. Совершенный человек -- это человек знающий. Он должен быть образован, для того чтобы точно соответствовать требованиям. Целью конфуцианца было постепенное развитие до уровня, когда выученные правила становятся привычкой. Предметами, которые формируют у человека правильные нравственные привычки, являются история, литература и гражданское право, составляющие китайскую классику. Совершенный человек так планирует свое образование, чтобы в него вошли все эти необходимые предметы. Веками классика составляла основу образования в Китае. Современная эпоха ввела новые области знания, однако конфуцианец по-прежнему относится с уважением к классике. Когда Конфуций подчеркивал важность образования, он не предлагал ничего нового. Он повторял то, что говорили древние, и придавал этому особое значение. Общественный порядок зиждется на основах морали -- морали надлежащих слов и поступков. Как и древние, Конфуций считал, что мораль должна использоваться во все сферах жизни, но особенно важно ее применение в сфере управления, так как правители являются учителями для всех. Они могут преподать урок нравственности, когда сами являются примером высокой нравственности и добродетели. Только через это мог бы окончательно установиться новый золотой век, когда все люди относились бы друг к другу доброжелательно и с уважением.

(4) Истинное состояние духа

Согласно Четвертой Постоянной Добродетели совершенный человек должен развить такое состояние духа, которое необходимо, чтобы оставаться верным себе и милосердным к своим ближним. Он должен обладать такими качествами, чтобы все, что он делает, было достойным вкладом в общество. Что бы он ни делал -- это улучшает человеческие отношения.

(5) Истинное постоянство

Значение Последней из Пяти Постоянных Добродетелей выделено в самом названии -- это постоянство. Достигнув первых четырех добродетелей, совершенный человек упорно их придерживается. Он неизменно добр и полезен. Он знает, что и как должен делать в каждом конкретном случае. Поскольку он прорастил семена добродетели в глубине своей души, он находится в гармонии со всем в этой вселенной. Поскольку он находится в гармонии с самим собой, он -- часть космической гармонии. Вот почему он может сделать все, что нужно, когда это необходимо.

Таблица 2. Основные качества «благородного мужа»

Таблица 3. «Благородный муж» и «низкий человек»

Истинная гуманность

Конфуцианцы часто говорили об «истинной гуманности». Человек может прийти к ней, потому что, как считали конфуцианцы, она присутствует в каждом еще при рождении. Эти природные доброта и любовь могут быть развиты через чувство полезности для других. Самый известный конфуцианец более позднего времени Мен-Цзы подчеркивал природную доброту человека. Когда он и Конфуций говорили о человеческой доброте, они имели в виду его способность жить в постоянном согласии с другими людьми. Как мы видели, сначала нужно пройти целый курс подготовки. Должны быть усовершенствованы поведение, привычки, образ мыслей и суждения, Когда человек разовьет себя до уровня совершенного человека, он сможет быть душевным, полезным и добрым. «Семена» доброты в его душе сделают возможными эти качества. Человек становится способным на такое количество хороших дел, что китайцы даже не пытаются перечислить их одно за другим. Их «Золотое правило» выражено через отрицание, тем не менее, оно полно смысла для других. «Не делай другому того, чего не хочешь себе».

Правильные взаимоотношения

В качестве одного из аспектов своей теории, направленной на то, чтобы сделать праведную жизнь доступной для каждого, конфуцианцы подчеркивали пять типов важных межличностных взаимоотношений, которые требовали доброты и такта. Когда-то они преподавались каждому школьнику, однако, эта система образования была упразднена в начале нашего века. Но многие конфуцианцы по-прежнему считают, что если бы каждый приложил «Пять Постоянных Добродетелей» к этим пяти типам взаимоотношений, начался бы настоящий золотой век. Если счастью и гармонии суждено быть, то десять человек, вовлеченных в эти связи, должны проявлять добродетельность в своем поведении и в отношении друг к другу, если они: а) муж и жена, б) отец и сын, в) старший брат и младший брат, г) начальник и подчиненный, д) друг и друг. Следует отметить, что обе стороны в таком взаимодействии имеют определенные обязательства. Каждый несет ответственность за то, чтобы действовать, говорить и думать в соответствии с понятиями о доброте и сотрудничестве. Кто-то может возразить, что все это не может быть абсолютным. Что же делать людям одиноким? Но конфуцианцы действительно придерживались идеалов доброты и милосердия ко всем своим ближним и ко всем людям на земле. Однако один человек не сталкивается со всеми другими людьми на земле. Его круг общения ограничен. Именно по этой причине перечислены только пять типов межличностных отношений. Действительно, гораздо лучше, когда человек относится доброжелательно и с уважением к нескольким людям, с которыми он общается часто, чем торжественно провозглашать о своей «любви» ко всем людям. Он никогда не узнает всех людей. Правильная жизнь заключается в правильных действиях по отношению к людям, с которыми постоянно встречаешься в повседневной жизни.

Любовь и преданность в семье

Задолго до того момента, откуда берут начало исторические книги, китайцы верили, что первейший долг для человека - это почитание своих родителей. В традиционно больших семьях китайцев к родителям, прародителям и прапрародителям относятся как к очень мудрым, горячо любимым и глубоко уважаемым. Их смерть не уменьшает уважения, с которым к ним относятся. Почитание предков -- это средство расширить родственные чувства за рамки смерти. Конфуций и конфуцианцы сыграли главную роль в том, что преданная любовь к родителям является высшим идеалом в Китае. Детям в Китае никогда не предоставлялась свобода выбора и поведения, которые известны нам на Западе. Чтобы выработать у них правильное поведение и отношение к жизни, их с самого начала воспитывают доброжелательно, но жестко. Поэтому непослушание встречается крайне редко, а неуважение еще реже. Почитание детьми своих родителей простирается до того, что они подчиняются решениям, которые родители принимают за них, включая выбор мужа или жены. Китайцы считают, что в подобных вопросах родители гораздо мудрее своих детей. Естественно, отношения в семье быстро изменились одновременно с другими переменами двадцатого столетия. Политическое развитие и перемены уже привели к известной ломке старых семейных традиций и могут привести к еще большим переменам в будущем. Однако сыновняя почтительность к старшим была так долго неотъемлемой частью жизни китайцев, что она все еще продолжает оказывать свое влияние в Китае.

Почитание предков

Конфуций поощрял культ или почитание предков потому, что полагал, что это помогает человеку выработать верную позицию и правильное поведение. Когда человек приносит дары к мемориальной доске в память об умершем предке, он вспоминает о своих истоках и своей любви. Это вызывает у него чувство уважения и преданности. Сохранение сыновней почтительности даже после смерти предков свидетельствует о еще большем почитании, чем просто уважение по отношению к живым родителям. Многие конфуцианцы приносили дары и совершали жертвоприношения в честь умерших, даже если никогда не верили, что их души там присутствуют. Конфуцианцы считали это оправданным потому, что это помогало формировать хорошие привычки уважения к другим. В то же время это способствовало укреплению общества. По этим двум причинам конфуцианство включает почитание предков в число важнейших аспектов человеческого поведения.

Пути поклонения

Конфуций не стремился изменять или даже много говорить о религиозных верованиях и традициях своего времени. Он просто принимал их такими, какими они были, поскольку они были полезны для общества. Его нисколько не занимали популярные религиозные идеи и традиции, которые не учитывали опыт и знания. Он не любил говорить о духах, которым из страха и предрассудков поклонялось так много людей. Однажды Конфуций сказал ученику, который спросил его о духах: «Если ты не в состоянии служить людям, как же ты можешь служить их духам?» Для него было пустой тратой времени интересоваться чем-то, о чем нельзя узнать ничего определенного. Другим примером была жизнь после смерти: «Поскольку ты не знаешь жизнь, что ты можешь знать о смерти?» У человека нет времени на вещи, которые он знать не может, поскольку даже для того, чтобы узнать своих ближних, ему потребуется целая жизнь.

Конфуция не интересовали идеи о Боге и другие проблемы теософии. Он питал настоящее пристрастие к древним религиозным церемониям, потому что он считал, что они помогают формировать привычки и позиции, необходимые для правильного поведения. Его собственная религия ограничивалась почитанием предков, нравственной жизнью, соблюдением Пяти Постоянных Добродетелей и признанием справедливого неба над головой. Большую часть этого Конфуций почерпнул из древней китайской религии, которая была смесью из поклонений природе, богам и предкам. Множество китайцев поклоняются Небу, как высшему богу или как одному из многих богов. В течение всей истории Китая поклонение Небу было официальной религией и осуществлялось посредством сезонных церемоний. Очень мало конфуцианцев вместе с другими образованными китайцами принимало активное участие в поклонении Небу. Однако они склонялись к тому, чтобы поддерживать императорские церемонии, так как они могли помочь людям помнить свои истоки.

Многие люди спрашивали, является ли конфуцианство религией. Сам Конфуций не утверждал, что то, чему он учил, являлось религией. Он не рассчитывал на поддержку Неба в подтверждении того, чему он учил. Он говорил своим последователям, что следует благоговеть перед Небом, ибо это мудрая созидательная сила, которая двигалась совершенно естественным путем через Дао. Небо беспристрастно и справедливо. Поздние конфуцианцы добавили веру в то, что Небо -- это отдельное божество, которое, однако, не оказывает влияния ни на человека, ни на мир, который оно создало. Все-таки основное внимание конфуцианства было всегда сосредоточено на гуманности. Мен-Цзы описывал волю Неба с точки зрения того, что она значит для людей, говоря, что истинный путь, указанный. Небом, -- это соответствие природе. Конфуций считал себя скорее реформатором, чем религиозным лидером. Он мечтал и работал над созданием общества, в котором люди жили бы в совершенной гармонии. Если то, чему он учил, не было религией, то оно, по крайней мере, было религиозно. Конфуций учил тому, во что верил, потому что был убежден, что это основано на природе вещей. Его учение являлось попыткой привести человека к согласию с реальностью.

Место Конфуция в истории Китая

При жизни Конфуций был уважаемым учителем, но только одним из многих учителей. Пока он был жив, его славы и известности не были достаточно для того, чтобы его учение было использовано правителями. Напротив, он долгие годы пытался убедить одного правителя за другим использовать его идеи, но все было безрезультатно. У него было несколько верных учеников, которые были уверены в превосходстве его идей, но остальные не были с этим полностью согласны. Понадобилось несколько столетий после его смерти, чтобы учение Конфуция о нравственности начало приобретать большое значение в жизни китайцев.

Китайская классика, на которую он потратил столько времени, была принята за основу при сдаче государственными служащими экзаменов для занятия ими правительственных постов. Это ознаменовало время, когда весь строй жизни китайцев стал основываться на конфуцианстве. В течение более двух тысяч лет мысль Конфуция господствовала в образовании, управлении и культуре. Официально этому был положен конец вскоре после начала нашего столетия, однако, люди меняются не так быстро, как формы правления. Не все люди сразу забыли старые традиции. Идеалы Конфуция так никогда и не достигли полного воплощения, несмотря на то, что они помогли сформировать китайскую цивилизацию. Иногда правители и политики старались казаться более искренними последователями его учения о нравственности, чем это было на самом деле, надеясь, что эти внешние проявления верности Конфуцию помогли бы им завоевать расположение людей, когда они посмертно осыпают его титулами и почестями или делают это по отношению к его потомкам.

Сразу же после смерти Конфуция ему стали поклоняться как предку члены его семьи. В этом поклонении к ним присоединились другие, так как в Китае великому учителю оказывается такое же уважение, как и родителю. Его обожателей всегда привлекало только его учение, а не магические действия или экстраординарные качества. Конфуцию поклонялись как богу, но это было поклонение необразованных людей, которые верили, что важно больше поклоняться, не особенно задумываясь. Возможно, так почитали героев. А, в общем, Конфуций был для Китая -- ив меньшей степени для Японии -- великим учителем. Его почитали намного выше, чем кого бы то ни было за всю историю страны.

Конфуцианство как религиозный культ