В проблеме истины надо различать две стороны.

Существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от человека?

Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно, относительно?

Содержание наших знаний, представлений и понятий, которое соответствует действительности, подтверждается практикой и не зависит от субъекта. Утверждение естествознания, что земля существовала до человека, есть объективная истина.

Объективной истиной являются все законы природы и общества, поскольку они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и подтверждаются общественно-исторической практикой человечества. Наши знания объективны по своему источнику, по происхождению и, являясь отражением объективного мира в сознании человека, носят характер объективной истины.

Идеалисты, так или иначе отрицают объективную истину. Они считают, что содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа.

Идеалисты махистского толка, например, объективность сводили к 'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества. Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор являются 'идеологическими формами' реакции.

В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают то, что 'полезно в целях практических'. Американский философ Уайтхед прямо заявляет, что 'для пользы дела' нужна наука и религия.

Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами природы, общества и мышления. Современный фидеизм отвергает претензии науки на объективную истину. Но без признания объективной истины нет науки. Отсюда видно, что научное мировоззрение связано с признанием объективной истины.

Признание объективной истины наносит сокрушительный удар по идеалистическому мировоззрению и является краеугольным камнем теории познания диалектического материализма.

Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познается не сразу, а постепенно, частями. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически постоянно раздвигаются в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в данной области, в данный момент.

Относительность истины обусловливается прежде всего тем, что мир находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и углубляются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.

Материалистическая диалектика учит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.

Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знаниях, зависимость истины от условий - все это определяет относительность истины. Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знания содержатся в каждой науке: поскольку наши знания объективны, постольку в них есть зерно абсолютного. Истина абсолютная и относительная - это два момента объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как отражение вечной, абсолютной природы. Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но абсолютная истина складывается из бесконечной суммы относительных истин, открываемых развивающейcя наукой и практикой. Пределы относительной научной истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда уточняется, пополняется и все более полно и верно отражает бесконечный материальный мир.

Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и абсолютную истины в единстве, не допуская их метафизического разрыва и противопоставления. Игнорирование единства абсолютной и относительной истины неизбежно ведет к догматизму и релятивизму. Диалектический материализм - враг догматизма в понимании истины.

Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную. Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, считая истины вечными, окончательными, уподобляя их догме. Догматики абсолютизируют наши знания и отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных рассуждений, боятся соприкасаться с жизнью, обобщать практику и делать из этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно цепляются за высказывания и положения, которые уже утратили свое значение в связи с изменившейся обстановкой.

Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о 'вечном двигателе'), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и углубление знания. А это требует конструктивно-критического, а не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода 'проб и ошибок'.

Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с нам. Иначе говоря, это верное, правильное отражение действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины -непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знания о них. Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.

Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменения происходящего.)

Категория бытия в философии. Онтология и метафизика

Метафизика -- наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы сталкиваемся с тем, что недоступно обычным методам познания, с неким нерастворимым остатком -- в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности полагает неявно, что если все в мире связано причинно-следственными связями, то последова-тельность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, скажем, Бога, -- т.е. тот уровень, о котором мы ни-чего не можем сказать в рамках рационального описания. Или про-блема человека: можно объяснить факт его рождения физико-хими-ческими и биологическими закономерностями, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом.

Метафизическое сознание, культивируемое любой подлинной фи-лософией, так воспринимает мир, что позади всякой вещи и всякого явления видит с полной очевидностью бесконечные, не доступные нам дали и глубины. В сравнении с метафизическим сознанием всякое эм-пирическо-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо, как определенным и ограниченным бытием, есть лишь про-изводный, фрагментарный, частный отрезок.

Онтология -- учение о бытии как таковом. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые этот тер-мин стал употребляться в философии X. Вольфа -- предшественника И. Канта.

В философии со времен Античности различают бытие и сущее. Сущее -- совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, «нейтральный» признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он -- мир -- вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Почему вообще что-либо есть, и на чем держится это «есть»? Что является его причиной? Бытие -- последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть определено традиционным образом. Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.

Бытие -- это чистое существование, не имеющее причины, бытие -- причина самого' себя, самодостаточное, ни к чему не своди-мое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное производно, вторично, ограничено. Поскольку бытие открывается только человеку и через его мышление, то пости-жение бытия -- попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы, т.е. только человек может понять, что значит «быть», а не просто существовать как растение или жи-вотное.

Некое общее свойство бытия можно назвать самодостаточностью. Есть такое выражение в древнегреческой философии: мудрый человек не делает ошибок. Он не делает ошибок потому, что он точно знает -- что такое хорошо и что такое плохо, он находится в особом мудром состоянии, в особой стихии, когда он не может совершить ошибку. Потом в христианстве это выразилось в положении: для святого нет закона. Святому не нужно знать законы, находясь в стихии святости, в бытии, он никогда не совершит дурного поступка. Как птица лета-ет, не зная законов аэродинамики, она просто летит и это у нее по-лучается.

Первым мыслителем, поставившим проблему бытия, был древне-греческий философ Парменид. До него предметом изучения в антич-ной науке и философии были существующие вещи, но не сущее как таковое. Парменидом был сделан важный шаг вперед в становлении философии. Бытие, согласно Пармениду, это то, что является причи-ной всего и ни от чего не зависит, оно не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, всегда есть все целиком -- либо оно есть, либо его нет; оно не может, следо-вательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас; оно целокупно и неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, по скольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершено, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра, шар, центр которого везде, а периферия нигде. То, что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно по-нять через такие проявления его в нас, через такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т.п. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный. Совесть не развивается, не ста-новится лучше или хуже, и она, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил по совести, потому что не могу иначе, нет никаких внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть -- это одно и то же, совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии совести, способен человек о ней мыслить.

В связи с этим ясно, что бытие -- это не только окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нема-териальная субстанция -- Бог или мировой разум и тд. Все это только проявления бытия. Бытие как таковое открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом специфи-ческом бытийном состоянии -- состоянии совести или любви (любви также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума (а не просто зна-ния), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя приду-мать. Бытие -- это то, что всегда уже есть, оно может только открыть-ся нам, если мы имеем соответствующий настрой и если нам повезет попасть в соответствующее состояние. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия.

Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он первый начал размышлять о сущем как таковом, что соб-ственно и было началом философии. Теперь философы стремились по-знать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно познать только мыслью. Мысль сама по себе, как они утверж-дали, может познать истину. Парменид открыл новое измерение уни-версума, которое было несводимо к природе -- ни к окружающему миру, ни к природе человека.

И тем не менее в современной философии, помимо такого общего подхода к бытию, многие мыслители выделяют различные его виды, или манифестации: бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания, социальное бытие. Все эти виды и подходы являются в строгом смысле слова нефилософскими.

Существует наивный, догматический взгляд на вещи, который в современной философии называется естественной установкой. Соглас-но ему, самой главной частью бытия является окружающий нас мате-риальный мир, он и обладает основными признаками бытия -- ни от чего не зависит, является причиной самого себя. Что может быть более значимым, чем Вселенная, в которой мы находимся, в которой одного незначительного сдвига, катаклизма достаточно, чтобы нас уничто-жить?

Существо вещи никогда не дает о себе знать, потому что ему чаще-всего не дают слова Не каждая вещь воспета поэтом или осмыслена философом. И тем не менее вещь -- посредник между человеком и миром, между человеком и Богом. Она представляет целый мир, ко торый является горизонтом вещи, угадывается за ней, и потому всякая вещь по природе своей неисчерпаема и бесконечна. Она тысячами видимых и невидимых переходов связана со всеми частями мира.

Эту же недостаточность естественной установки можно видеть на примере времени. Существует время физическое, биологическое, пси-хологическое, время культуры, время историческое (время жизни на-родов или эпох), но все это попытки «объективного» описания време-ни как некоего непосредственно замкнутого на развитие материи процесса неизбежно упираются в метафизику.

Поиски бытия в философии -- это поиски человеком своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости того, что К. Маркс весьма приблизительно назвал отчуждением. Поиски бытия -- это поиски корней, прикоснувшись к которым, человек может почувство-вать себя необходимой частью бытия, не менее существенной и необ-ходимой, чем окружающий мир, «пастухом бытия», которому завеща-на весть, весть о бытии, в этой вести и поставлена основная задача его жизни. Эти поиски составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремлением к счастью, любо-вью, совестью, долгом и т.п.

Классическая и неклассическая эпистемология

Теория познания (гносеология, эпистемология) - раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.

Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахо-ждение предельных оснований знания и деятельности, не может обой-тись без исследования этих вопросов.

Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и воз-можного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.

В классической теории познания можно выделить следующие осо-бенности.

1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия -- это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собствен-ные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей

жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания -- это критика того, что считается знани-ем в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что счи-тать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мне-нием, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выво-ду о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.

2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе кото-рого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно кото-рого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен просто-му выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может слу-жить нормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что со-ответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.

3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого бази-са, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт суще-ствования субъекта. С точки зрения Декарта -- это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существова-нии внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теорети-ко-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании -- неоспоримо и непо-средственно. Знание о внешних моему сознанию вещах -- опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов -- это априор-ные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и со-знания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психоло-гии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредствен-ной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в та-кой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико- познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения.

4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки.

Неклассическая теория:

1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского крити-цизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке не-доверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к ре-зультатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие че-го-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хо-рошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании мо-жет иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосозна-ваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985).

2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением измен-чивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.

3. Отказ от субъекте центризма. Если для классической теории по-знания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других лю-дей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности.

4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не мо-жет вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов иссле-дования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыден-ном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др.

Проблема сознания в философии. Роль науки в исследовании сознания

Феноменоломгия (нем. Phдnomenologie -- учение о феноменах) -- направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных, идеальных черт.

В психологии сознание рассматривается как психическая способность человеческого организма в двух взаимосвязанных аспектах:

в аспекте самосознания сознание иногда понимают как способность контролировать, понимать индивидуумом самого себя. Противоположные понятия: подсознание и неосознанное.

в аспекте состояния -- как нормальное состояние, в котором индивидуум владеет собой, контролирует себя, адекватно осознает свое место в мире, находится в сознании, в отличие от бессознательного состояния обморока, припадка и др. или сумасшествия. Противоположное понятие: бессознательное.

Сознание -- это нечто нам непосредственно присущее и в то же время нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само собой разуме-ющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижи-мым. Мы непосредственно владеем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т.д. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания -- и то, что было непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. О созна-нии можно сказать то же самое, что утверждал о времени Августин: пока меня не спрашивают -- знаю, когда просят разъяснить -- не знаю.

Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер сравнивал созна-ние с морским божеством Протеем (в греческой мифологии), кото-рый мог принимать различные образы: «Кажется, что понятие созна-ния есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalf), но постигается в бес-прерывном изменении своего значения». Вопрос, однако, состоит в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифологический Протей им обладал. Иначе говоря, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первич-ный, «субстанциальный» опыт, который является начальным уров-нем иерархии иных опытов, а также функций сознания, ментальных состояний?

Проблему сознания можно считать одной из традиционных фи-лософских проблем -- об этом говорит, например, трактат Аристо-теля «О душе», и вместе с тем это сравнительно новая проблема. Лишь во второй половине XIX в. с возникновением современной психологии и феноменологии проблема сознания выделяется из тео-рии познания.

Как особая и основная проблема философии и психологии пробле-ма сознания была поставлена только немецким философом Францем Брснтано (1838--1917) в его основной работе «Психология с эмпи-рической точки зрения» (1874).

В феноменологии впервые был задан вопрос: как является нам наше собственное сознание, отличаются ли явления, или феномены сознания, от явлений предметов внешнего опыта, скажем, от вещей, которые мы можем воспринимать органами чувств. На каком пути решать этот вопрос? Каков должен быть метод философии сознания? Брентано, определивший круг этих проблем, ставших исходной про-блематикой феноменологии, не стал искать ответы, прибегая к мета-физическим конструкциям или абстрактным дефинициям.

Для Брентано исходной точкой философствования является опыт, причем прежде всего опыт внутренний, а не внешний. Только внут-ренний опыт может прояснить нам, чем внутренний опыт отличается от внешнего.

Основой основ философского метода Брентано считает описание и разделение: он не ищет общего определения феномена (у Брентано термины «феномен» и «явление» равнозначны, однако в определен-ном контексте, как мы увидим далее, их можно различать), но сразу же разделяет феномены на два класса -- психические и физические.

Брентано ставил своей целью провести резкое, радикальное разли-чие между психическими и физическими феноменами. Это различие он полагал в основу классификации наук: предмет психологии -- пси-хические феномены, предмет естественных наук -- физические. Отсю-да разница в методах, в способах исследования.

Слышание и слышимый звук всег-да сосуществуют, но это не означает, что это одно и то же. Слышание, видение, разного рода ощущения -- это акты сознания, это то, как проявляет себя психическое, или сознание; слышимый звук, видимый ландшафт -- это физические феномены, это то, как проявляет себя физическое.

Приведя примеры психических и физических феноменов, мы те-перь должны выявить характерные признаки психических феноме-нов и тем самым указать критерии отличия одного класса феноме-нов от другого. Прежде чем приступить к этому, укажем, на какие классы можно разбить психические феномены. Пока все наши при-меры -- слышание звука, видение ландшафта и т.д. -- касались лишь одного вида психических феноменов, а именно, представления. Со-гласно Брентано, представление -- это фундаментальный класс пси-хических феноменов, лежащий в основе второго класса -- суждения и третьего класса -- феноменов любви, ненависти, интересов. Иначе говоря, нельзя о чем-либо судить, нельзя что-либо любить или нена-видеть, а также стремиться к чему-либо, не представив это, не сделав это своим объектом. Психические феномены -- это акты сознания, акты представления, суждения, любви, ненависти и т.д., а не то, что представлено, что обсуждается, что любится и т.д. Психические феномены мы можем по-стигать с очевидностью. Наличие внутреннего восприятия, или внут-реннего сознания, т.е. сознания сознания -- один из признаков со-знания, т.е. психических феноменов.

Таким образом, наше сознание обладает принципиальной возможностью рефлексии, и рефлексия, так впоследствии развил эту мысль немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859--1938)*, это не наблюдение за сознанием извне, но видоизменение (модификация) сознания.

Несмотря на всю важность указанных критериев: 1) психические феномены или сами суть представления, или имеют представления в качестве своей основы; 2) источник знания о психических феноме-нах -- внутреннее восприятие (соответственно, о физических феноме-нах -- внешнее), все же основной признак психических феноменов -- это интенциональность, смысловая направленность на предметы, вещи, ситуации (на предметность в самом широком смысле). Брента-но ввел в современную философию термин средневековой философии «интенция», или «интенциональное существование». Каждый психи-ческий феномен, т.е. акт сознания, характеризуется направленностью на содержание: в представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви -- любится, в ненависти -- ненавидится, в желании -- желается. На первый взгляд кажется, что такое определение интенциональности тривиально и тавтологично.

Обратим, однако, внимание на то, что, во-первых, это нечто может быть одним и тем же предметом, а во-вторых, вообще может не су-ществовать. Если предмет, который представлен, о котором высказано суждение, к которому мы так или иначе эмоционально относимся, один и тот же, то это означает, что наши различные акты сознания не зависят от предмета и не являются его «субъективным образом», как это считается в теории отражения. Тем более когда предмет не суще-ствует, когда мы один предмет принимаем за другой. Такие аргументы выдвигал Брентано и вслед за ним Гуссерль. И хотя эти аргументы могут быть подвергнуты критике, все же они оказались необходимы-ми для открытия такой сферы исследования, как сознание и способ человеческого бытия в мире. Если Брентано сосредоточился на разли-чии акта сознания и его содержания, то Гуссерль в силу своих исход-ных научных интересов (статус математических объектов, предмет ло-гики, сущность теоретического знания вообще) в ходе анализа понятия «содержание» провел различие между содержанием как смыслом, или значением (у Гуссерля -- это синонимы), и содержани-ем как предметом.

Природа как объект философского знания. Природа и общество

Натурфилософия (от лат. natuга -- природа), философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в её целостности. Границы между естествознанием и Н., её место в философии исторически менялись. Наиболее значительную роль Н. играла в древности. Фактически Н. явилась первой исторической формой философии. Древнегреческие натурфилософы выдвинули ряд гипотез, сыгравших значительную роль в истории науки: к ним прежде всего относится атомистическая гипотеза (см. Атомизм). В дальнейшем Н. обычно именовалась физикой или физиологией, т. е. учением о природе. Само понятие «Н.» (philosophia naturalis) восходит к стоицизму (Сенека).

В средние века, когда философия обосновывала геоцентрические представления, Н. почти исчезает с философского горизонта: отдельные элементы античной Н. были приспособлены к креационистским представлениям христианской, мусульманской и иудейской теологии.

Рост интереса к природе в философии эпохи Возрождения нашёл выражение в новом расцвете Н., связанной с именами Дж. Бруно, Б. Телезио, Дж. Кампанеллы, Дж. Кардано, Парацельса, Ф. Патрици. Н. эпохи Возрождения развивалась на основе пантеизма и гилозоизма. Особенно широко использовался принцип тождества микро и макрокосмоса. Натурфилософия Возрождения выдвинула принцип целостного рассмотрения природы и ряд глубоких диалектических положений (например, учение о борьбе противоположных начал как источнике изменения), однако понимание природы в целом носило во многом фантастический характер, включая астрологические и алхимические представления. Страстное стремление к овладению силами природы породило увлечение магией, каббалистикой и пифагорейской мистикой чисел.

В 17--18 вв., в эпоху бурного прогресса механистического естествознания, когда возобладали аналитические методы и метафизический способ рассмотрения природы, Н. отступает на второй план. В немецкой классической философии Н. снова выдвигается в качестве одной из основных философских дисциплин, особенно у Ф. В. Шеллинга, пытавшегося на основе объективного идеализма обобщить достижения современного ему естествознания. Шеллинг выдвинул диалектические идеи о полярности как принципе дифференциации первоначального единства природы и о том, что высшие формы представляют собой как бы возведение в степень более низших. Шеллингову Н. развивали Л. Окен (Германия), Д. М. Велланский (Россия), а также некоторые естествоиспытатели (физик Х. К. Эрстед, геолог Х. Стеффенс, биологи Г. Тревиранус и Г. Карус, психолог Г. Шуберт и др.).

Маркс и Энгельс высоко оценивали значение «старой натурфилософии», однако показали её историческую ограниченность. Характеризуя Н., Энгельс писал, что она «... заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не могло. Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты изучения природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной связи,... натурфилософии пришел конец» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 304--05). Попытки возрождения Н. были предприняты в конце 19 -- начале 20 вв. В. Оствальдом, Х. Дришем, Т. Липпсом и др., пытавшимися преодолеть с помощью Н. кризис новейшего естествознания. Элементы идеалистической Н. существуют в теории эмерджентной эволюции и в философии А. Уайтхеда.

Диалектический материализм, исходя из ленинского разграничения философского понятия материи и естественнонаучного её исследования, исключает возможность существования Н. как особой философской дисциплины, возвышающейся над естественными науками и директивной по отношению к ним.

Наиболее ярким представителем географической школы, создавшим систему, связывающую географические факторы с эволюцией общества, был Лев Ильич Мечников (1838--1888). Основным географическим фактором, предопределявшим ста-новление цивилизации, он считал водные ресурсы, причем на разных стадиях развития общества разные их виды. На стадии ранних цивилизаций это реки. На следующей стадии развития цивилизаций главную роль играл другой вид водных ресурсов -- моря. В Новое время главным водным ресурсом стали океаны, че-му способствовал как прогресс судоходства, так и рост производ-ства и потребления.

Одно из возражений против концепции Мечникова основы-вается на том, что далеко не все цивилизации, находящиеся на побережье океанов, достигли господства в мире. Так, Китай имел не только выход к океану, но и более мощные суда, и ско-рее следовало бы ожидать, что Китай откроет Европу, а нЈ на-оборот. Это говорит о том, что значение географического факто-ра не стоит преувеличивать. Наряду с географическим действуют и другие факторы -- политические, психологические, культур-ные.

На третьем этапе -- океанических цивилизаций -- заканчи-вается классификация Мечникова. В дальнейшем, возможно, тенденция глобализации приведет к становлению всемирной космической цивилизации. Пока это один из прогнозов.

Другие представители географической школы подчеркивали первостепенное значение иных природных ресурсов. Француз-ский мыслитель Шарль Монтескье (1689--1755) писал, что важ-нейшим фактором развития цивилизаций является климат. По его мнению, цивилизации возникают только в странах с умеренным климатом. В северных странах, где климат очень суров, жители тратят все силы на борьбу с природой и обеспечение себя необходимыми средствами существования. У них не хватает вре мени и сил на формирование цивилизации. В странах с жарким климатом последний действует на людей расслабляюще и не способствует развитию трудолюбия. Лишь умеренный климат благоприятен для развития цивилизаций, поскольку он застав-ляет людей трудиться, и в то же время плоды труда обеспечивают ускоренную эволюцию общества.

Другие ученые подчеркивали значение рельефа местности Так, знаменитый русский историк Василий Осипович Ключев-ский (1841--1911), анализируя причины возникновения русско-го государства, важную роль отвел такому географическому фак тору, как ландшафт. Он считал, что однообразие природных усло-вий, созданное Великой русской равниной, вело народонаселение обширной территории к однообразным занятиям, а последнее производило однообразие в обычаях, нравах, верованиях и было благоприятно для расселения, что очертило огромную территорию Русского царства. Ключевский добавляет, что однообразие формы поверхности делает климатические периоды с севера к югу и с запада к востоку более постепенными, что также способ-ствует расселению.

В XX в. можно говорить об образовании в общих рамках географической школы космического направления. Оно связано, прежде всего, с именем советского ученого Александра Леонидеовича Чижевского (1897--1964), который изучал влияние циклон солнечной активности на земные процессы. Чижевский пришел к выводу, что увеличение солнечной активности приводит к резким изменениям в жизни общества -- кризисам, бедствиям, рс волюциям и т. п. Следуя концепции Чижевского, другой советский ученый Лев Николаевич Гумилев (1912--1992) в своей коп цепции этногенеза предположил, что на ранних стадиях развития этноса появление пассионариев, -- людей, обладающих повышенной энергией и активностью и ведущих за собой массы, -- связано с воздействием солнечного излучения. Подобно тому как солнечная энергия преобразуется зелеными растения ми в различные земные виды энергии, обеспечивая развитие жизни на Земле, она, воздействуя на людей, способна преобраомываться в духовную энергию пассионариев, обеспечивая ормирование этноса и социальную эволюцию человечества. В целом, можно сказать, что разнообразные природные факторы несомненно влияли на развитие общества, но наряду с другими, и нужно изучать их значение, не преувеличивая его (это называется географическим детерминизмом) и не преуменьшая, том, каково соотношение природных факторов с иными, можно авить представление из рассмотрения других школ в социоло-, которые образовались раньше или позже географической.

Основные проблемы философии истории

Исходным пунктом философии истории как специфического раздела философского знания считаются гегелевские "Лекции по философии истории". Удивительна история их создания. Это не текст самого ученого, а конспекты его лекций, составленные учениками и изданные в память о великолм учителе.

Г.В.Ф. Гегель прославился не только наукой диалектикой, но и лекционным курсом по философии истории, в котором в начале XIX века впервые в западноевропейской мысли соединил философию и историю. Им была разработана концепция разумности всемирно-исторического процесса - исторически первая оценка хода истории. Гегель утверждал: "Но единственною мыслью, которую превносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум ... является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, - проявлением этого ее содержания"(Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.64.).

Интерес к философии истории в Европе появился в эпоху Французского Просвещения. Термин "философия истории" был введен Вольтером и охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования их необходимости и правомерности. Развернутую аргументацию различий между описательной истори- ей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса осуществил Ж.-Ж.Руссо. Но еще до него Д.Вико отделял "вечную идеальную историю", постигаемую "новой наукой", от эмпирической истории разных народов.

На материалистической основе философия истории разрабатывалась К.Марксом. В ХХ веке большой вклад в развитие данной отрасли знания был внесен Н.А.Бердяевым, К.Ясперсом, Р.Ароном. Одними из наиболее известных трактовок философии истории являются конценции А. Тойнби и У. Ростоу.

Современная философия истории - это относительно самостоятельная область философского знания, которая посвящена осмыслению качественного своеобразия развития общества в его отличии от природы. Философия истории рассматривает несколько важнейших проблем:

* направленность и смысл истории,

* методологические подходы к типологизации общества,

* критерии периодизации истории,

* критерии прогресса исторического процесса.

Проблема "направленности" истории трудностей в пони- мании не вызывает: понятно, что философы разрабатывали и разрабатывают вопрос о том, откуда и куда идет общество. Проблема "смысла истории" несколько сложнее, поскольку смысл истории можно понимать как цель истории. А есть ли цель, то есть смысл у истории? Этот вопрос интересовал людей многие столетия. В социально-философской мысли имеются разные подходы, дающие свои интерпретации проблеме смысла и назначения истории.

В античной философии распространенной была точка зрения, гласящая, что общество с развитием цивилизации деградирует. Оно идет от "золотого века" к "серебряному веку" и от него - к "железному". В библейской традиции эта точка зрения проявилась в трактовке Всемирного потопа, как Божьего наказания. Интересно, что в обыденно-практическом сознании подобная позиция, когда прошлое вспоминается в радужных тонах, имеет весьма широкое хождение. На причинах подобных взглядов мы подробнее остановимся при рассмотрении темы "Культура как социальное явление".

В античности появилась и другая трактовка исторического процесса, основы которой заложил Гераклит. Его идея "пульсации" истории как вечного огня, то угасающего, то раз- горающегося с новой силой, фактически стала исторически пер- вой из так называемых "теорий круговорота". Авторами теорий круговорота были Аристотель, Д.Вико, Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, П.А.Сорокин, Х.Ортега-и-Гассет, А.Тойнби.

Третью группу представляют теории, рассматривающие историю как поступательное развитие, переход общества от низших к более совершенным формам жизни (Кондорсе, Тюрго, И.Кант, Гегель, К.Маркс).

Не правда ли, нет ничего проще, чем назвать периоды всемирной истории: древний мир, средние века, новое время, новейшее время - вот те периоды, которые многие назовут безошибочно. Отбросим новейшее время и получим классическую триаду - периодизацию, принятую уже ни один век. .Шпенглер был одним из первых, кто усомнился в "наглядно-популярном членении" всемирной истории на три эпо- хи. ХХ век стал временем, когда многие философы, социологи и историки, обращаясь к опыту прошлого и исследуя тенденции настоящего, пытались создать свои периодизации истории.

главный критерий выделения эпох у Фихте - свобода, степень отдаленности ее от инстинктов. Далее немецкий философ выделял пять эпох: "1) эпоха, в которую человеческие отношения устанавливаются без принуждения, благодаря одному разумному инстинкту; 2) эпоха, в которую этот инстинкт, ставший слабее и проявляющийся лишь в немногих избранных, превращается последними в принудительный для всех внешний авторитет; 3) эпоха, в которую отвергается этот авторитет и вместе с ним разум в единственной форме, в какой он проявлялся до этого времени; 4) эпоха всеобщего распространения в человеческом роде разума в форме науки; 5) эпоха, в которую к науке присоединяется искусство, чтобы твердой и верной рукой преобразовать жизнь сообразно с наукой... Затем наш род вступает в высшие сферы другого мира."

Наиболее известными сейчас являются формационный и цивилизационный подходы к пониманию исторического процесса.

Авторство теории общественно-экономических формаций принадлежит К.Марксу. Термин "формация" был воспринят из геологии, где им обозначается напластование геологических отложений определенного периода. Основные стадии исторического развития человеческого общества - это последовательно сменяющие друг друга господствующие формы собственности: 1) племенная, 2) античная, 3) феодальная, 4) буржуазная, 5) будущая коммунистическая форма всеобщей собственности.

Цивилизационный подход помогает увидеть в истории поливариативность, не отбрасывая некие варианты, как не отвечающие критериям какой-то одной культуры. С его помошью можно выделить ряд социально-культурных различий современных восточной и западной цивилизаций. Приведем лишь три примера:

1. по характеру связи личности и общества (восточная цивилизация ориентирована на общество, с полным подчинением ему человека; западная - на личность, ее индивидуализм, приоритеты интересов отдельного человека перед интересами об- щества);

2. по социально-психологическим установкам человека (человек Запада чаще всего не удовлетворен настоящим, ему характерно стремление улучшать его; в восточной культуре новое и старое должны уравновешиваться, нужно следовать традициям дедов и прадедов, великих учителей прошлого);

3. по характеру развития социокультурной жизни (изменения западного образа жизни скорее и чаще скачкообразны, чем плавны; восточные культуры развиваются более эволюционным путем, они стабильны, устойчивы, опираются на духовные ценности прошлого).

Современная философская мысль пошла в сторону укрупнения выделяемых этапов. Так, наиболее используемым в западных учебниках является подход, когда выделяют:

1) традиционное общество (докапиталистическое),

2) капиталистическое общество (включает раннюю, переходную форму индустриального общества, зародившуюся в XVII - XVIII веках в Западной Европе, а также индустриальное об- щество, начиная с середины XIX века),

3) постиндустриальное общество (с 60-х годов ХХ века).

Понятие социальной структуры. Проблема социальной справедливости

Любое общество всегда имеет социальную структуру, под которой понимается вся совокупность классов, слоёв, общественных групп и т.д.

Социальная структура общества всегда обусловлена способом производства и соответственно изменяется по мере изменения социальных отношений.

Социальные общности - относительно устойчивые совокупности людей, отличающиеся более-менее сходными условиями и образом жизни, более-менее сходными интересами. Общества различных типов - формы совместной жизнедеятельности.

Общности бывают:

? статические (номинальные категории) - например, по прописке;

? реальные - те же горожане, в реальной обстановке;

? массовые (агрегаты) - совокупности людей, выделяемые на основе поведенческих различий, которые ситуационны и не фиксированы;

? групповые - малые и большие социальные группы.

Социальная стратификация (расслоение общества) - иерархически ранжированное социальное неравенство, а также процесс, в результате которого индивиды и группы оказываются неравными друг-другу и иерархически сгруппированными согласно социальным признакам. Стратификационная система подразумевает характерное расслоение и способ его утверждения.

Социальная иерархия (англ. Social hierarchy) -- иерархическая структура отношений власти, доходов, престижа и т. д. Социальная иерархия отражает неравенство социальных статусов.

Многие организации, например, деловые компании, церкви, армии и политические движения являются иерархическими организациями (по крайней мере официально). Обычно старшие, называемые «боссами», имеют больше власти чем их подчиненные. Таким образом отношения, определяющие эту иерархию, являются «командными» или «властными».

Много общественной критики вызывает существование иерархий, несправедливых по чьей-либо точке зрения. Феминизм, например, часто обсуждает иерархию пола, в которой мужчины или мужские черты рассматриваются как доминирующие над женщинами или женскими чертами.

Для справедливого распределения ценностей (в том числе и освобождения от тяжелых обязанностей) не обязательно условие наличия трех лиц (не менее двух делящих ценности сторон и третийский судья), достаточно и одного оценивающего ситуацию субъекта. Им может быть одна из сторон или мыслительная машина. Все они руководствуются или незакрепленным постановлениями государства набором правил оценки поступков -- моралью или закрепленными -- законами. Справедливость всегда осуществляется между заинтересованными в ней субъектами, поэтому она появляется одновременно с первыми истоками социальных отношений. Она всегда социальна.

Тем не менее в практике выделилось понятие «социальной справедливости», предполагающей относительно равномерное распределение всех или некоторых благ в обществе. В отличие от понятия «справедливость» понятие «социальная справедливость» используется для оценки положения дел в обществе, а не конкретных поступков. По этой причине понятие «социальная справедливость» не тождественно «распределительной справедливости» Аристотеля, которая относилась к действиям конкретного человека или государства по распределению благ.