Эсхатологические мотивы в произведениях Достоевского

О «Великом инквизиторе» написано так много работ, что мы не ставим себе целью вскрыть новый аспект в легенде, но совсем обойтись хотя бы без поверхностного упоминания такой выделяющейся и запоминающейся вставной поэмы тоже невозможно. Во-первых, во всей поэме появляется много апокалипсических мотивов (антихриста, лжеучения, зверя, блудницы, звезды, здания и архитектора), которые подчёркивают её эсхатологический характер. Исходя из положения о том, что свобода и любовь Христа обещают спасение лишь «избранным» («Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги» (14: 234)), а не миллионам остальных слабосильных грешников, Иван вместо потустороннего рая создаёт тоталитарный проект земного рая-муравейника, основанный на трёх искушениях Христа («чуде, тайне и авторитете»). Старик-инквизитор опять-таки не случайно не называет искушавшего дьявола прямо: «Страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия», «имеешь дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным» (14: 229). На синтаксическом уровне ум, самоуничтожение и небытие возводятся в абсолют предлагаемого инквизитором мироздания, якобы, как необходимое следствие сострадания и любви к большинству. Мучительную свободу воли как ответственность Иван предполагает только для пастырей этого муравейника: «Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною. Ибо если б и было что на том свете, то, уж конечно не для таких как они» (14: 236). Итак, позиция инквизитора основана на глубоком скептицизме в отношении людей, вследствие чего обманчивое спокойствие представляется ценнее свободной воли. Его сострадание основано на презрении к людям, его жалость не знает той любви, о которой говорит Зосима, так как отрицает свободную волю, т.е. насильно ведёт своих любимых к счастью «здесь» и смерти «там». Из его эвклидовского ума с рациональным планом спасения-обмана закономерно вытекает лишь торжество формы без содержания: единение людей без любви и искренности, на одном лишь внешнем, зиждиться не может («Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся» (14: 286-287)). Мы согласны с объяснением образа Великого инквизитора Г.В. Флоровского: «Антиномия человеческой свободы разрешается только в любви. Но ведь любовь может быть только свободной. Несвободная любовь вырождается в страсть, становится началом порабощения и насилия, - и для любимого, и для влюбленного. <…> Великий Инквизитор для Достоевского есть прежде всего жертва любви, несвободной любви к ближнему, любви к несвободе, любви через несвободу. Такая любовь выгорает, выжигает воспаленное сердце и сожигает мнимо-любимых, - убивает их обманом. Истинная любовь возможна только в свободе, только как любовь к свободе человека. Здесь открывается нерасторжимая связь: любовь через свободу и свобода через любовь. В этом для Достоевского была тайна соборности, тайна братства, тайна Церкви». С мотивами земного рая как возвращения безгрешного «детства человечества» или «Золотого века» (без страданий, но и без свободной воли) связаны сны Версилова («Подросток») и Ставрогина (в исповеди «У Тихона»), а также рассказ Достоевского «Сон смешного человека». Любопытны перекликающиеся мотивы системы инквизитора с социалистической теорией Шигалёва в «Бесах»: «разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать» (10: 312). Это большая отдельная тема, которую мы вынужденно оставляем в стороне, так как было бы необъективно рассматривать восприятие Достоевского современных ему теорий и истории вообще без привлечения «Дневника писателя», зачастую посвящённого злободневным темам. Тем не менее, ещё раз подчеркнём, что обращённость к Другому, к миру и людям в поэтике Достоевского невозможна без любви. Такая благородная и гуманистическая интенция ограничивается либо любовью мечтательной (по Зосиме), либо любовью разрушающей и уничтожающей саму человеческую личность. «Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив ее с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие. Вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему» (15, 198), - комментировал главу «Великий инквизитор» сам Достоевский.

Другой ипостасью больного эвклидовского ума Ивана становится легенда (анекдот) о философе и квадриллионе километров, которую рассказывает Чёрт. По сравнению с другими вставными произведениями, которые мы рассматривали выше, данный рассказ отличается диалогичной прерывистостью изложения и вставными конструкциями рассказчика-чёрта. Подчеркнём, что изначально Иван очень «оживляется» и интересуется этой историей и только потом замечает, что слышит гимназический анекдот собственного сочинения. Итак, главные интересующие нас моменты этой легенды заключатся в следующем. Во-первых, существует некое объективное бытие, которое не определяется нигилистическим сознанием философа (как у Свидригайлова или Фёдора Павловича, что мы рассматриваем в нижеследующей главе), - небытия в любом случае нет. Во-вторых, отказываясь от будущей жизни, т.е. отвергая Бога, несмотря на приобретённое посмертное знание, принципиальный философ не попадает в ад, а лежит на дороге как в неком лимбе (один во мраке, т.е. в себе самом со своими убеждениями). В-третьих, у философа и в этом случае остаётся свободная воля - встать и пройти присуждённый квадриллион, т.е. остаётся возможность раскаяния и изменения своей участи. Более того, чёрт использует именно неопределённо-личное предложение («присудили»), подчёркивая, что и он не обладает абсолютным знанием («За что купил, за то и продал» (15: 79)), что совсем не походит на того «умного духа», который сочинил Иван в «Великом инквизиторе». В окончании анекдота снова возникает мотив вечной гармонии, а другая интересная деталь связана с раем, который иронически частично повторяет земное устройство: «Словом, пропел «осанну», да и пересолил, так что иные там, с образом мыслей поблагороднее, так даже руки ему не хотели подать на первых порах: слишком-де уж стремительно в консерваторы перескочил» (15: 79). Любопытны и показательны комментарии самого скептика-Ивана, который с точки зрения земного (эвклидовского) ума не понимает, как можно было «давно пройти» квадриллион километров и на чём философ мог лежать. Однако чёрт отвечает ему, что пространство и время (раз за две секунды можно пройти биллион биллионов лет) относительны, поэтому абсурдно судить о «тамошних» (неэвклидовых) километрах и биллионах лет с точки зрения «нашей Земли». В разных пространствах-мирах время течёт по-разному («Время - не предмет, а идея» у Кириллова; «что по расчету человеческому может быть еще и весьма отдаленно, то по предопределению божьему может быть уже стоит накануне своего появления, при дверях» (14: 61), - говорит Зосима о Царстве Божьем), и наша земная и эвклидовская система отсчёта (для которой схождение двух параллельных в бесконечности из монолога Ивана - непостижимо) не является единственной и универсальной, поэтому один рассудок-разум не может выступать мерилом всего бытия. Подчеркнём: придуманный Иваном в семнадцать лет философ - это, конечно, сам Иван («Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму» (14: 214)), однако получается, что в гимназии Иван ещё верил, что квадриллион (как символ страданий и земной юдоли вообще) стоит вечности, т.е. оправдан.

Другим важным эсхатологическим произведением о земном рае за авторством Ивана является поэма «Геологический переворот» (написанную Иваном примерно за год до разворачиваемых в романе событий), которую опять-таки иронически пересказывает чёрт. Примечательно, что именно из этой поэмы (т.е. из-за нескорого осуществления мечты земного рая без веры в Бога), по словам чёрта, Иван и выводит своё сверхчеловеческое «всё позволено». Из этого можно сделать вывод, что мысли именно из этой поэмы рассказывал Иван в «дамском обществе», о чём упоминает Миусов в келье Зосимы (14: 64-65). В этой поэме развивается мысль о человекобожеском обществе, перекликающаяся не только с «Великим инквизитором», но и с идеями Кириллова и Раскольникова, а также Ставрогина. Разница между первыми двумя и последним заключается в том, что Ставрогин видит такое человечество как сон о невинном (т.е. до рождения Христа, даровавшего вместе с бессмертием и свободу воли) прошлом («колыбель человечества»), а Кириллов и Иван - как будущее «гордое» устройство мира, которое непосредственно связано с уничтожением идеи о Боге. «…падет всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную» (15: 83), - цитирует Ивана чёрт. Парадоксальным образом в этой поэме сочетается антропофагия («всё позволено») и мечтательная любовь человека к человеку (при невозможности для Ивана любить своего ближнего, а только лишь ницшеанского дальнего, т.е. мечту, а не реальность, что мы рассматриваем в нижеследующей главе). Отметим, что мысль о христианской любви (встраиваемой в эсхатологическую перспективу вечной жизни и Бога) как о корыстном спасении повторяется в «Бесах» карикатурной студенткой на заседании пятёрки Петруши Верховенского: «Если бог нашел необходимым за любовь предлагать награду, стало быть, ваш бог безнравствен» (10: 307). В отношении же самого Ивана примечателен тот факт, что его «всё позволено», т.е. многократно рассмотренный в достоевсковедении мотив своеволия, не выходит за известные черты: он не убивает отца, он только позволяет себе нравственно это разрешать, но не выдерживает даже такой ответственности. Ю.Н. Давыдов высказывает следующую мысль по схожему поводу (а именно отказ Кириллова убить другого человека вместо самого себя): «Ведь если каждый человек - «бог», то «божественен» он в той же мере, как и любой другой человек (а кирилловская исходная посылка именно такова). Акт «своеволия» <…> не может выйти за пределы одного человека, одного «бога»». Воля Ивана (желание смерти отцу) как раз и не выходит за пределы одного человекобога (т.е. его собственных мыслей).

Басня о луковке, рассказанная Грушенькой для Алёши, несмотря на свою относительную стилистическую и философскую простоту (по сравнению с поэмами Ивана) становится положительным центральным и связующим звеном в системе поэтики «Братьев Карамазовых». Во-первых, сама басня вспоминается Грушенькой по поводу того, что она (злющая) пожалела Алёшу (подала луковку) после того, как узнала, что умер Зосима. Таким образом, Грушенька полностью идентифицирует себя со злющей бабой, а басня тем самым приобретает черты рефлексии-исповеди и одновременно стыда («я Ракитке похвалилась, что луковку подала, а тебе не похвалюсь, я тебе с иной целью это скажу» (14: 318)), так как «у обоих как раз сошлось всё, что могло потрясти их души так, как случается это нечасто в жизни» (14: 318). М.М. Бахтин пишет по этому поводу: «Там, где является попытка зафиксировать себя в покаянных тонах в свете нравственного долженствования, возникает первая существенная форма словесной объективации жизни и личности - самоотчет-исповедь». Луковка становится образной квинтэссенцией любого маленького доброго дела, которое оказывается достаточным для восстановления сердца человека (и эсхатологического спасения): Грушенька пожалела Алёшу, Алёша пожалел Грушеньку, а формальным поводом выступил Зосима, который тем самым и после своей физической смерти подал луковку им обоим лишь памятью о себе (что повторится в «Кане Галилейской» - Зосима жив в Других, его луковки и посеянные в других людях зёрна могут влиять на сущее из бытия). Итак, ангел в басне Грушеньки вспоминает добрые дела злющей бабы для её спасения из адского озера, а значит, человеческое бытие (посмертное и прижизненное) определяется тем, что мы отдали миру, Другим. Т.е. в вечной и высшей перспективе человеку принадлежит только то, что он подарил, отделил от себя и пожертвовал другим («Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» Мф 10:39). Злющей бабе второй раз (после реальной жизни в сущем) была дарована попытка выйти из своей злобной самости и подумать о Других, поделиться с Другими грешниками, цепляющихся за неё, но она снова выбирает своё «я»: «…почала она их ногами брыкать: «Меня тянут, а не вас, моя луковка, а не ваша». Только что она это выговорила, луковка-то и порвалась» (14: 319). Отказываясь от самопожертвования, баба тем самым отказывается от рая как от единения в любви с Другими. «Однако злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто - не «Ты». Таковой - чистая мнимость, сущая только для себя, и символом его может служить кусающая себя змея», - пишет Павел Флоренский. В черновиках Достоевский словами Грушеньки подчёркивает, что принять истину любви, а, следовательно, и спастись, смогут не все люди: «Врешь ты, знал Бог, что и за луковку за единую можно все грехи простить, так и Христос обещал, да знал наперед, что вытянуть-то бабу-то эту нельзя, потому она и тут насквернит» (15, 265-266). Именно в этой главе, в присутствии Алёши, читатель впервые видит «страшную» Грушеньку с другой стороны, понимая, что иногда для воскресения человека (в прямом и переносном смысле) достаточно всего лишь луковки. Кстати, подчеркнём: только в речи Грушеньки и Мити употребляется более «жалостливое» слово «дитё», а не «дитя», тем самым как бы связывая этих двух героев на более глубоком уровне.

Итак, в данной главе мы по возможности рассмотрели самые значительные с эсхатологической точки зрения вставные произведения на материале выбранных нами романов. Однако данное описание не может претендовать на исчерпывающий проблему анализ, так как мы вынуждены были опустить не менее важные эпизоды: например, чтение Евангелия Соней Раскольникову, «народная легенда» о сущности ада от ямщика Андрея для Мити, обсуждаемую в диалоге статью Ивана о церковных судах, многочисленные анекдоты с тем или иным подтекстом и др.

3. Представления о «той стороне» в романах Достоевского

Представления о потустороннем мире вообще и об аде в частности в рассматриваемых нами романах Достоевского весьма разнообразны и, более того, непосредственно связаны с уникальной психологией самого «мыслящего сознания». В данной главе мы рассмотрим такие высказывания о «мирах иных» героев, которые не вписываются в композицию сна (видения) или не имеют чёткой жанровой структуры («вставные произведения» в диалогах). Также стоит отметить, что представления о «царстве Божьем» (рае) мы будем анализировать отдельно. Таким образом, данная глава посвящена различного рода негативным представлениям, пессимистической эсхатологии.

Прежде всего стоит отметить, что те герои, которые верят в Бога (например, Соня, Алёша и Зосима), бесспорно, верят и в своё собственное бессмертие: «В боге и бессмертие» (14: 123), - отвечает Алёша отцу, который разделяет эти два понятия. Они не мыслят отдельно о своём личном посмертном бытии, так как его необходимость уже обоснована в их вере в Бога, по эту сторону, а вопрос о полном небытии по этой же причине априори не возникает в их сознании. Принимая Бога как высшее мироустройство, они, в отличие от не верящих в Бога, в принципе не сомневаются в логичности «того света»: в этом смысле они полностью доверяют «высшей правде» и не нуждаются в конкретных представлениях. Представлять будущую жизнь - значит, пытаться осмыслить её эвклидовским умом, рационально. Верующие же герои непосредственно чувствуют её уже здесь и сейчас (как «царство Божие» внутри себя), - и поэтому перед ними не встают негативные образы.

«Идти на тот свет будет легче, коли наверно знаешь, что там такое» (14: 24), - мучает только не принимающих Бога героев Достоевского, вследствие чего они создают либо образы небытия, либо «хоть маленького, малюсенького» (14: 123) бессмертия без Бога и вне Бога. И то и другое пугает их своей возможной несправедливостью и нелогичностью. Отсутствие Бога (как высшего порядка, космоса) в их мировоззренческой системе порождает страх обесценивания самого посмертного существования, которое грозит оказаться таким же хаосом, как и земная человеческая жизнь, где ничего наверно не объяснится и никакая правда не откроется. Понятие ада или хотя бы пусть и абсурдного, но всё-таки посмертного бытия в романах Достоевского редко заменяется «небытием» вообще: «умру и вдруг ничего нет, и только «вырастет лопух на могиле», как прочитала я у одного писателя» (14: 52). В этом смысле настоящих атеистов в художественной системе Достоевского меньше, чем кажется с первого взгляда. Большинство же героев данной категории (например, Фёдор Павлович, Иван, Ставрогин) мечутся между принятием «совершенного нуля» (14: 123) и личным образом ада-бытия, рисуемым их сознанием («Все же ведь не ничто!» (14: 123)).

Итак, страх «того света» и острая необходимость помыслить и представить его возникает в сознании только тех героев, которые не принимают Бога (любовь), вследствие чего между их сознанием и ощущением полного и цельного бытия (всего мира) возникает пропасть, которую они и стремятся заполнить. Но, действительно, «с таким адом в груди и в голове разве это возможно» (14: 239) восполнить позитивно? «Грех есть то, что закрывает от «Я» всю реальность, ибо видеть реальность - это именно значит выйти из себя и перенести свое «Я» в не - «Я», в другое, в зримое, т.е. полюбить. Отсюда грех есть то средостение, которое «Я» ставит между собою и реальностью», - пишет о пропасти между бытием и сознанием преп. Иустин Попович. На примере эсхатологических представлений Фёдора Павловича, Ивана, Мити, Зосимы, Ставрогина и Свидригайлова мы ставим себе целью в данной главе текстологически подтвердить мысль о том, что «иной мир» каждого героя непосредственно вытекает из его внутреннего духовного мира. Иными словами, их замкнутое само на себе сознание (за исключением, конечно же, Зосимы и Мити) проецируется для них на всё посмертное бытие вообще, т.е. приобретает черты глобальности и универсальности. Вследствие невозможности принять общую положительную эсхатологию, любовно объединяющую всех и каждого в Боге, потусторонний мир для таких героев воплощается в собственном сознании.

В первую очередь, здесь уже хрестоматийным примером стало представление Свидригайлова о вечности как «бане с пауками по углам» (6: 221), символизирующий абсурд всего мироздания, так как сам образ строится на парадоксе вмещения бесконечности в конечное: «вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка…» (6: 221). Свидригайлов не только умещает вечность в ограниченное и определённое пространство одной комнаты, но ещё и десакрализует его, выбирая именно баню, то есть «нечистое» место, которое по народным представлениям может посещать злая сила (что, кстати, в прямом смысле слова и делает чёрт Ивана, и, более того, в бане рождается Смердяков). Эта самая душная и закоптелая баня (как вполне конкретное, материальное и русское понятие) в художественном образе ада впервые появляется у Достоевского в «Записках из Мёртвого дома», что в отношении Свидригайлова, конечно, символизируют метафизическую каторгу и наказание. Попутно заметим также, что самоубийство, эвфемистически называемое Свидригайловым Америкой, дает основания сравнивать баню с американской избой, где в изоляции, в умозрительной оторванности от мира, по углам «належали» себе свои идеи Кириллов и Шатов в «Бесах». Однако более устойчивыми эсхатологическими лейтмотивами в системе Достоевского оказываются образы пауков и углов, вследствие чего мы рассматриваем их отдельно в нижеследующей главе. Здесь же важно отметить, что паук является демоническим образом, связанным не только с мудростью, но и с холодной жестокостью и сладострастием. Свидригайлова недаром уже при жизни мучают инфернальные проявления в виде насекомых (муха) и мышей, поэтому такое будущее бытие не сулит ему ничего утешительного, что он и считает справедливым: «может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал» (6: 221). Он сам себя осуждает на такое посмертное существование, как на наказание, потому что понимает, что не заслужил более «утешительного» варианта. Однако инстинктивно, прежде исхода в такую вечность, он всё-таки ещё пытается спастись через любовь, пусть и в искажённом собственном понимании, - через стремление к Дуне и планирование брака с молодой невестой: «Я, может быть, вместо вояжа-то женюсь» (6: 224). Такую же отчаянную попытку зацепиться за жизнь, например, предпринимает перед самоубийством Ставрогин - сначала с Лизой Тушиной, потом в планируемом побеге с Дашей. И в том и другом случае смерть и небытие явно противопоставляются именно жизни-любви. Но этот интуитивный порыв к жизни, к бытию через общение с другим человеком оказывается для Свидригайлова, как и настоящее раскаяние, невозможным, т.к. он сам представляет собой баню с пауками сладострастия, то есть изолированную тюрьму, где сознание определяет не только земное существование, но и бытие вообще.

Будучи всю жизнь «прирождённым шутом», Фёдор Павлович своё представление об аде также выстраивает на парадоксе сопоставления материального и нематериального (метафизического) миров, в чём намечается общая связь с Иваном. Приведём цитату из текста: «Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру. Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют? Фабрика что ли у них какая там есть? Ведь там в монастыре иноки наверно полагают, что в аде например есть потолок. А я вот готов поверить в ад только чтобы без потолка; <…> Ну, а коли нет потолка, стало быть нет и крючьев. А коли нет крючьев, стало быть и все по боку, значит опять невероятно: кто же меня тогда крючьями-то потащит, потому что если уж меня не потащат, то что ж тогда будет, где же правда на свете? Il faudrait les inventer, эти крючья, для меня нарочно, для меня одного…» (14: 23). Фантастичность крючьев по ту сторону, символизирующих для Карамазова-старшего заслуженное наказание, основывается не на самой абсурдности материального построения внеземного мира, а на внутреннем устройстве самого ада, вследствие обязательного отсутствия потолка. Нет потолка - нет предела, ограниченности и замкнутости, есть надежда. Однако нельзя не заметить, что Фёдор Павлович наказание для себя мыслит как непременно физическое, телесное наказание, т.е. он не мыслит свою будущую посмертную жизнь без телесной жизни, прям как души-сознания в рассказе «Бобок» не могут оторваться от тела. Одновременно с этим невозможность крючьев в аду (и как бы земного устройства с фабриками) подтверждает для старика Карамазова невозможность самого ада (и, следовательно, «высшей правды»), т.к. возможны «одни только тени крючьев» (14: 24), в связи с чем Луи Ален, например, сравнивает его суждение со словами Ипполита в «Идиоте»: «Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа?». «…В скверне моей до конца хочу прожить… в скверне-то слаще» (14: 157), «А в рай твой… не хочу» (14: 158), - говорит Фёдор Павлович Алёше, как бы тоже возвращая «билет Творцу», потому что тоже эту жизнь любит, правда без всяких гуманистических теорий, как верно отмечает Е.М. Мелетинский.

Можно предположить, что некоторые черты «того света» для Дмитрия Карамазова приобретает будущая каторга как своего рода некий потусторонний мир, за гранью общей жизни («жизнь полна, жизнь есть и под землею!» (15: 31)), что стилистически вписывается в романе в ряд других эсхатологических представлений. Эта другая каторжная реальность воспринимается Митей, вследствие испытываемого им катарсиса, как окончательная возможность для преображения и даже воскресения его «внутреннего человека», он не ропщет на Бога за несправедливость: «…Как я буду там под землей без бога? Врет Ракитин: если бога с земли изгонят, мы под землей его сретим! Каторжному без бога быть невозможно, невозможнее даже, чем некаторжному! И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн богу, у которого радость! Да здравствует бог и его радость! Люблю его!» (15: 31). Митя подчёркивает, что хочет добровольно принять муки «за дитё», т.е. за всех, за других. В подготовительных материалах к «Подростку» Лизавете Смердящей, которая хотела, чтобы её одну из всех не простили, принадлежит похожая по интенции фраза: «Пошли меня, смердящую, не в рай к Тебе светлый, а в кромешную тьму, дабы и там в огне и муке кричала Тебе: «Свят, свят еси и любы иной не имею» <… > до тех пор кричать хочу, что и черти уверуют» (16: 138). В принципе, до суда и заключения Митя говорил то же самое: «Мерзок сам, а люблю тебя: во ад пошлешь, и там любить буду и оттуда буду кричать, что люблю тебя во веки веков…» (14: 372). Такая восторженная любовь, хотя закономерно и вытекает из всей страстной натуры Дмитрия, тем не менее, оставляет для героя возможность преображения и спасения.

Эсхатологический диссонанс бунтующего сознания Ивана Карамазова строится, как известно, на невозможности принятия бытия и Бога из-за страданий в земном мире: «в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, - пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!» (14: 215). Решая оставаться только «при факте», т.е. при не отомщённом страдании (при сущем), он спешит отказаться от такого бытия, исходя, по его мнению, из благородства и любви к людям. Вечная гармония по ту сторону в его представлении несовместима с наказанием за зло, со справедливостью воздаяния («И какая же гармония, если ад»), следовательно, земное зло и страдания обесцениваются в земной жизни без возможности восполнения «правды» («что тут ад может поправить, когда те уже замучены», «возмездие не в бесконечности где-нибудь и когда-нибудь, а здесь» (14: 223)). Если принять во внимание тот факт, что этот напряжённый диалог Алёши и Ивана в композиции романа идёт непосредственно перед книгой «Русский инок», то можно найти объяснение не только самой дихотомии теодицеи Ивана, но и единственный положительный выход из неё в поучениях старца Зосимы: «Если же злодейство людей возмутит тебя негодованием и скорбью уже необоримою, даже до желания отомщения злодеям, то более всего страшись сего чувства; тотчас же иди и ищи себе мук так, как бы сам был виновен в сем злодействе людей» (14: 291-292).

Итак, как говорилось во вводной главе данной работы, Иван вроде бы согласен с «солидарностью людей в грехе и воздаянии», но эта правда для него «не от мира сего». Он сам подчёркивает, что любить грешных людей и злой мир (как Христос) не может, потому что такая любовь для него нечеловеческое «чудо»: «Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда» (14: 216). Следовательно, его проблема невозможности оправдания зла и всепрощения исходит из любви «мечтательной», то есть опять-таки умозрительной, не живой и деятельной. Слова Зосимы («Любовь мечтательная жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и что бы все на него глядели. Тут действительно доходит до того, что даже и жизнь отдают, только бы не продлилось долго, а поскорей совершилось, как бы на сцене» (14: 54)) напрямую перекликаются со словами Ивана: «Если бы все было как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шелковых лохмотьях и рваных кружевах и просят милостыню, грациозно танцуя, ну тогда еще можно любоваться ими. Любоваться, но все-таки не любить» (14: 216)). Всепрощение Зосимы невозможно без труда деятельной любви и осознания лично себя частью общего единого людского целого через эту любовь, потому что «все за всех виноваты». Будучи явным индивидуалистом, Иван не принимает такого единства и соборности («Нельзя страдать неповинному за другого»), не принимает чужой вины по рецепту Зосимы на себя («мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя») и в принципе отделяет себя от мира («Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию»), потому что «он другой, а не я». Вся же спасительная концепция любви и бытия Зосимы как раз таки и построена на Другом (понимаемом широко: как других людей, внешний по отношению к себе мир, Бог), когда через любовь принимаешь чужое и хорошее (прощение и оправдание) и плохое (личную ответственность, вину). «Одно тут спасение себе: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской. Друг, да ведь это и вправду так, ибо чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. А скидывая свою же лень и свое бессилие на людей, кончишь тем, что гордости сатанинской приобщишься и на бога возропщешь» (14: 292), - учит старец. Зосима как бы призывает стать одним «неслиянным и нераздельным» существом: «все за всех виноваты» - значит, что, быть может, и нет индивидуальной (отдельной) справедливости и воздаяния за зло, но есть общемировое («ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь, в другом конце мира отдается» (14: 290)), что и нельзя понять земным разумом, а можно только сердцем почувствовать через «соприкосновение мирам иным». Принимая в себя христоподобную любовь ко всем, человек тем самым всех людей со всеми их грехами принимает, поэтому вопрос о справедливости как о теодицеи снимается сам собой (ты любишь и прощаешь, не хочешь наказания для виновных), так как ты сам перестаёшь ощущать себя отдельным, а начинаешь замечать, что и за твоё личное зло неповинные люди страдают (чего не выдерживает на суде сознание Ивана). «Не он, так другой за него познает и пострадает, и осудит, и обвинит себя сам, и правда будет восполнена» (14: 291), но «в том и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе» (14: 265). Таким образом, мир можно оправдать и принять только своей собственной деятельной любовью; главное - оставаться твёрдым и не впадать в уныние, а «не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер», потому что «ты же для целого работаешь, для грядущего делаешь» (14: 292). Но Иван скорее готов отдать человеческую свободу, лишь бы не было страданий. Этот аспект его эсхатологии мы рассматривали выше в связи с поэмой «Великий инквизитор». Сам же Иван, в отличие от Кириллова или Великого инквизитора, не собирается перестраивать неугодный ему мир страданий, решив дожить до 30 лет и «затем вернуть билет Творцу». «Самоубийство есть мироубийство, но и обратно: мироубийство есть самоубийство», - замечает А.З. Штейнберг.

Представление об аде старца Зосимы (как «страдание о том, что нельзя уже более любить») логично связано с его концепцией деятельной любви, то есть самое страшное наказание «по ту сторону» органично вытекает из самого ценного в жизни. Как для Фёдора Павловича самым ценным являлось на земле тело и самым пропорционально справедливым представлялось такое же телесное наказание-истязание, так для Зосимы эти две части одного уравнения полностью уходят во внутреннюю духовную перспективу личности при отрицании «материального огня». Однако такое понимание «возмездия» нисколько не противоречит его идеям соборности, всепрощения и вечной гармонии, потому что личность не наказывают (праведные прощают) на том свете, а она сама себя наказывает нравственным страданием, потому что поняла и увидела всю правду, но уже поздно исправить земную жизнь: «и рай созерцает, и ко господу восходить может, но именно тем-то и мучается, что ко господу взойдет он, не любивший, соприкоснется с любившими любовью их пренебрегший» (14: 292). Осознание потерянной без свободной и деятельной любви жизни так тяготит наконец-то прозревшего человека, что, по мечтам Зосимы, несчастный обрадовался бы физическим мукам в материальном адском огне. Однако «отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их» (14: 293), - даже на том свете ад оказывается не чем-то внеположным человеку, а непременно присутствует в муках совести, т.е. опять-таки исходит из сознания (и уже осознания правды), которое не хочет больше быть изолированным, замкнутым и уединённым, но прошли «времена и сроки», когда на земле надо было «любить просто так» и «вопреки логике», любить свободно, исходя из своей веры, а не из рационального обоснования добродетели. «Так не на земле, а там… о людях тоскуют, плачут, а не укоряют, не укоряют! А это больней-с, больней-с, когда не укоряют» (6: 20), - говорит Мармеладов Раскольникову в «Преступлении и наказании».

Для такого рода раскаявшихся мучеников Зосима видит некое успокоение в любовном смирении, но признаёт, что есть даже и по ту сторону те, кто добровольно «горит» в огне своей гордыни и ненависти к Богу и жизни: «ибо сами прокляли себя, прокляв бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал» (14: 293). «Приобщившиеся сатане» будут жаждать своего истребления в небытии, но «не получат смерти», что тоже является логичным наказанием для тех, кто больше всего смерти и жаждал. В таком «мистическом» поучении Зосимы выходит, что смерти и небытия нет в любом случае, хотя любовь отождествляется с бытием («Я есмь, и я люблю»). Более того, на той стороне у человека по-прежнему остаётся возможность реализовать свою свободную волю: раскаяться или по-прежнему отвергать Бога и любовь.

С таким основанным на свободной воле посмертным бытием частично перекликается фраза из подготовительных материалов к «Бесам», которая должна была принадлежать Ставрогину: «Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродитесь в черта. Все взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат - точно так же, как и на земле все исходит одно из другого» (11: 184). Мысль о переходности земной жизни и зависящем от неё окончательном перерождении впервые появляется у Достоевского в знаменитой записи, сделанной после смерти первой жены, где человек преобразуется «в другую натуру, которая не женится и не посягает» (20: 173), а бытие предстаёт как «полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное» (20: 173-174). В окончательной же редакции романа представление о том свете Ставрогина оказывается, как и сам образ героя, более опустошённым, чем в черновых редакциях. Если главной чертой его сознания является нравственное равнодушие (между добром и злом) и своеволие, о чём много писалось в различных исследованиях, то таким же оказывается и его представление о том свете, высказанное в диалоге с Кирилловым: «Положим, вы жили на луне <…> вы там, положим, сделали все эти смешные пакости… Вы знаете наверно отсюда, что там будут смеяться и плевать на ваше имя тысячу лет, вечно, во всю луну. Но теперь вы здесь и смотрите на луну отсюда: какое вам дело здесь до всего того, что вы там наделали, и что тамошние будут плевать на вас тысячу лет, не правда ли?» (10:187). Именно его безграничное своеволие с примесью гордыни, огромные силы, подтверждённые на практике, в итоге приводят его не только к одинаковой возможности совершения добра и зла, не только к нравственному равнодушию, но и к некой духовной апатии, безволию, к нежеланию каких-либо деяний вообще. В своём последнем письме к Даше Ставрогин подчёркивает для себя равную возможность совершения добрых и злых дел, что говорит о том, что он признаёт их различение хотя бы на уровне общественных (а не личных) понятий и ценностей. Его пассаж о земной жизни и посмертном бытии как о земле и луне исключает даже страх наказания, раскаяние и муки совести, а подчёркивает всё то же его земное презрение к чужому мнению.

В Кириллове рассматриваемые нами эсхатологические представления и загробной существовании специфически сходятся в главном для этого героя пункте, в своеволии и остановке времени в бесконечности, воплощаясь в одно «верящее неверие» или «неверующую веру». В первую очередь отсутствие Бога, как и для многих других героев Достоевского, понимается Кирилловым как отсутствие ограничений человеческой воли, то есть нравственных законов, из чего вытекает вседозволенность, а главное непослушание - лишение жизни, нарушение заповеди «не убий», потому что мир лишь «дьяволова водевиль» (у Ивана - «бесовской хаос»). Кириллов находит выход в объявлении Богом себя, а единственным подтверждением своей правоты становится «высший» пункт своеволия - самоубийство, которое мистически должно убить старого Бога и одновременно утвердить власть нового человекобога. Акт своеволия основывается на том, что «Если бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие» (10: 470). Герой искренне негодует, почему раньше никто не заявлял своеволия в высшем пункте, а только «школьничал с краю». «Кто убьёт себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас бог станет» (10: 94), так как «Бог есть боль страха смерти» (10: 94). В своём своеволии он стремится к полной свободе, которая возможна только тогда, «когда будет всё равно, жить или не жить» (10: 93). Действительно, такая «свобода» должна будет вывести «нового» человека за рамки жизни и смерти, тогда человек, по логике Кириллова, и уподобится богу, который находится «по ту сторону добра и зла», который выше и жизни и не-жизни. Интересно, что в диалоге со Ставрогиным перед дуэлью он заявляет, что любит жизнь: «Жизнь особо, а то особо. Жизнь есть, а смерти нет совсем» (10: 188). Получается, что в его понятие жизни входит и смерть, которая не противоречит жизни, а является частью по отношению к целому. Именно в своих «минутах вечной гармонии» Кириллов соединяет две взаимоисключающие категории: «В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит» (10: 450). При внимательном анализе эти кирилловские «минуты» выступают не только как тоска по бессмертию, но и как ещё одно проявление бунта против мира, который Кириллов не может «оправдать».

Кириллов признаётся Ставрогину, что актом своего самоубийства надеется дойти до такой минуты, когда времени (по Апокалипсису) не будет, так как «время не предмет, а идея» и «погаснет в уме», «когда весь человек счастья достигнет», «потому что не надо» (10: 188). «Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет длиться вечно» (10: 188), - говорит он Ставрогину о своём апогее человеческого бытия. Кириллов не раз упоминает о физической перемене будущего нового человека, говорит он о ней и в связи с этими самыми минутами: «если более пяти секунд-то душа не выдержит и должна исчезнуть», «чтобы выдержать десять секунд надо перемениться физически» (10: 450). Победа над временем и бренностью нужна Кириллову для присвоения божественного атрибута - вечности и абсолютности. «Належав» свою богоубийственную теорию, Кириллов не осознаёт, что, воюя против Бога, он воюет против самой жизни. Своей логикой он как бы разрывает все связи с внешним миром, углубляясь в себя, оставаясь со своей истиной один на один, вследствие чего атрибутом его божественности выступает не любовь и служение людям, а именно высший пункт своеволия. В своём исследовании феномена самоубийства Кириллов выявляет две причины, которые мешают людям покончить с собой: во-первых, страх боли, во-вторых «тот свет», но не в смысле наказания, а «один тот свет». Факт его веры в какой-то «тот свет» всё-таки неоспорим. Но и его «маленькая» причина - страх боли - выступает в другом свете из-за уже приведённых слов «Бог есть боль страха смерти». Получается, что тот прежний Бог, чью власть он собирается узурпировать, есть инстинкт самосохранения, который удерживает людей по эту сторону. Для него же, Кириллова, оказывается в финальной сцене эта «маленькая» причина более сильным противником, чем «тот свет», в который он специфически, но верит. «Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?» - спрашивает его Ставрогин, а Кириллов отвечает: «Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную» (10: 188). Кириллов отказывается от традиционного восприятия смерти как границы, для нового человекобога он желает воскресения и физической перемены здесь и сейчас и, расширяя понятие самой жизни, хочет сделать возможной на земле такую «божественную» (как бы сверхъестественную) жизнь, которая заключала бы в себе не земной рай, но всё бытие вообще, включая и вечность, и гармонию, и физическую трансформацию. Кириллов верит в божественную созидающую силу, стало быть, если человек «откроет» в себе Бога, то и мир должен перемениться. Он должен доказать это своим примером, чтобы «спасти» и «дверь открыть», чтобы «разоблачить ложь» (10: 471 - 472). Этот «бог поневоле» вполне ассоциирует себя с Христом, о чём пишет, например, И.И. Евлампиев. Значительную роль в его рассуждениях играет притча о Христе, но этот аспект мы рассматривали выше как «вставное произведение». Сейчас же подчеркнём, что понимаемый как гармоничная вечность «тот свет» оказывается для Кириллова имманентным сознанию всех «прозревших» людей-человекобогов, т.к. и для него «царство Божие» находится непременно внутри человека и теоретически возможно в реальном настоящем времени без самоубийства.

4. «Соприкосновение мирам иным» в романах Достоевского

Незадолго до смерти Достоевский писал, что «Убеждение <…> человечества о соприкосновении мирам иным, упорное и постоянное, тоже ведь весьма значительно» (27, 85). В его произведениях много сцен, образов и мотивов несут двойную смысловую нагрузку, проявляя как бы свою потустороннюю ипостась, а в сознании читателя (иногда и героя) изменяя регистр восприятия. Некоторые такие мотивы, символизирующие и подтверждающие постоянное присутствие «второго плана» в реальности рассматриваемых нами романов получают конкретное материальное выражение в какой-либо художественной детали (привидения, черти и бесы, насекомые и мыши, угол, косые лучи и клейкие листочки). Другие мотивы этого рода относятся к психике и внутренней жизни героев, например, сны, смех, беспокойство и беспорядок, тоска и скука и другие. Также мы имеем в виду те эпизоды и события, когда герои если не чувствуют прямого воздействия трансцендентных сил (плохих или хороших), то по крайней мере их влияние не исключают, и те поступки, мысли и чувства, которые герои не могут объяснить это своей свободной волей, какой-либо психологической мотивировкой и другими обуславливающими факторами. Такие «вкрапления» в тексте встречаются в том или ином количестве во всех романах Достоевского, но наиболее интересным в этом отношении нам представляется роман «Братья Карамазовы».

Итак, в «Преступлении и наказании» и «Братьях Карамазовых» убийство часто связывается с влиянием чёрта: «А старушонку эту черт убил, а не я…» (6: 322), «- От Бога вы отошли, и Бог вас поразил, дьяволу предал!. - Кстати, Соня, это когда я в темноте-то лежал и мне все представлялось, это ведь дьявол смущал меня? а? - Молчите! Не смейтесь, богохульник, ничего, ничего-то вы не понимаете! <…> - … я совсем не смеюсь, я ведь и сам знаю, что меня черт тащил» (6: 321), «-Ну, тебе значит сам черт помогал! - воскликнул опять Иван Федорович» (15: 66), «- Ну, в таком случае отца черт убил! - сорвалось вдруг у Мити» (14: 429). Помимо Ивана «личного бесёнка с насморком» видит Ставрогин, Фёдор Павлович не исключает, что и в нём «нечистый дух» тоже «небольшого впрочем калибра, поважнее-то другую бы квартиру выбрал» (14: 39), а отшельник Ферапонт постоянно воюет с чертями по углам. О Ферапонте (которому тоже посвящено немало исследовательских работ) как о яркой противоположности старца Зосимы и его положительной эсхатологии утверждающего бытия скажем отдельно. Во-первых, мир видится ему «погрязшим во грехе», вследствие чего он абстрагируется в самой удалённой келье монастыря, считая аскезу поста (умерщвление плоти - сущего) и молчания (отказ от диалога и общения) единственным спасением. Он презирает не только старчество (как институт соборности), но и всех людей в принципе - даже других монахов, что вряд ли можно считать христианской добродетелью. Рассказчик так или иначе дискредитирует такой образ жизни и мысли, направленный исключительно на своё собственное спасение, а не всего мира и других людей в том числе: «ходил очень странный слух, между самыми, впрочем, тёмными людьми, что отец Ферапонт имеет сообщение с небесными духами и с ними только ведет беседу, вот почему с людьми и молчит» (14: 152). Можно сказать, что его образ как праведника в монастыре, а после искушения тлетворного духа и во всём городе среди мирян, держится на чуде (мнимом), тайне и авторитете. Так как мир для него изначально греховен и враждебен, то Ферапонт и видит вокруг только грех, сражаясь с чертями крестным знамением - у одного черта даже хвост «бурый», как потом в бреду Алёше будет говорить Иван, что на лексическом уровне подчёркивает их сходство. «Ферапонт - типичный самозванец, И он вынужден признать свою словесность откровением не «Духа в виде голубине», но «Святодуха», появляющегося в виде «щегла», «синицы» и т, д., - словом, в виде оборотня. К этому надо прибавить, что «Святодух» оборачивается не только щеглом и синицей, но и самим Ферапонтом. Оборотничество Ферапонта ставит даже под сомнение его личность, т.е. существование у него подлинно духовного бытия, духовной жизни. У Ферапонта «плотское мудрование» восстало против подлинного богословия», - считает В.Н. Ильин. Его гордыню нетрудно увидеть в словах о том, что «Святодух» унесёт его живым, наподобие пророка Илии, а зависть к Зосиме в том, что над ним «преславный канон станут петь <…> а надо мною, когда подохну, всего-то лишь стихирчик малый» (14: 303-304). Если вспомнить слова чёрта из кошмара Ивана о том, что это он устроил «тлетворный дух» для искушения Алёши, то высказывание о. Паисия «нечистого изгоняешь, а может сам ему же и служишь» (14: 303) может показаться не таким безосновательным. Для нашей темы важнее оказывается тот факт, что старца Зосиму Ферапонт «чрезвычайно не любил», а также то, что его одной из главных претензий к старцу являлось «отрицание материального огня» и, следовательно, буквального воплощения зла в мире. В эсхатологической же поэтике Достоевского не только людей невозможно любить без любви к Богу, но и Бога без любви к людям нельзя любить, потому что такая любовь тоже становится мечтательной, а не деятельной («Мой господь победил! Христос победил заходящу солнцу» (14: 304)). Некоторые исследователи считают, что конкретные представления Ферапонта о чертях (с рожками и хвостами) связаны с его невежеством, т.к. Св. Писание, например, избегает прямого и наглядно-зрительного изображения зла.

Инфернальным представляется нам весь образ Ставрогина, который тоже всегда интересовал исследователей творчества Достоевского. Все они единодушно отмечают, что в основном действии романа Ставрогин фигурирует уже как «мёртвый»: его искания представлены лишь в экспозиции со слов Хроникёра, а в самом романном времени существуют его порождения-эманации или ученики (Шатов, Кириллов, даже отчасти Пётр Степанович). О его духовной смерти как бы постоянно напоминают портретные черты: лицо, как маска, неподвижный взгляд, пугающие окружающих позы, более свойственные статуям, и т.д. Ставрогин многолик, так как каждый связанный с ним герой видит что-то своё: Принц Гарри, Премудрый змий, Сокол и Князь, Мессия, Иван-царевич, Гришка Отрепьев и даже Стенька Разин. В экспозиции, в скандальных выходках Принца Гарри, а также в косвенных сведениях о его петербургской жизни стоит отметить человекобожескую «пробу сил» и эксперименты с утверждением собственной воли, о чём также много писалось в различных исследованиях.

Явные демонические мотивы приобретает образ Смердякова, в описании которого часто упоминается именно левый глаз: «Глаза Смердякова злобно сверкнули, левый глазок замигал» (15: 51), «Но прищуренный и как бы на что-то намекающий левый глазок выдавал прежнего Смердякова» (15: 43), и т.д. Возникает оппозиция «право и лево», ассоциативно напоминающей о народных представлениях правой и левой сторон, которые проявляются в различных суевериях, пословицах и поговорках: «правый» - правильный, чистый; «левый» - неправильный, «от лукавого»: «наделён отрицательными атрибутами, связью с левым (признак нечистой силы): у него левая сторона одежды запахнута на правую, левый лапоть надет на правую ногу и т.п.». В этом контексте интересно рассмотреть необъяснимое «эвклидовскому уму» поведение Ивана до формального сумасшествия и кошмара: « «Прочь, негодяй, какая я тебе компания, дурак!» полетело было с языка его, но, к величайшему его удивлению, слетело с языка совсем другое: - Что батюшка спит или проснулся? - тихо и смиренно проговорил он, себе самому неожиданно, и вдруг, тоже совсем неожиданно, сел на скамейку. На мгновение ему стало чуть не страшно, он вспомнил это потом» (14: 244), «- Видишь… в Чермашню еду… - как-то вдруг вырвалось у Ивана Федоровича, опять как вчера, так само собою слетело, да еще с каким-то нервным смешком. Долго он это вспоминал потом» (14: 254). Схожее описание неуправляемого собственной волей поведения Ивана под влиянием каких-то «высших сил» находим в окончании эпизода с чёртом: «Стук продолжался. Иван хотел было кинуться к окну; но что-то как бы вдруг связало ему ноги и руки. Изо всех сил он напрягался как бы порвать свои путы, но тщетно» (15: 84). Если сопоставить два фрагмента перед роковым диалогом со Смердяковым, санкционирующий отцеубийство, и перед появлением чёрта, то можно сделать вывод, что эти два образа сливаются в сознании Ивана: «Главное, тем она была досадна, эта тоска, и тем раздражала, что имела какой-то случайный, совершенно внешний вид; это чувствовалось. Стояло и торчало где-то какое-то существо или предмет, в роде как торчит что-нибудь иногда пред глазом <…> На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним воздухом лакей Смердяков, и Иван Федорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков, и что именно этого-то человека и не может вынести его душа» (14: 243); «Когда же он вступил в свою комнату, что-то ледяное прикоснулось вдруг к его сердцу, как будто воспоминание, вернее, напоминание о чем-то мучительном и отвратительном, находящемся именно в этой комнате теперь, сейчас, да и прежде бывшем. <…> Но не болезнь занимала его всего более; усевшись опять, он начал изредка оглядываться кругом, как будто что-то высматривая. <…> Его видимо что-то там раздражало, какой-то предмет, беспокоило, мучило» (15: 69). Это подтверждается и тем, что Иван называет чёрта «лакеем», «шутом» и «приживальщиком», а значит, его кошмар имеет черты тех людей (Смердякова и отца), которых он больше всех ненавидит в реальности. То есть его личный ад сознания порождается нелюбовью в реальности.