Идея гармонии в культуре древнего Китая

Выступали за управление страной на основе принципов справедливости.

Основным принципом создания порядка в государстве для них было разобщение людей взаимной подозрительностью и доносами.

Учение основывалось на любви неба к людям, к простому народу. Следовательно, и правители, по их мнению, должны любить народ и заботиться о нём. Основной принцип учения - всеобщая любовь.

Такие понятия как «человеколюбие», «братская любовь» - всего-навсего игра слов, приравниваемая к детской игре «приготовление изящных яств из песка».

Хуэй Ши (350--260 до н. э.) был главным, представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность чисто внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. От произведений Хуэй Ши сохранились лишь фрагменты, включенные в книгу Чжуан-цзы. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей.

Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи, в конце концов, и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного». Гунсунь Лун (284--259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей, как можно заключить из трактатов, сохранившихся в книге Гунсунь Лун-цзы. Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэнь - цзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».

2.6 Натурфилософская школа (школа инь-ян)

Школа инь-ян обосновала отношение неба и земли, природы и человека. Если ян определялось как активное начало, то инь рассматривалось исключительно как пассивное, страдательное ожидание. Древнекитайские мыслители использовали бинарность данного противопоставления для обозначения противоположных и сменяющих друг друга явлений: света и тьмы, солнца и луны, огня и воды, неба и земли, мужского и женского начал.

Согласно учению школы инь-ян эти противоположности, достигая в своем развитии предела, обретают свою собственную противоположность. "Ян, достигая предела, превращается в инь: инь, достигая предела, превращается в ян". Эти два начала имеют характер космических сил, находящихся в постоянном взаимодействии и противоборстве. Благодаря взаимодействию этих начал, создается и развивается мир, природа, общество, человек.

Гармония ян и инь обеспечивает спокойствие и порядок. Нарушение гармонии приводит к хаосу. Отсюда следует необходимость ориентира на гармонию ян и инь в жизни общества и отдельно взятого человека.

В IV - III вв. до н. э. развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин. Они выступали в "И цзин" и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением.

Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци.

Сменяемости элементов соответствует смена династий в обществе -- каждая династия правит под знаком определенного элемента. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Если же происходит нарушение в какой-то из этих групп, весь механизм мира оказывается в состоянии дисгармонии.

Концепция пяти элементов находит отклик в дальнейшем развитии китайской философии, 6 частности благодаря Дун Чжуншу.

В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря "сущению" ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци) поднимаются вверх и образуют небо, а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю. Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии "единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия". Происходит изменение и в содержании самих понятий ян - инь.

Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян - инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д. В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей "изменения и перемены" в мире. Расцвет и гибель ян - инь и пяти первоначал проходили в смене времен года. В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая. С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе.

Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой. Появление подобного учения было результатом непосредственной трудовой практики китайцев. Следует сказать, что представления о силах ян и инь широко использовались в классовых целях, в частности рабовладельческая знать чжоуского общества считала себя прямым олицетворением в жизни Поднебесной творческого, светлого начала ян, символизирующего небо. Наивноматериалистические представления находят свое проявление в знаменитых комментариях к "И цзин" - "Сицы чжуань", возникших в IV - III вв. до н. э. В "Сицы чжуань", ставшей каноническим толкованием философского смысла гексаграмм и диалектики взаимопревращений, место дао в становлении вещей занимает первоначально тайцзи (буквальный перевод: "великий предел"). Это понятие впервые появилось еще в "И цзин", но там оно не играло сколько-нибудь значительной роли. В "Сицы чжуань" оно приобретает значение первоматерии, творческая роль которой заключалась в порождении двух противоречивых, взаимосталкивающихся и взаимопроникающих субстанциальных сил - ян и инь. В созерцании общей картины сложного процесса движения природы и ее закономерностей авторы "Сицы чжуань" доискивались причин наблюдаемых ими явлений. Свои представления о том, что мир подчинен закону причинности, создатели "Сицы чжуань" выражали таким образом, что объясняли становление вещей и закономерности явлений усложненными комбинациями связей, в основе которых лежали усложненные в свою очередь качественные определения взаимосталкивающихся ян и инь. Противоречивые, взаимосталкивающиеся ян и инь определялись уже в своих смешениях как активно действующие частицы ян и активно воспринимающие частицы инь, как слабо действующие, ян и так же слабо воспринимающие инь. Графическим зображением этих сил были гексаграммы, составленные из различных по положениям сплошных и прерванных линий (всего 64).

Объяснение последовательных комбинаций усложненных определений субстанциальных взаимосталкивающихся и взаимопроникающих ян и инь, восходящее от одного единого и изначального, но в своей сущности являющегося двойственным, объяснение, восходящее далее от двух к четырем, а затем к комбинации восьми черт, вплоть до вершины этих комбинаций, представленной 64 гексаграммами, или сочетанием 384 черт, здесь, в "Сицы чжуань", было пронизано ясным философским содержанием.

Это философское содержание комментариев к "И цзин" было выражено специфическим образом. На долю древних китайских философов наряду с употреблением обычных для ученых любого другого народа графических способов выражения пространственных, объемных величин, сюжетов изобразительного искусства и т. п. исторически выпало применение совершенно специфических, а именно иероглифических, средств передачи самых сложных и абстрактных понятий, равно как и понятий простых и конкретных. Несмотря на это, они сумели еще в IV - III вв. до н. э. сформулировать ряд важных материалистических положений.

Эти положения сводятся:

1. К объяснению мира как вечного становления вещей

2. К признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей

3. К нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил

4. К объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил

Авторы "Сицы чжуань" высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов естественности неба и земли", т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что "древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам".

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Следы их влияния встречаются в сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.

Что же касается Европы, то она по-настоящему “открыла” Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марка Пола в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее культуру и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и основной части философии. С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиции и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая - к превращению отдельных элементов китайской культуры в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания. Сегодня же стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая - в его имманентной и почти автоматической ориентации на Великий Порядок, основой которого всегда считались социальная гармония, этические принципы и поведенческие каноны и в конечном счете - справедливость. И успехи Китая - тоже наследие традиции, которая лишний раз подтверждает силу своих потенций.

Следует признать, что китайский подъем, казалось бы, положил конец самому понятию «устойчивое развитие» как эвфемизму, предполагающему отсутствие развития для всех, кроме западных стран. Но сегодня, когда Китай поднялся сам, понятие устойчивого развития стало для него более привлекательным и нашло выражение в новой доктрине Ху Цзиньтао о гармоничном развитии. Термин «гармония» - традиционный и едва ли не центральный в китайской культуре. Верность национальным традициям проявляется в том, что в последнее время идет соединение марксизма с конфуцианством как часть общего принципа «китаизации» марксизма. Об этом свидетельствует постоянное обращение к этическим принципам учения Конфуция, подчеркивая их значимость для современного Китая. Конфуций дал периодизацию этапов формирования социальной гармонии. Вначале путем самосовершенствования создается гармоничная личность, затем устанавливаются гармоничные отношения в обществе, затем в государстве и, наконец, во всем мире (Поднебесной). На VI Пленуме ЦК КПК шестнадцатого созыва (октябрь 2006г.) было принято специальное решение о построении социалистического гармонического общества. В духе Конфуция предполагалось создание гармонии в семье и городском квартале (микрорайоне). В китайской печати появились статьи о том, что гармония относится к сущности китайской культуры и является вековой традиции. Гармония предполагает сбалансированность различных начал и тенденций. В данном случае государственное применение этого термина предполагает согласованность различных аспектов реформы - экономических, социальных и человеческих. Речь идет прежде о том, что к сегодняшнему дню накопились социальные проблемы, которые надо решать даже ценой некоторой стабилизации роста. Выдвижение лозунга «построение социалистического гармоничного общества», несомненно, преследует цель обратить внимание на существующие социальные противоречия и попытаться их сгладить. Но обращает на себя внимание то обстоятельство, что лозунг этот облечен в традиционную идеологическую оболочку.

Китай часто подвергается критике за свою политическую систему См. “Remaking the Chinese Leviathan: Market Transition and the Politic of Governance in China”. Stanford, 2004/. Это критика обычно основана на неадекватном сравнении типа лидерства в Китае и на Западе, на априорном представление отсталости первого и скептическом отношении к китайским политикам. Западные исследователи часто не могут понять китайское чиновничество, которое не похоже на западную или российскую бюрократию. Китайская бюрократия в массе своей ориентирована не на обслуживание интересов правящей верхушки, а на обеспечение целей развития страны. Такая позиция чиновничества в значительной мере и позволяет Китаю добиваться успехов.

В последнее время руководящая роль марксизма-ленинизма и идей Мао Цзедуна уступает место влиянию установок и теории Дэн Сяопина, на которые в Китае много ссылаются. Марксистско-ленинские и маоистские доктрины все больше уходят в прошлое, становясь предметом чисто исторического интереса. Углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, правда, заставляет многих вспоминать о годах правления Мао Цзэдуна как о более справедливом времени. В целом, однако, налицо лояльность китайцев нынешнему правительству, совпадающая с их любовью к своей стране.

Духовные основы китайской цивилизации амбивалентны. Здесь можно найти отрицание богатства и излишней материальной активности. Но сегодня в тысячелетнем банке идей китайского мировоззрения получили влияние те из них, которые призывают к активному предпринимательству, труду, зажиточности. Народ же видит, что власть озабочена проблемами, существующими в обществе, и стремиться их разрешить. Патриотизм китайцев и их солидарность обеспечивают национальную стабильность.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Буров В.Г., Федотова В.Г. Китайский опыт модернизации: теория и практика // Вопросы философии. № 5. 2007. С. 7-20

2. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М.: Наука, 1976

3. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М.: Наука, 1983

4. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М.: Наука, 1989

5. Григорьева Т.П. Махаяна и китайские учения: попытка сопоставления. М.: Наука, 1973

6. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М.: Наука, 1973

7. Еремеев В.Е. «Книга перемен» и семантическое кодирование // Вопросы философии. № 5. 2007. С. 112-121

8. Кобзев А.И. Категория «философия» и генезис философии в Китае. М.: Восточная литература, 2001

9. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Прогресс, 1983

10. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная литература, 1994

11. Крушинский А.А. Язык и мышление в древнем Китае // Вопросы философии. № 5. 2007. С. 99-111

12. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М.:иВысшая школа, 1989

13. Малявин В.В. Конфуций. М.: Проресс,1992

14. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб: Евразия, 1998

15. Цзинюань Ли. Современное состояние и тенденции развития китайской философии // Вопросы философии. № 5. 2007. С. 21-25

16. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М.: Наука, 1960

17. Эрудит. Мир религий. М.: Мир книги, 2007

18. Яньмэй Линь. О теории социалистического гармонического общества // Вопросы философии. № 5. 2007. С. 38-44