Вплив романтизму на український історико-педагогічний наратив (ХІХ початок ХХ ст.)

Размещено на http: //www. allbest. ru/

Вплив романтизму на український історико-педагогічний наратив (ХІХ початок ХХ ст.)

Микола Галів

Анотація

романтизм педагогічний освіта історія

У статті проаналізовано вплив інтелектуальної культури романтизму на праці вітчизняних істориків освіти та педагогічної думки у ХІХ початку ХХ ст. Досліджено, що на український історико-педагогічний наратив того часу мали вплив ідеалістична концепція «Духу», ідея народу як головного суб'єкта історії', ідеалізація минулих епох та історичних героїв, сублімоване ставлення до християнства, психологізм, який проявлявся у застосуванні методу емпатії, та ін.

Ключові слова: романтизм; історія освіти і педагогіки; наратив.

Abstract

The Influence of Romanticism on Ukrainian Historical Pedagogical Narrative (19th the beginning of 20th century)

Mykola Haliv

Drohobych Ivan Franko State Pedagogical University 24 Ivana Franka street, Drohobych, 82100, Ukraine

Corresponding Author: halivm@yahoo.com

The article analyses the impact of the intellectual culture of romanticism on the works of Ukrainian historians of education and pedagogical thinking during 19th the beginning of 20th century. The study shows that the Ukrainian historical pedagogical narrative of that time was influenced by the idealistic concept of "Spirit", the idea of nation being the main subject of history, idealization of the bygone centuries and historical heroes, sublimated attitude to Christianity, psychology which was manifested in usage of the empathy method, etc.

Keywords: romanticism, the history of education and pedagogy, narrative.

Вступ

Ідеї романтизму набули поширення наприкінці XVIII на початку ХІХ ст. й справили значний вплив на розвиток наукової гуманітаристики, передовсім філософії, історії та педагогіки, зокрема і в Україні. Не стали винятком історико-педагогічні дослідження вітчизняних учених, які зародилися у межах історичної науки (праці з історії шкільництва) та педагогіки (наукові рефлексії щодо історії педагогічних ідей) саме у середині ХІХ ст. добу розквіту романтизму на українському ґрунті. Можна упевнено стверджувати, що тогочасна увага науковців до історії культурного життя народів, зокрема освіти, педагогіки, була спровокована саме інтелектуальною культурою романтизму. З огляду на потребу з'ясування епістемологічних, зокрема й теоретико-методологічних засад українського історико-педагогічного наративу досліджуваного періоду, видається актуальним питання ідейного впливу романтизму як стилю мислення на праці істориків освіти і педагогіки, що працювали в Україні (незалежно від їх національності).

Вплив романтизму як стильового напряму і науці, літературі та мистецтві на українську гуманітаристику, досліджували Д. Чижевський , М. Грушевський, А. Шамрай, Д. Бойко, П. Волинський, Т. Комаринець, Кравченко, Т. Бовсунівська, С. Легеза, Стельмах, І. Колесник, О. Ясь та ін. Вплив філософії романтизму на історико-педагогічні праці, у тому числі й українських авторів, відзначали Н. Гупан, М. Євтух, О. Сухомлинська та низка інших учених. Однак, у сучасній українській педагогічній історіографії немає досліджень, які б конкретизували й деталізували впливи романтизму на український історико-педагогічний наратив ХІХ початку ХХ ст.

Мета статті проаналізувати вплив філософії романтизму на український історикопедагогічний наратив ХІХ початку ХХ ст.

1. Результати дослідження

Філософський підмурівок історико-педагогічних поглядів майже всіх українських учених першої половини і середини ХІХ ст., які досліджували минуле освіти та педагогічної думки, становили ідеї романтизму. Щоправда, хронологічно обмежувати вплив романтизму лише вказаним періодом було б неправильно. Як зауважив Д. Чижевський, романтизм знайшов в Україні у ХІХ віці глибокий та широкий відгук, і дивним чином впливи «романтики» тягнулися протягом усього століття, навіть у ті часи, що були максимально «анти романтичні» [29, с. 17]. Тож романтичні конотації помітні і у вчених-передпозитивістів (М. Костомаров, Г. Данилевський, М. Лінчевський), позитивістів (М. Владимирський-Буданов, Д. Багалій), неоромантиків (Д. Яворницький) та ін. Романтизм був доволі специфічним поєднанням ідей Просвітництва і класицизму, раціональних та ірраціональних. «Романтична візія історичного процесу, зауважує О. Богдашина, поєднувалася в представників передпозитивізму (романтиків прим. автора) з ідеями європейського просвітництва...» [5, с. 106]. Відтак романтичне світосприйняття, наголошує О. Ясь, досить часто гармонійно поєднувало як ірраціональні та ідеалістичні засади, так і елементи пізньопросвітницького раціоналізму, класицизму й позитивізму [30, с. 152].

Дослідники виділяють надзвичайне розмаїття проникнення ідей романтизму на український інтелектуальний ґрунт (від панських салонів до інституційних установ). Проте для вітчизняних мислителів найбільш вагомим джерелом засвоєння нових віянь були гімназії та університети, де набула поширення німецька ідеалістична філософія, передовсім вчення німецького філософа Фрідріха фон Шеллінга. Останній вважав, що світ є продуктом художньої творчості Божого провидіння, а будь-який витвір мистецтва розглядав як його мікрокосм. Така натурфілософія спиралася на ідею єдності світу та його мистецько-художнього осягнення. У цій системі поглядів людина розглядалася як вища мета Природи, а метафізичні пошуки народного духу на шляху до свободи тлумачилися як сутність тодішньої науки. Відомо, що під впливом ідей німецького філософа перебував один з перших дослідників історії шкільництва в Україні М. Максимович, запізнавшись з ними у Московському університеті за посередництвом професора М. Павлова [30, с. 154]. У цьому ж університеті працював відомий шеллінгіанець І. Давидов, котрий з 1847 р. очолив Головний педагогічний інститут у Санкт-Петербурзі. Тоді ж там навчався та починав свій шлях у науку знаний згодом харківський професор історії педагогіки М. Лавровський, наукові праці якого містять відбиток ідей романтизму (припускаємо, що погляди І. Давидова вплинули на М. Лавровського).

Філософія Г. Гегеля поступово витіснила шеллінгіанство, так само поширюючись в навчальних закладах і захоплюючи уми інтелігенції. Серед українських учених авторів, зокрема, й історико-педагогічних праць, впливи ідей цього німецького філософа прослідковуються у працях вихованця, а згодом професора і ректора Харківського університету А. Рославського-Петровського, вихованця Київської духовної академії, пізніше професора Рішельєвського ліцею Й. Міхневича. Погляди А. Рославського-Петровського склалися під впливом професора загальної історії Харківського університету М. Луніна, переконаного гегельянця. Услід за Г. Гегелем М. Лунін вважав, що завданням історика є пошук ідеї кожної епохи, кожного народу [29, с. 81]. До слова, німецьку філософію у Харківському університеті студіював й інший учень М. Луніна М. Костомаров, високо оцінюючи інтелектуальні сили свого вчителя. Водночас майбутній видатний історик у свої студентські роки тісно спілкувався із І. Срезневським [11, с. 438-461], одним із провідних діячів «харківської школи романтиків». Згаданий Й. Міхневич, будучи послідовником Г. Гегеля, на науковому рівні вивчав й філософію Ф. Шеллінга [29, с. 78].

Аналіз праць вітчизняних учених, істориків освіти і педагогічної думки ХІХ початку ХХ ст., дає змогу експлікувати вплив таких ідей доби романтизму:

1. Ідеалістичної концепції «Духу» як рушія історії, котра проникла в російські вищі навчальні заклади курсам філософії І. Канта, Г. Гегеля, Ф. Шелінга [5, с. 100]. Філософією Ф. Шелінга, як відомо, початково захоплювалися слов'янофіли (котрі, щоправда, потім надали перевагу ідеям Г. Гегеля), а їхні погляди були близькими для М. Максимовича, А. Рославського-Петровського, М. Лавровського та інших перших українських істориків освіти та педагогічної думки. Тож не дивно, що М. Максимович неодноразово оперував поняттями «дух Російський» [21, с. 9, 21]. У цілком романтично-слов'янофільському дусі наголошуючи на самобутності Росії, учений писав: «...але дух Російський, повний здоров'я і юності, приймав в надра свої, засвоював собі назавжди тільки корисне, а його пошкодження були місцеві і скороминущі .Ось ознака природної, життєвої міцності духа Російського.» (курсив автора) [21, с. 9]. У цьому випадку він говорить про національний «дух», однак надає йому певної фантомності, регулятивної сили, яка «здобуває» і «засвоює», а наука повинна його вивчити, пізнати. Так, завданням всесвітньої історії, на думку вченого, є розкриття «духовної натури» людства [21, с. 20]. Принагідно зауважимо, що М. Максимович в 1847 р. увів до свого історико-педагогічного наративу й іншу «романтичну» категорію «Російський розум», яка також сповнена певної містично-трансцендетної семантики. У візії вченого «Російський розум» вже у XVII ст. бачив необхідність і можливість відсторонитися від західноєвропейської вченості й навернути її до своєї «християнської просвіти» [20, с. 79].

Дещо молодший сучасник М. Максимовича М. Лавровський писав про «дух Християнства» [14, с. 9, 69], «істинно-християнський дух» [15, с. 52], «народний дух» [16, с. 1]. Звісно, використання цих категорій ще не доводить прихильність М. Лавровського до ідей німецької класичної філософії, але чітко засвідчують наявність у нього ідеалістичних поглядів на життя суспільства й історичний процес, де присутнє духовне (культурно-психологічне, моральне) начало, а також оперування ним тими термінами, які були близькі саме романтичному історіописанню.

Дискурс концепції «народний дух» отримав продовження і в позитивістській та неоромантичній педагогічній історіографії наприкінці ХІХ початку ХХ ст. Поняттям «дух народу» пояснював особливості освітньої культури Росії XVII ст. у відомий київський історик держави і права М. Владимирський-Буданов [6, с. 90]. Про вплив романтизму на І. Франка свідчить факт уживання ним поняття «Дух руської історії» [27, с. 12], а написання біографії І. Федоровича видатний вчений визначив так: прослідкувати «зріст і розвиток того надзвичайного духу» [27, с. 11]. У праці галичанина М. Возняка, присвяченій просвітницькому рухові на західноукраїнських землях у першій половині ХІХ ст., зустрічаємо поняття «народній демократичний дух», «польський дух» [7, с. 5]. У той самий час киянин М. Алабовський, аналізуючи історію церковно-парафіяльних шкіл в Росії, висловив традиційну для романтиків та неоромантиків гегелівську думку: «Дух кожного народу виявляється в його історії.» [1, с. 6].

Духовно-суб'єктивною самобутністю прихильники романтизму наділяли не лише людство, народи і особистості, а й часові проміжки, використовуючи поняття «дух часу». Дослідник історії Харківського університету А. Рославський-Петровський у своїй магістерській дисертації 1839 р. підкреслював вплив «духу часу» на науку, зокрема історію, а також на «цивілізацію народу» [26, с. І, 31]. На його думку, дослідникові минулого, приступаючи «.до вивчення подробиць будь-якої епохи, не ознайомившись з її духом, найбільш жива і повна картина подій не принесе ніякої користі, і він залишить багату галерею минулого з душею, наповненою незв'язними образами.» (курсив автора) [26, с. 40-41]. «Духом часу», як ідеалістично-культурницькою субстанцією, яка визначає риси епох, пояснював певні культурно-освітні явища

М. Лавровський (1854 р.) [14, с. 15]. Дослідник історії освіти на Чернігівщині А. Андріяшев (1865 р.) писав про мінливість «духу часу», під впливом якого змінюються і суспільні та освіті поняття [2, с. 28].

Пізніше це поняття експлуатували в історико-педагогічних працях прихильники позитивізму, зокрема М. Владимирський-Буданов [6, с. 132] та Д. Багалій [3, с. 1088]. Історик педагогіки Г. Попов на початку ХХ ст. писав про «дух» епохи: «...поступово слабнув дух елінізму, який був достатньо сильний для того, щоб підтримувати грецьку думку в стані творчості, моральність на певному рівні естетичного розуміння» [24, с. 77]. Сучасник і колега Г. Попова відомий київський історик освіти В. Родніков, подібно до А. Рославського-Петровського, використовував терміни «дух епохи», «характер епохи» і «дух часу» як тотожні [25, с. 14-16].

2. Ідею народу як головного історичного суб'єкта та споріднену з нею ідею всенародної освіти. Як відзначив М. Грушевський, разом із романтичними інтерпретаціями до історичної науки ввійшов масовий, колективний герой народ-нація з множинністю, ірраціональністю і містичністю способів дії та недосяжним розмаїттям форм її виявів [9, с. 2]. Один з перших українських істориків-романтиків М. Костомаров ще у 1842 р. писав про появу в Європі «ідеї народності» та її засвоєння у Росії: «.ми почали соромитися своєї байдужості до вітчизняного і несвідомої прив'язаності до чужоземного» [10, с. 42]. Ідея народу була близькою М. Максимовичу, М. Костомарову, М. Лавровському і з огляду на їхні слов'янофільські симпатії. Слов'янофіли, як відомо, висували ідею народності як центральної сили історичного процесу.

Романтична ірраціональність в контексті ідеї народу як колективного героя, що діє впродовж віків, виявилася у до певної міри містичних трактуваннях народу як субстанції, сповненої «життєвих сил». Схожі інтенції бачимо і в М. Лавровського (1854 р.), який, пишучи про вплив візантійської науки та освіти на Русь, згадує про «повних життєвої сили, свіжої і юної» «наших предків», про тогочасне «наше життя, повне сили і діяльності, яке прагнуло до саморозвитку без усякого стиснення зовнішніми формами» [14, с. 73]. Ведучи мову про польський народ напередодні появи єзуїтського шкільництва, А. Гожалчинський (1869 р.) використовував поняття «енергія народного життя», «народ мав багато в собі життя» [8, с. 88]. У таких словах можна добачати вплив вчення Платона про вічну душу, Аристотеля про «ентелехію», або ж навіть певні вияви віталізму, проте особливо ці думки нав'язуються до міркувань Г. Гегеля у праці «Філософія історії».

Відтак зрозумілою стає висловлена в одній з педагогічних праць теза М. Максимовича про те, що Росія «починає переходити до внутрішнього життя свого духа, щоби зробитися самостійною» (курсив автора) [21, с. 11]. Ведучи мову про «істинну народність Російську», вчений формулює завдання вітчизняної історичної науки пояснити «істинні властивості Російського духу» [21, с. 20-21]. Відтак сучасник М. Максимовича А. РославськийПетровський ставив перед істориком завдання пізнати народні відмінності людської природи, і пропагував ідею Дж. Віко системно вивчати «сукупність усіх стихій народного життя» [26, с. ІІІ, 30]. Подібно й І. Паєвський ставив завдання перед істориком стежити за різноманітним рухом «картини народного життя» [23, с. 32], а відтак визначив предмет історії «зображення життя народів» [23, с. 48]. Цікаво, що запозичене з доби просвітництва і романтизму трактування історії як науки про народи на тривалий час утвердилося і в постромантичній науці. Так, ще у 1878 р. І. Франко вважав історію «наукою про долі народів від найдавніших часів аж дотепер» [28, с. 39]. А деякі вчені цілком у гегелівському дусі бачили в історії засіб народного самопізнання і самовдосконалення. Зокрема, М. Костомаров у 1862 р. писав про роль історичної істини для усвідомлення народом власних вад, яке «.завжди буває рятувальне: воно зміцнює народні сили і народ робиться здібнішим до енергійної діяльності самозбереження і морального саморозвитку» [10, с. 146].

Для істориків освіти і педагогіки характерною була суб'єктивізація, уособистіснення народу. Так, у працях М. Лавровського помітна антропологічна метафора суб'єктивізації народу, котру вчений назвав «загальним історичним законом». «Ми не говоримо вже про той загальний історичний закон, що кожен народ має свою особистість і сам визначає собі коло і форми діяльності, відповідно до сутності цієї особистості; все, що накладається зовні на визначені нею для себе форми, все, що насильно вторгається у визначене нею для себе коло діяльності, щезає непомітно і без сліду. І так, і початковий період нашого історичного розвитку, і наша народна особистість слугувала нерозривно-міцним оплотом проти вторгнення шкідливих впливів Візантійської освіченості» [14, с. 73-74]. З останніх тез бачимо, що народ для

М. Лавровського це чиста і світла сила, яка не сприймає шкідливі впливи і відторгає моральну зіпсованість. Зокрема, згадавши негативний культурний вплив Заходу на Росію від часів Петра І, вчений зауважив: «моральна зіпсованість тільки зовнішнім чином входила в тодішнє суспільство, представляла собою ніби зовнішній наріст, не входила органічно в життя народу, не проникала глибоко в його душу» [15, с. 30]. Безгрішність народу, його «святість» були для романтиків очевидними істинами, які виключали поняття народної «провини» як звичайний алогізм. Зокрема, М. Костомаров у 1862 р. пишучи про тиск католицтва на православне населення у XVI XVIII ст., виправдовував польський народ та перекладав вину на певних одіозних діячів («...причини цьому лежать не в дусі нетерпимості і фанатизму Польського народу, а в сваволі приватних осіб.» [10, с. 143]).

Ідеї німецької філософії доби романтизму про вагому історичну роль народу підтримували й пізніші історики педагогічної думки, зокрема київські вчені Т. Флоринський та М. Маккавейський. Зокрема М. Макавейський у праці про педагогічні ідеї К. Ушинського (1896 р.) особливо підносив слова видатного педагога про історію народу як процес усвідомлення і вираження в історичних діях тієї ідеї, яка приховується в його народності. Ось чому кожному народу суджено грати в історії свою особливу роль і поки в ньому живуть засади його самобутності, які надають йому індивідуальний образ, він продовжує цю свою історичну роль [19, с. 51].

Увага до народного характеру також проявилася у вітчизняній науковій гуманітаристиці під впливом романтизму. Характерові народу як історичному чинникові надавав великого значення ще М. Костомаров у праці «Дві руські народності» (1862 р.). Пізніші автори продовжили цю традицію. У 1869 р. А. Гожалчинский у статті про єзуїтське шкільництво в Україні, писав: «Кожен народ має таких співгромадян, яким сам виховав собі, і діє на політичному і суспільному поприщі відповідно до характеру громадян. Ця аксіома мимовільно приходить на думку, коли згадаємо, що характер польської шляхти в південно-західній Русі і Литві складався під впливом єзуїтського виховання» [8, с. 85]. Як бачимо, узалежнення минулого народу від його характеру, а останній від освіти і народного виховання, в романтичній традиції набула значення закону-аксіоми.

Суб'єктивізацію народу, перетворення його на мислячого цілепокладального чинника історії представники романтизму передбачали здійснити шляхом поширення освіти. Підтвердження своїх задумів учені-романтики шукали і в минулому. Зокрема, Й. Міхневич, оперуючи поняттям «народна освіченість», у 1843 р. писав про влаштування урядом шкіл в Криму у першій половині ХІХ ст. Виховання в цих школах для татар, на його думку, «прямо спрямоване до основної мети блага народного» [22, с. 16]. У 1854 р. М. Лавровський, пишучи про освітню діяльність галицького князя Ярослава Осмомисла, зазначає: «Спрямувавши головну свою діяльність на устрій держави, він не міг не звернути увагу на одну з важливіших умов її добробуту, на стан освіти народу» [14, с. 45]. Як бачимо, стан освіти народу для М. Лавровського є засадою його добробуту економічного, соціального, культурного розвитку.

Думка про освіту для народу як основу його подальшого розвитку і добробуту набула поширення у творах романтиків передпозитивістької доби. Так, історик освіти А. Андріяшев, пишучи у 1865 р. про школи в Чернігівській губернії кінця XVIII початку XIX ст., зауважив, що наплив учнів, які хотіли здобути освіту задля наступної кар'єри привів до поширенню освіти у більшій масі народу. «Але ми цьому явище ще більше би зраділи, продовжував дослідник, якби воно здійснилося в ім'я розвитку людської особистості і витікало не із зовнішніх причин, а з внутрішнього життя народу. Тоді б школи займали би краще становище в державі і поставлені в більш благоприємні умови могли б розповсюджувати не напівосвіту, не жалюгідну грамотність дрібного чиновництва, а освіту глибоку і всесторонню, яка одна може принести добробут нації» (курсив А. Андріяшева прим. автора) [2, с. 76].

Саме доба романтизму піднесла рух за рідномовну освіту. У 1862 р. в журналі «Освіта» М. Костомаров писав про потребу впровадити рідномовне навчання принаймні в початкову школу. «Народ повинен навчатися, народ хоче навчатися; якщо ми не дамо йому засобів і способів навчатися на своїй мові він стане вчитися на чужій і наша народність загине з освітою народу» [10, с. 137]. Він наголошував на потребі передавати українським дітям загальнолюдські знання «південноруською мовою».

Неоромантична візія історико-педагогічних процесів також використовувала концепцію народу як чинника розвитку освіти. Г. Попов історію педагогіки розглядав крізь призму історії народу, а усі видатні педагогічні ідей, вибудувані вченими, мислителями вважав такими що містять ідеали народу. «Як народ виховує своїх дітей, що він для цього робить, які ставить при цьому цілі і які застосовує засоби, які методи його виховання, все це стільки ж важливо знати для розуміння цілого народу, скільки і те, як він будує свої будинки чи прикрашає зброю. Чим значніші і геніальніші були укладачі ідеальних систем виховання, тим більше вони в своїх ідеалах поєднували і узагальнювали краще і вище свого часу і народу, тим більше впливали на свій час» [24, с. 3], писав дослідник.

3. Ідеалізація минулих епох. Для романтиків особливо була характерна ідеалізація Середньовіччя, що помічаємо і в першій історико-педагогічній праці М. Лавровського, присвячена давньоруському шкільництву. Вчений ідеалізує предків і руське минуле, зводить часи Володимира і Ярослава мало не до «золотого віку» вітчизняної історії загалом та історії освіти зокрема, говорить про поширення на Русі не лише початкової, але й вищої освіти [14]. Схиляння перед середньовічною добою бачимо і в М. Владимирського-Буданова, який з особливим пієтетом розповідав про візантійський просвітній вплив на Русь, писав про «живу і безпосередню передачу просвіти зі сходу (Греції-Візантії прим. автора)» [6, с. 112].

4. Ідеалізація історичних героїв. Ідея історичного героя була далеко не новою, але в добу романтизму вона набуває особливої актуалізації й новизни через конструювання зв'язку між героєм і народом. Історичний герой відтепер є вихідцем з народу, виразником його устремлінь та ідей, а відтак і закономірним, природним проводирем. Загальнотеоретичне трактування такого погляду бачимо у статті М. Лінчевського (1870 р.). Пишучи про складне становище православного шкільництва в Україні наприкінці XVI XVII ст., він зауважив: «Але без сумніву, що в такі важкі моменти історичного життя розумово-моральні народні сили бувають у надзвичайній напрузі, і що під впливом тісних обставин, саме життя виробляє ті могутні особистості, які повідомляють силою свого розуму і волі наснагу цілій масі народу, який падає духом від нестерпного тиску ворожих начал» (курсив автора) [17, с. 107].

Ця концепція помітна в багатьох історико-педагогічних працях доби романтизму. Так, М. Максимович, пишучи про Петра Могилу як «великого ієрарха Київського, який зробив так багато на користь православ'я і просвіти Російської», наголошує на тому, що він з'явився саме тоді, «...коли південна Русь, потерпівши стільки від ворогів східних, страждала так багато від ворогів західних і потребувала могутнього, великого діяча» [20, с. 77]. У словах про «могутнього, великого діяча», безумовно, закладено ідею героя, який виступив на історичну арену з огляду на потребу Русі. Зауважимо, що генетично прив'язати П. Могилу як історичного героя до українського народу М. Максимович, зважаючи на очевидні факти (молдавське походження діяча), не міг, тож зробив це у «духовній площині», наголосивши на православ'ї, на служінні ієрарха «в Печерській лаврі, в цьому святилищі Російського життя» [20, с. 77].

Підкреслював зв'язки історичних героїв зі своїм народом історик освіти М. Лавровський. Так, у статті про чеського вченого і просвітителя К.-Я. Ербена він піднесено зауважив: «...Ербен був безперечно великою народною силою, був честю, окрасою і гордістю свого народу» [16, с. 1]. У цьому бачимо романтичну традицію глорифікації історичного героя за його діяльність на «благо народу». Подібний підхід спостерігається у працях В. Григоровича про Я. А. Коменського (1871 р.) та П. Соколова про М. Ломоносова (1912 р.).

5. Захоплення поезією (народною передовсім) як виявом «творчого духу» народу. Ще у праці про російську просвіту (1832 р.), М. Максимович писав: «Вдивляючись уважно в Словесність нашу, як у вираження суспільства, помічаємо ясно напрям її до Російських стихій, до зближення її з дійсним життям. Критика вимагає судження власного; Поезія хоче натхнень своєнародних» (курсив М. Максимовича прим. автора) [21, с. 13]. Саме поезія, поряд з наукою, вважалася М. Лавровським силою, яка створює для народу ідеали і надихає його на їх реалізацію. «Життя і діяльність Ербена можуть слугувати красномовним виправданням тої непорушної істини, що сила науки і поезії в народному дусі, яка незримо діє на народ, створює для нього ідеали і надихає його на здійснення цих ідеалів, є могутня, нездоланна сила (курсив автора). Втрата такої сили є воістину народне нещастя», писав учений, додаючи, що ідеали народу, завжди «лежали в невичерпній скарбниці його народної поезії», а сам народ називає «досконалим митцем» [16, с. 1-2, 7; 13].

Прихильники романтичного історіописання закликали використовувати народні пісні як історичне джерело. Так, у 1842 р. І. Паєвський писав: «...але у відношенні до історичної достовірності, пісні займають майже теж місце, як і народні перекази, в них зберігається подія, але сповита у міфічний покров фантазії, прикрашена вигадками Поезії. І хоча не можна відкидати високого достоїнства пісень у відношенні художньому, хоча переходячи в Епопею, вони малюють життя фарбами правильними, серед поетичних вимислів, ледь помітно проглядає тінь позитивної істини» [23, с. 5-6]. Тож народнопоетичний витвір містить у собі хоча б тінь історичної істини, котру все ж можна побачити й використати у науковій праці.

Висока оцінка поезії як джерельного матеріалу та мистецького явища потрапила й до праць учених у постромантичну добу. Так, описуючи розповсюдження пристрасті до віршування серед студентів Харківського університету і учнів гімназій Харкова на початку ХІХ ст., Д. Багалій бачив у цьому й «хорошу сторону» молодь прагнула від буденних інтересів до «чогось незрівнянно більш високого поезії» [4, с. 405]. Учений наводив приклади студентської поезії, повністю подавав у своїй статті один з віршів, який йому видався найкращим [4, с. 406 408, 410]. У монографії «Досвід історії Харківського університету», він назвав глибокі зацікавлення юнацтва у першій половині ХІХ ст. літературою інтересами «вищого, ідеального порядку, які відволікали від буденного прозаїчного життя у світ поезії.», а відтак висловив заклик: «Нехай же в серцях нашого юнацтва, що навчаються, завжди горить полум'я чистої любові до поезії та мистецтва» [3, с. 930].

6. Сублімоване ставлення до християнства (насамперед православ'я). Воно зокрема знайшло свій вияв у програмних документах Кирило-Мефодіївського братства (18461847), автором яких був М. Костомаров. Дещо пізніше відомий учений-історик у журналі «Основа» писав: «Народ південно-руський здатний з любов'ю приймати освіту, якщо вона йому буде даватися в православно-християнському дусі. Православне християнство було впродовж багатьох віків основою його моральної сили; за православ'я страждали його предки; православ'я злилося з його істотою; та й саме православ'я південно-руського народу набагато духовніше, життєвіше, внутрішньо сильніше, ніж дехто вважає, і не полягає, як часто у Великоросів, в дотриманні одних зовнішніх обрядів» [10, с. 138]. Романтична візія народу як самобутньої культурної спільноти спонукала ученого до трактування традиційного релігійного життя народу як одного з чинників поширення освіченості. Крім того, учений декларував думку про природність і навіть природовідповідність православ'я для українського народу, а відтак уведення до його культурного простору (у тому числі й через освіту) «чужих» морально-релігійних, або й узагалі іррелігійних засад вважав насильством і несправедливістю [10, с. 138].

Схожу думку висловлював М. Лавровський. Уже в першому своєму історико-педагогічному наративі «Про давньоруські школи» він транслював ідею про «дух Християнства» як цілковито адекватну давньоруській ментальності культурно-духовну традицію, зазвичай позитивно оцінював уплив візантійського православ'я [14, с. 9; 69]. Наголошуючи на тому, що Візантійська імперія успадкувала класичну освіту, дослідник підкреслив її «велику світову» місію передачі просвіти зі сходу на захід [14, с. 68]. Тож, автор підносив східну православну релігійну традицію, як основу європейської і слов'янської культури та освіти. Така інтерпретація дала вченому можливість розгорнути критику західного католицизму як певного відступу від історичної традиції, що розвивалася за уявно сконструйованою ним віссю «античний світ Візантія новоєвропейські і слов'янські народи Росія».

У 1895 р. професор педагогіки Київської духовної семінарії М. Макавейський, розмірковуючи про роль релігії у житті народу, писав, що християнські істини входять в душу народу, проявляються в ній голосом любові до батьківщини і навіть «утворюють ту велику непереборну силу, якою спрямовується все історичне життя народу. Народ живе до тих пір, доки в ньому самому живуть засади, які створюють особливий, індивідуальний лад його душі, засади його самобутності. Немає цих засад, значить висохло джерело, міцні ці засади його самостійної життєдіяльності, і народ вмирає: відрікається від своєї історичної ролі і перетворюється в простий етнографічний матеріал. Навпаки, чим міцніші ці засади, чим більше згуртовані вони в один організм, тим яскравіше національний образ і тим більше народ може розраховувати на довговічність. Але для цього потрібна одна неодмінна умова свідомість цих начал... [...] ...тільки повна свідомість своїх сил і здібностей може правильно вказати народу на його історичне покликання правильно скерує його кроки на історичному поприщі» [18, с. 28]. Проте важливим є не лише усвідомлення власної народності, бо це вузько і веде до національного егоїзму, але й цінності вищого порядку служіння інтересам всього людства. І принцип народності тут не суперечать заповідям християнства, а навпаки поєднується з ними: основна заповідь християнства про любов до всіх людей не порушується і навіть не послаблюється началом народності, навпаки у ньому знаходить прямий шлях до свого здійснення [18, с. 30]. В цьому М. Макавейський бачить закон природи закон поступовості розвитку, який діє з великою силою. «Тільки істинний син свого народу, який носить у власних грудях іскру життя своєї вітчизни і любові до неї, здатен піднестися до поваги і любові до всього людства» [18, с. 31]. Таким чином М. Макавейський поєднав національні і морально-релігійні засади.

Для вчених із Наддніпрянської України, які сформувалися на ґрунті виплеканого в добу романтизму слов'янофільства та спорідненого з ним російського націоналізму, традиційною була думка про православ'я як основу російського народного духу. Для прикладу, А. Андріяшев (1865 р.), пояснюючи повернення викладання Закону Божого до гімназій після франко-російської війни 1812 р., писав про пориви «російської людини» до Бога, про «непохитну віру предків, яка є дороговказною зорею» й наповнює «російський дух» [2, с. 65]. М. Лінчевський у 1870 р., характеризуючи педагогіку братських шкіл, писав про прагнення «ворогів православ'я» у XVII ст. відібрати в народу його «російську душу» та відхилити від сповідання «православної, греко-східної віри» [17, с. 104]. Оперуючи поняттям «православний народ» [17, с. 105-106, 109], він говорить про православ'я як про душу народу [17, с. 107]. Значно пізніше М. Алабовський у 1909 р. наголошував: «потрібно наважитися на свідоме спотворення істини, щоб заперечувати, що дух російського народу полягає в глибокій відданості православній вірі і православній Церкві, і в нерозривно пов'язаних з нею почуттях любові до Царя і вітчизни» [1, с. 6].

7. Метод емпатії як спосіб зрозуміння причин явищ і мотивів діяльності людей через співпереживання на основі власного досвіду та інтроспекції. Цей метод набув особливого поширення серед істориків у добу романтизму і передбачав певний психологізм, уміння вживатися у духовний світ історичних героїв. А. Рославський-Петровський наголошував на потребі історикові знати «людську природу», враховувати її індивідуальні прояви, бо з «одним знанням людської природи без знання її індивідуальних відмінностей, історик замість правильної картини життя. представить одноманітний степ» [26, с. ІІІ, 50].

До емпатії майже у кожній своїй історико-педагогічній праці вдавався М. Лавровський. Зокрема, найбільш емпатійно, зі знанням життя і людських взаємин він описав мотиви, які спричинили конфлікт між дружиною першого директора Ніжинської гімназії вищих наук П. Кукольника та членами правління закладу: «По всій ймовірності, як це часто буває, вина і захоплення були обопільними: з одного боку викладачі, члени правління, які відчули силу неочікувано отриманої влади, у той же час відчули і схильність до вправляння цієї влади і звернули її, спочатку обережно і не без достатнього приводу, проти сімейства, до якого раніше відносилися з усіма, по крайній мірі зовнішніми, знаками пошани і поваги; з іншого боку вдова директора, яка раніше користувалася цими знаками уваги і пошани, а можливо і певними впливом на хід справ, помічаючи їх зменшення і навіть втрату і дратуючись цим, намагалася утримати за собою попереднє становище і, в поривах роздратування, була нерозбірлива в засобах. В своїх діях, спрямованих до цієї мети, вона знаходила підтримку у власному сімействі, в синові і братові, і спроба, вказана в донесенні правління, зберегти своє становище заміною чоловіка на сина на посаді директора доволі правдоподібна. Невдача ж притягнення правління для здійснення задуманого плану природно посилювала роздратування» [13, с. 17]. У цих висновках М. Лавровський багато чого припускає на основі власного досвіду, знання людських характерів і яскравими барвами описує мотиви учасників цієї історії, показує їх психічні інтенції.

8. Барвистий стиль наративу, більш характерний для художньо-літературної творчості, ніж для наукового мовлення. Так, М. Лавровський був майстром слова і це відзначали його сучасники (К. Грот). Мова, сповнена метафор, риторичних запитань, іронічних пасажів характеризувала стиль Миколи Олексійовича. Як приклад, наведемо такий пасаж автора: «І як не бути цим пристановищам (школам і притулкам для сиріт прим. автора) там, де Християнство з'явилося раптом в повному цвітінні, де доброчинність з перших років його запровадження, ще в особі Володимира, шукала простору і силувалася обійняти собою все новопросвічене суспільство, куди всі Християнські установи, в повному своєму складі, перенесені були із православної Візантії! Де, як не на ґрунті старої Русі, ці благодійні паростки могли краще привитися, зміцніти, розкинути свої віти по неозорому просторі, зібрати під свою тінь і живити своїми плодами все, що позбавлено було даху, тілесної і духовної поживи? Так, наші предки повинні були мати доброчинні установи, як тому, що вони були проникнуті істинно Християнською любов'ю до ближніх, так і тому, що ці установи в широких розмірах і здавна існували у Візантійській імперії» [14, с. 62]. Подібні стильові маркери спостерігалися у працях М. Лавровського до середини 1870-х рр. Згодом він дещо змінює стиль, останній стає більше сухим, академічним, або, як висловився сам учений щодо однієї з рецензованих статей, докторальним. Це особливо помітно у праці «Гімназія вищих наук кн. Безбородька в Ніжині» [13].

Подібні стильові особливості демонстрували й представники пізнього романтизму. Для прикладу наведемо слова Є. Крижанівського про історію освітніх реформ Комісії едукації народової: «Але безсумнівно, що глибоке потрясіння в цілій країні і тяжкий удар, нанесений самолюбству шляхти розділом (першим поділом Речі Посполитої прим. автора), з одного боку, з іншого прірва, яка розкрилася перед очима поляків, були причиною того швидкого вихору ідей, які привели їх в зачарований рай і закріпили в ньому мрії їхні. Політика і школа уклали між собою священний союз в прагненні до однієї і тієї ж мети, з повною упевненістю в скорому і міцному виконані її» [12, с. 276]. Багатство метафор («тяжкий удар», «прірва», «швидкий вихор», «зачарований рай», «священний союз») вказують на розвинуте образне мислення автора, уміння емоційно передавати свою думку.

Висновки

Отже, епістемологічний аналіз історико-педагогічних вітчизняних учених ХІХ початку ХХ ст. дає змогу виокремити такі ідеї і тенденції інтелектуальної культури романтизму, що знайшли свій вияв в українському історико-педагогічному наративі окресленого періоду: ідеалістична концепція «Духу», ідея народу як головного суб'єкта історії, ідеалізація минулих епох та історичних героїв, сублімоване ставлення до християнства, активне застосування методу емпатії, подекуди художньо літературний стиль тексту. Перспективним напрямом подальших досліджень вважаємо вивчення впливу ідей позитивізму та неокантіанства на український історико-педагогічний наратив.

Список використаних джерел / References

1. Alabovskiy, M. (1909). Tserkovno-prikhodskaya shkola i vseobshchee obuchenie [Parochial school and general education]. Kiev: Tipografiya Imperatorskago Universiteta Sv. Vladimira (in Russian) [Алабовский, М. (1909). Церковно-приходская школа и всеобщее обучение. Киев: Типография Императорскаго Университета Св. Владимира].

2. Andriyashev, A. (1865). Materialy dlya istorii uchebnykh zavedeniy Chernigovskoy direktsii s 1789 1832 g. [Materials for the history of educational institutions of the Chernigov Directorate from 1789 to 1832]. Kiev: V universitetskoy tipografii (in Russian) [Андрияшев, А. (1865). Материалы для истории учебных заведений Черниговской дирекции с 1789-1832 г. Киев: В университетской типографии].

3. Bagaley, D. (1893-1898). Opyt istorii Kharkovskago universiteta (po neizdannym materialam) [The experience of the history of Kharkov University (for unpublished materials)] (Vol. 1). Kharkov: Parovaya Tipografiya i Litografiya Zilberberg (in Russian) [Багалей, Д. (1893-1898). Опыт истории Харьковскагоуниверситета (по неизданным материалам) (Т. 1). Харьков: Паровая Типография и Литография Зильберберг].

4. Bagaley, D. (1911). Ocherki izrusskoy istorii [Essays from Russian history] (Vol. 1). Kharkov: Tipografiya “Pechatnoe Delo” (in Russian) [Багалей, Д. (1911). Очерки из русской истории (Т. 1). Харьков: Типография «Печатное Дело»].

5. Bohdashyna, O. M. (2010). Pozytyvizm v istorychnii nautsi v Ukraini (60-ti rr. XIX 20-ti rr. XXst.) [Positivism in Historical Science in Ukraine (60s, 19-20th years of the 20th century)]. Kharkiv: Vyd-vo Virovets A. P. “Apostrof” (in Ukrainian) [Богдашина, О. М. (2010). Позитивізм в історичній науці в Україні (60-ті рр. ХІХ20-ті рр. ХХ ст.). Харків: Вид-во Віровець А. П. «Апостроф»].

6. Vladimirskiy-Budanov, M. (1874). Narodnoe obrazovanie vRossii sXVII veka do uchrezhdeniya ministerstv [Public education in Russia from the XVII century to the establishment of ministries]. Saint-Peterburg: Tipografiya V. S. Balasheva (in Russian) [Владимирский-Буданов, М. (1874). Народное образование в России сXVII века до учреждения министерств. Санкт-Питербург: Типография В. С. Балашева].

7. Vozniak, M. (1912). Prosvitni zmahannia halytskykh Ukraintsiv v 19 vitsi (do 1850 r.). Narysy

[Educational competitions of Galician Ukrainians in the 19th century (until 1850). Essay]. Lviv: Nakl. Tov-va “Prosvita” (in Ukrainian)

[Возняк, М. (1912). Просвітні змагання галицьких Українців в 19 віці (до 1850 р.). Нариси. Львів: Накл. Тов-ва «Просвіта»].

8. Gozhalchinskiy, A. (1869). Iezuitskie shkoly v yugo-zapadnoy Rossii [Jesuit schools in southwestern Russia]. Trudy Kievskoy DukhovnoyAkademii, 2, 85-127 (in Russian) [Гожалчинский, А. (1869). Иезуитские школы в юго-западной России. Труды Киевской Духовной Академии, 2, 85-127].

9. Hrushevskyi, M. (1927) «Malorossyiskye pesny» Maksymovycha i stolittia ukrainskoi naukovoi pratsi [«Little Russian songs» of Maximovich and a century of Ukrainian scholarly work]. Ukraina, 6, 1-13 (in Ukrainian) [Грушевський, М. (1927). «Малороссийские песни» Максимовича і століття української наукової праці. Україна, 6, 1-13].

10. Hrushevskyi, M. (Ed). (1928). Naukovo-publitsystychni i polemichni pysannia Kostomarova [Scientific-journalistic and polemical writings by Kostomarov]. Kharkiv: Derzhavne vydavnytstvo Ukrainy (in Russian and Ukrainian) [Грушевський, М. (Ред). (1928). Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова. Харків: Державне видавництво України].

11. Kostomarov, N. I. (1990). Istoricheskieproizvedeniya. Avtobiografiya [Historical works. Autobiography]. Kiev: Lybid (in Russian) [Костомаров, Н. И. (1990). Исторические произведения. Автобиография. Киев: Лыбидь].

12. Kryzhanovskiy, Ye. (1882). Uchebnyya zavedeniya v russkikh oblstyakh Polshi v period eya razdelov [Educational institutions in the Russian regions of Poland in the period of its division]. Kievskaya starina, 2, 262-300; 3, 441-478 (in Russian) [Крыжановский, Е. (1882). Учебныя заведения в русских облстях Польши в период ея разделов. Киевская старина, 2, 262-300; 3, 441-478].

13. Lavrovskiy, N. (1879). Gimnaziya vysshikh nauk kn. Bezborodko v Nezhine (1820-1832g.) [The Gymnasium of the Higher Sciences of Prince Bezborodko in Nezhin (1820 1832)]. Kiev: Tipografiya M. P. Fritsa (in Russian) [Лавровский, Н. (1879). Гимназия высших наук кн. Безбородко в Нежине (1820-1832 г.). Киев: Типография М. П. Фрица].

14. Lavrovskiy, N. (1854). O drevne-russkikh uchilishchakh [About the ancient Russian schools]. Kharkov: V universitetskoy tipografli (in Russian) [Лавровский, Н. (1854). О древне-русских училищах. Харьков: В университетской типографии].

15. Lavrovskiy, N. (1856). Opedagogicheskom znachenii sochineniy Yekateriny Velikoy [On the pedagogical significance of the works of Catherine the Great]. Kharkov: V universitetskoy tipografii (in Russian) [Лавровский, Н. (1856). О педагогическом значении сочинений Екатерины Великой. Харьков: В университетской типографии].

16. Lavrovskiy, N. (1871). Ocherk zhizni i deyatelnosti K.-Ya. Erbena [Essay on the life and work of K.-Ja. Erben]. Zhurnal Ministerstva Narodnago Prosveshcheniya, CLIV, 1-19 (in Russian) [Лавровский Н. (1871). Очерк жизни и деятельности К.-Я. Эрбена. Журнал Министерства Народнаго Просвещения, CLIV, 1-19].

17. Linchevkiy, M. (1870). Pedagogiya drevnikh bratskikh shkol i preimushchestvenno drevney Kievskoy Akademii [Pedagogy of ancient fraternal schools and mainly ancient Kiev Academy]. Trudy Kievskoy Dukhovnoy Akademii, 7, 104-154; 8, 437-500; 9, 535-588 (in Russian) [Линчевкий, М. (1870). Педагогия древних братских школ и преимущественно древней Киевской Академии. Труды Киевской Духовной Академии, 7, 104-154; 8, 437-500; 9, 535588].

18. Makkaveyskiy, N. (1895). Religiya i narodnost, kak osnovy vospitaniya [Religion and nationality, as the basis of education]. Kiev: Tipografiya G.T. Korchak-Novitskago (in Russian) [Маккавейский, Н. (1895). Религия и народность, как основы воспитания. Киев: Типография Г.Т. Корчак-Новицкаго].

19. Makkaveyskiy, N. (1896). K D. Ushinskiy i ego pedagogicheskiya idei [K. D. Ushinsky and his pedagogical ideas]. Kiev: Tipografiya G. T. Korchak-Novitskago (in Russian) [Маккавейский, Н. (1896). К. Д. Ушинский и его педагогическия идеи. Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкаго].

20. Maksimovich, M. (1847). O Lavrskoy Mogilinskoy shkole [About Lavra Mogila school]. Chteniya v Imperatorskom obshchestve istorii i drevnostey rossiyskikh pri Moskovskom Universitete, 6, 77-80 (in Russian) [Максимович, М. (1847). О Лаврской Могилинской школе. Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском Университете, 6, 77-80].