Концепция христианского социализма Г.П. Федотова

Независимость позиции Федотова делает его объектом жесткой критики с обоих флангов русской эмиграции. Социалисты с подозрением относились к его работе в качестве профессора Богословского института, националистические круги с негодованием реагировали на левую публицистику. В анализе истоков и сущности большевизма Федотов не ставил своей целью как можно сильнее очернить этот исторический феномен, представить его как исключительно дикое и мракобесное явление, волею злого рока выросшее на русской почве вопреки всей исторической логике. Не переставая ужасаться нарождающимся в СССР тоталитарным режимом, он не только находит в себе мужество признать общую вину России, судьбы и грехов ее интеллигенции в торжестве большевизма, но и предпринимает попытку по достоинству оценить положительные достижения новой революционной власти См.: Федотов Г.П. Правда побежденных // Федотов Г.П. Судьба и грехи России - Санкт-Петербург, 1991. Т. 2. с. 24-28.. К тому же Федотов был безнадежно далек от идеализации старорежимной России, обвиняя ее в религиозном отступничестве и национальной гордыне, послужившей причиной ее краха, а сентиментальную тоску по ней многих эмигрантов откровенно ставит им в упрек См.: Федотов Г.П. О национальном покаянии // Федотов Г.П. Судьба и грехи России - Санкт-Петербург, 1991. Т. 2. С. 41-49.. Надо ли говорить, что смелость и душевная прямота, с которой Федотов ниспровергал идеологические постулаты имперского национализма, приводили правые круги Зарубежья в бешенство. Так, философ и идеолог консерватизма И.А.Ильин выражал возмущение «ненавистными выходками господина Федотова против России и Православия, против русских Государей, русского чиновничества и русского народа» Ильин И.А. Ненавистники России // Ильин И.А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948 -1954 гг.: Т. 1. М., 1992. - С.197..

Как и в случае с советской властью, Федотов не идет на уступки критикам и не предпринимает ни малейшей попытки скорректировать свою позицию, дабы найти союзников в чуждых ему идеологических лагерях эмиграции. Более того, Федотов возражал против любых попыток отнести его самого к какому-либо движению, включая пореволюционное, хотя и был готов видеть в некоторых его представителях своих союзников: «Думается, однако, что «Новый Град» неправильно зачисляют к пореволюционному лагерю. Его место - стоять в стыке двух участков антибольшевистского фронта: старой и молодой эмиграции» Федотов Г.П. Пореволюционная пресса // Новый град - 1933. №6. - С. 88.

В своих эмигрантских работах Федотов принципиально отошёл от противопоставления «правого» и «левого», заменив его другой оппозицией: «цивилизация против варварства». Уже в ранней эмигрантской статье «Трагедия интеллигенции» (1926) он указал на важнейшую проблему «стоялых» периодов русской истории, в которых невозможность или ограниченность свободы творчества часто компенсируется «свободой бунта». Именно так подошёл он к осмыслению двух последних веков допетровской России: «Нельзя закрывать глаза на подвиг создания великой державы, нельзя не видеть и огромных сил народных, которые живы в узах сыромятных ремней. Но страшно, что эти силы громче всего говорят о себе в бунте: Ермак, смута, Разин, раскол! Как не поразиться, что единственный великий писатель московской Руси -- мятежный Аввакум!» Федотов Г.П. Лицо России. Статьи 1918-1930 гг. -- Париж, 1988. - С. 87.

Отсюда родом, согласно Федотову, и феномен русской интеллигенции, компенсирующей свою «беспочвенность» (т. е. невозможность применить свои силы к позитивному творчеству) повышенной, диссидентской «идейностью»: «Знаете ли, кто первые русские интеллигенты? При царе Борисе были отправлены за границу -- в Германию, во Францию, в Англию 18 молодых людей. Ни один из них не вернулся… Не будем осуждать их. Несомненно, возвращение в Москву означало для них мученичество. Подышав воздухом духовной свободы, трудно добровольно возвращаться в тюрьму» Федотов Г.П. Лицо России. Статьи 1918-1930 гг. -- Париж, 1988. - С. 87

Преобразования Петра Великого, согласно Федотову, дали мощный импульс отечественному европеизму. Творческий потенциал этого реформаторства мог двинуть Россию не по пути банального подражательства Западу, а в направлении творческого развития самой «культурной идеи Европы». Петровская реформа, писал Федотов в «Письмах о русской культуре» (1938), создала породу «русских европейцев», которая могла не только сродниться с Европой, но даже стать воплотителями «высшей Европы».

Тип русского европейца, по мысли Федотова, -- вовсе не отрицание «старой русскости», а творческое её продолжение и развитие. В противоположность вульгарным «западникам» (это понятие, в отличие от «европеистов», носит у Федотова негативный оттенок -- скептикам, циникам и порой откровенным русофобам, в которых петровское «открытие Европы лишь закрепило неверие в собственную страну», -- русские европейцы, напротив, «не утеряли ни связи с отечеством, ни силы национального характера»: «В каждом городе, в каждом уезде остались следы этих культурных подвижников… Это они не давали России застыть и замёрзнуть, когда сверху старались превратить её в холодильник, а снизу в костёр» Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Судьба и грехи России. Т. 2. -- СПб., 1992. - С. 23.. К несчастью для страны, человеческий тип «русского европейца» не успел достаточно развиться и не получил надёжного политического представительства, а потому проиграл двум другим национальным типам, принципиально антикультурным и, в сущности, антинациональным -- реакционеру-охранителю и разрушителю-нигилисту.

Основная вина за большевистскую революцию, согласно Федотову, лежит на парализовавшем творческий потенциал общества российском самодержавии. «Разве наше поколение не расплачивается сейчас за грехи древней Москвы? -- спрашивал он в статье «Правда побеждённых» (1933). Разве деспотизм преемников Калиты, уничтоживший и самоуправление уделов, и вольных городов, подавивший независимость боярства и Церкви, не привёл к склерозу социального тела Империи, к бессилию средних классов и к черносотенному стилю народной большевистской революции?» Там же

Однако Федотов, имевший в эмиграции репутацию антимонархиста и «левого республиканца», был последователен и самокритичен. Вину за большевистскую катастрофу он возложил не только на косный и деградировавший «старый режим», на каждом шагу подменявший культурный консерватизм откровенной политической реакционностью, но и на российских левых либералов, не сумевших воспрепятствовать революционно-нигилистической варваризации общества. В работе «Революция идёт» (1929) он написал тяжёлые слова о недугах отечественного либерализма, увлёкшегося критикой старых порядков, но оказавшегося малоспособным к позитивному культуротворчеству. Эту «немощь либерализма» Федотов объяснял тем, что тот был склонен развиваться по пути наименьшего сопротивления -- не в направлении творческого европеизма (т.е. развития европейского потенциала, заложенного в русской культуре), а по пути поверхностного западнического подражательства.

«Русский либерализм долго питался не столько силами русской жизни, сколько впечатлениями заграничных поездок, поверхностным восторгом перед чудесами европейской цивилизации, при полном неумении связать свой просветительский идеал с движущими силами русской жизни» Федотов Г.П. Революция идёт // Судьба и грехи России. Т.1. -- СПб., 1991. - С. 144-145..

В периоды относительно спокойного развития глубинные пороки русской элиты -- как консервативной (явно вырождающейся в тупую реакцию), так и «прогрессистской» (потакающей антигосударственному радикализму), ещё не были фатально губительны для страны.

Но в начале XX века, в период обострения внешних и внутренних вызовов и угроз, общая недееспособность национальной элиты оказалась роковой. И отечественные либералы оказались здесь не на высоте положения. Они поддались общему гипнозу кажущейся мощи русской державности и, будучи непримиримы к бюрократии, оказались беспощадны и к России: «Такую махину -- можно ли сдвинуть? Лёгкая встряска, удар по шее только на пользу сонному великану. За Севастополь -- освобождение крестьян, за Порт-Артур -- конституция. Баланс казался недурен. Мы не хотели видеть, что сонный великан дряхл и что огромная лавина, подточенная подземными водами, готова рухнуть, похоронив под обломками не только самодержавие, но и Россию» Федотов Г.П. Защита России. Статьи 1936- 1940 гг. из «Новой России». -- Париж, 1988. - С. 12. .

В 1930-е годы историософская и политическая публицистика Федотова всё более насыщается общедемократическим содержанием. Этому в немалой степени способствовало его более тесное сближение (особенно в «новоградский» период) со Ф.А. Степуном, который, по его собственным словам, «противопоставлял федотовским взглядам свои собственные, гораздо более консервативные», и которого, отличало «гораздо более снисходительное отношение к грехам капитализма»:

«Никакой живой ненависти к вольному рынку и частной собственности я никогда не испытывал. Попытки многих учёных социалистов доказать, что социализм является единственно правильной социально экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя». Степун Ф.А. Г.П. Федотов. -- М., 2000. - С. 755-756.

Весной 1937 г. Федотов написал в журнале «Новая Россия» (издаваемом в Париже А.Ф. Керенским) статью «Февраль и Октябрь», где, в противовес монархической части эмиграции, считавшей «февраль» катастрофой, расчистившей путь большевикам, однозначно солидаризировался с «февральской демократией». Отмечая «двадцатилетие несбывшихся надежд», Федотов заявил, что в среде поборников русской свободы и демократии «побеждённый февраль не хочет умирать»: «И чем дальше идёт время, чем более исчерпывает себя и духовно опустошает Октябрь-победитель, тем настойчивее встаёт вопрос о его преемнике. И Февраль, как легитимный претендент, как «король в изгнании», предъявляет свои права» Федотов Г.П. Защита России. Статьи 1936-1940 гг. из «Новой России». -- Париж, 1988. - С. 96..

Для Федотова было очевидно, что «в социологическом смысле» «февраль» и «октябрь» действительно во многом похожи: «Те же силы, которые вызвали взрыв Февраля, произвели и Октябрь… Народные массы не пожелали продолжать непонятную и ненавистную войну… Февральский переворот был произведён петроградским гарнизоном; октябрьский -- самовольно демобилизованной армией». Принципиальная разница между «февралём» и «октябрём» лежит не в «социологической», а в нравственной плоскости: «Февралисты говорили о жертвах, о долге, о родине и свободе; октябристы -- о прекращении войны, о грабежах, о классовой мести. Временное правительство, сформированное «Февралём», могло бы удержаться, если бы сделало то, что потом сделали большевики -- «если бы заключило «похабный» мир и отдало высшие классы, от офицерства до интеллигенции, в жертву народной ярости». Но в том-то и дело, рассуждает далее Федотов, что «Февраль» тем и отличался от «Октября», что не мог поступить иначе: неужели стоило идти на поражение и разгром России, на истребление интеллигенции и торжество Держиморды во имя спасения капитализма?» Федотов Г.П. Война и её происхождение // Собрание сочинений в 12 тт. -- Т.1. -- М., 1988. - С. 96..

Эмигрантская публицистика посвящена главным образом изучению причин крушения русского европеизма, анализу истоков большевистского варварства и поиску путей освобождения России.

1.1.4 Изменение мировоззренческих и политических взглядов Г.П. Федотова американского периода его жизни и творчества

Осенью 1941 г. Г.П. Федотов перебрался из оккупированной нацистами Франции в США, где работал сначала в Divinity School при Йельском университете (Нью-Хейвен, Коннектикут), а затем в Свято-Владимирской православной семинарии (Нью-Йорк). Относясь с уважением к приютившей его стране, он, тем не менее, вовсе не считал Америку «образцом свободы». «Мы ещё дышим -- надолго ли -- блаженным воздухом свободы, хотя и отравленным человеческой глупостью, и злобой», писал он в одной из статей. А в одном из доверительных писем 1949 г. оставшемуся в Европе Б.П. Вышеславцеву писал, что «выбрал свободу в полуварварской стране» Там же. - С. 407..

Дальнейшие исследования причин трагедии России, где борьба за человеческую свободу парадоксальным образом породила многократное умножение рабства, привели христианина Федотова к необходимости глубинного анализа самого понятия «свобода». В 1944 г. в нью-йоркском

«Новом журнале» он опубликовал знаменитую статью -- «Рождение свободы» Федотов Г.П. Война и её происхождение // Собрание сочинений в 12 тт. -- Т.1. -- М., 1988. - С. 407.. Вопреки известному изречению Ж.-Ж. Руссо о том, что «человек рождается свободным, а умирает в оковах», умудрённый Федотов, напротив, приходит к выводу о том, что «свобода есть поздний и тонкий цветок человеческой культуры»: «Это нисколько не уменьшает её ценности. Не только потому, что самое драгоценное -- редко и хрупко. Человек становится вполне человеком только в процессе культуры, и лишь в ней, на её вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности». Свобода, согласно позднему Федотову, -- уникальное явление, возникшее в уникальном культурном контексте: «Культуры, могут поражать нас своей грандиозностью, пленять утонченностью, изумлять сложностью и разумностью социальных учреждений, даже глубиной религии и мысли, но… мы не найдём свободы как основы общественной мысли. Как сама культура -- «исключение на фоне природной жизни», так и свобода -- «исключение в цепи великих культур». Свобода, утверждает Федотов, появляется как результат культурного творчества особого рода. Она приходит не тогда, когда государственность подтачивается и разрушается, а, наоборот, тогда, когда укрепляется новый порядок -- «утверждение границ для власти государства, которые определяются неотъемлемыми правами личности» Там же. - С. 254..

Предупреждая возможные возражения, что, свобода, мол, зарождается в греческой (т.е. языческой) античности, Федотов пишет: «Греция не исключение. Ни наша благодарная к ней любовь, ни признание единственности её высшей культуры, ни даже поколения наших предков, боровшихся за свободу с Плутархом, вместо Евангелия, в руках, не могут заслонить основного факта: наша свобода не была обеспечена в Греции». По мнению Федотова, греки «сражались и умирали за свободу, но под свободой они понимали или независимость своего города-отечества, или его демократическое самоуправление. Это была свобода для государства, на которую не могла притязать ни личность, ни меньшинственная группа». За «греческую свободу», по мнению Федотова, многие наблюдатели принимают «вольность и лёгкость жизни в классическую пору афинской демократии -- в те короткие полтораста лет, которые отделяют греко-персидские войны от македонского завоевания». Но эта «вольность» -- «результат разложения, скорее распущенность, чем закон жизни. Новые торгово-промышленные классы подорвали крепость патриархальных деревенских нравов, наука софистов разлагала древнюю веру; в образовавшейся пустоте легче стало жить, то есть наслаждаться жизнью без помехи устарелых норм. «Буржуазная» свобода Афин напоминает судьбу свободы в пореволюционной Франции. За полтора века оказались подорваны все нравственные устои демократии, и Афины, как и вся Греция, сделались лёгкой добычей Филиппа Македонского» Федотов Г.П. Война и её происхождение // Собрание сочинений в 12 тт. -- Т.1. -- М., 1996. - С. 254..

«Исключительность», «единственность» свободы не должны нас смущать, -- утверждает Федотов: «Только грубое биологическое или социологическое мышление, оперирующее с количествами, с повторяемостями, со средними величинами, может видеть в единственности порок. Да, свобода -- исключение в цепи великих культур. Но сама культура исключение на фоне природной жизни. Сам человек, его духовная жизнь -- странное исключение среди живых существ. Но ведь и жизнь, как органическое явление, -- тоже исключение в материальном мире… Свобода разделяет судьбу всего высокого и ценного в мире» Федотов Г.П. Война и её происхождение // Собрание сочинений в 12 тт. -- Т.1. -- М., 1996. - С. 255,256..

Главный вопрос для Федотова: «Все ли народы способны признать ценность свободы и осуществить её?» Здесь он оговаривается, что имеет в виду не свободу «в философском или религиозном смысле»: «Наша свобода не свобода воли, то есть выбора, которую ничто, никакое ослепление греха или предрассудков не способно до конца отнять у человека; такой свободой обладает и комсомолец, и член Hitler-Jugend. Это и не свобода от страстей и потребностей низшей природы, к которой стремятся стоический философ и аскет». Свобода, согласно Федотову, явление социальное и личное одновременно: «Свобода в этом понимании есть лишь утверждение границ для власти государства, которые определяются неотъемлемыми правами личности. Будучи относительной в своей мере и в формах, по-разному определяясь в разных странах современной демократии, она, однако, зиждется на некоторых абсолютных предпосылках, которые мы должны установить. Утрата их, полная релятивизация свободы для нее смертельна: по нашему убеждению, это и является главной причиной современного помрачения свободы» Федотов Г.П. Война и её происхождение // Собрание сочинений в 12 тт. -- Т.1. -- М., 1996. - С. 255,256.^.

Рассматривая «длинный список свобод, которыми живёт современная демократия», Федотов полагает, что «все они могут быть сведены к двум основным началам»: свободы духа и свободы тела, и «этот дуализм свидетельствует о различии исторических корней нашей свободы». Главное и самое ценное содержание человеческой свободы составляет «свобода убеждения -- религиозного, морального, научного, политического, и его публичного выражения: в слове, в печати, в организованной общественной деятельности. Исторически вся эта группа свобод развивается из свободы веры». С другой стороны, продолжает Федотов, есть целая группа свобод, которая защищает личность от произвола государства независимо от вопросов совести и мысли: свобода от произвольного ареста и наказания, от оскорбления, грабежа и насилия со стороны органов власти… Они нашли себе выражение в характерном английском акте-символе, известном под именем Habeas Corpus». Серьёзнейшая проблема освободительного движения состоит, по Федотову, в том, что многие «борцы за свободу» искренне убеждены, что она -- «завоевание нового времени: английской революции XVII века или даже французской XVIII-го. Пуритане и якобинцы кажутся для многих отцами нашей свободы, а революция вообще местом её рождения. Отсюда оптимистический взгляд на исход новейших революций. Федотов, разумеется, имеет в виду в первую очередь Россию. Они представляются неизбежно тяготеющими к свободе и осуществляющими её после тяжёлых испытаний». Позиция Федотова -- принципиально иная: «Прежде всего, необходимо подчеркнуть и, не уставая, повторять, что свобода зарождается в средневековье, хотя своего полного развития достигает в XIX веке. То христианское средневековье, которое было родиной всей нашей культуры, как отличной от культуры классического мира, было и родиной свободы. Magna Charta датируется 1214 годом. Но задолго до английского восстания баронов против Иоанна Безземельного Европа видела войны и революции, которые велись за свободу. Конец XI века был полон громом потрясений, народных движений и международных войн. Самым боевым лозунгом тех лет была свобода -- только свобода в особом смысле: libertas Ecclesiae. И это возвращает нас к истокам первичной свободы -- свободы веры» Федотов Г.П. Россия и свобода // Судьба и грехи России. Т. 2. -- СПб., 1992. - С. 259..

Федотов называет эти две группы свобод -- «свободы духа» и «свободы тела», показывая, что первые (и фундаментальные) зарождаются внутри христианской культуры средневековья, в то время как вторые -- в результате политической борьбы нового и новейшего времени. Без укоренённых в метафизике завоеваний в области «свободы духа» не выйдет политически завоевать «свободы тела»; все попытки «перепрыгнуть через метафизику» -- опыт Европы это хорошо показывает -- обречены на неудачу и, как правило, оборачиваются новой несвободой.

Итак, свобода, будучи феноменом развитой (и при этом христианской) культуры, не может стать легко достигаемым обретением «голой», этически выхолощенной политики. Более того, при своем зарождении правовая свобода всегда оказывается свободой для немногих -- иной она и не может быть. Человеческая свобода рождается как привилегия, подобно всем другим плодам высокой культуры.

Работа «Рождение свободы» (1944) наглядно демонстрирует принципиальный сдвиг Федотова от общедемократического понимания свободы к либерально-элитистскому. Свобода, согласно позднему Федотову, это вершина человеческой культуры, которая неизбежно зарождается как привилегия: «В своем зарождении правовая свобода (свобода тела) была свободой для немногих. И она не могла быть иной. Эта свобода рождается как привилегия, подобно многим плодам высшей культуры». Ещё недавно убеждённый демократ, Федотов теперь всё более критичен к «народной массе» -- её возможное приобщение к пониманию свободы, увы, надолго откладывается: «Массы долго не понимают её, свободу, и не нуждаются в ней, как не нуждаются и в высоких формах культуры. Все завоевания деспотизма в новой истории (Валуа, Тюдоры, Романовы, Бонапарты) происходили при сочувствии масс. Массы нуждаются в многовековом воспитании к свободе, которое нам на рубеже XIX-XX веков уже казалось, может быть ошибочно, законченным».

Развитие и расширение свободы -- процесс не линейно-поступательный: «Переход от средних веков к новому времени принёс не расширение, а умаление свободы. Блестящий культурный Ренессанс в политической сфере означал появление тирании в Италии и королевского абсолютизма в заальпийской Европе. Создаётся централизованное национальное или территориальное государство на развалинах средневековых сословных вольностей… Ограничивается, если не исчезает совсем, плюрализм власти -- одно из условий свободы. Другое, духовное условие поколеблено также, вместе с упадком или затмением религиозности. Церковь отступает от своих универсальных позиций, замыкается в стенах храма. Кесарь начинает владеть не только телом, но отчасти и душой подданных. Сопротивление его посягательствам на духовную сферу жизни становится редким и слабым.

Революционный социализм, согласно Федотову, обозначает «новое потускнение свободы», и признание этого факта является очередным проявлением глубокой федотовской самокритики собственных старых иллюзий и заблуждений: «Социалистическая революция теперь, как некогда национальное государство, питается кровью свободы. И теперь, как во время Ренессанса, существует угроза окончательной смерти свободы, то есть завершения нашей культуры в тоталитарном государстве». Однако, «рано ещё хоронить свободу… Если эта опасность была предотвращена однажды, её можно победить и теперь. Важно лишь помнить, каковы были условия, сделавшие возможным её преодоление».

Драма России заключается в том, что она во многом была воспитана в восточной деспотической традиции. Когда все равны и беззащитны перед лицом деспота (включая и формально элитные слои), подданные ни за что не соглашаются со «свободой для немногих, хотя бы на время»: «Они желают её для всех или ни для кого. И потому получают „ни для кого“. Им больше нравится царская Москва, чем шляхетская Польша. Они негодуют на замысел верховников, на классовый эгоизм либералов. И в результате на месте дворянской России -- Империя Сталина.

Поздний Федотов, отдающий полное предпочтение свободе перед равенством (само слово «демократия» попадает у него под подозрение), приходит к итоговому выводу: стремление к всеобщему уравнению, прикрывающееся лозунгами предельного демократизма, губительно для личных свобод и не только не обеспечивает искомой свободы, но и способно привести к ещё более тяжкому деспотизму. Итак, нельзя не согласиться с О.И. Ивониной, которая отмечает, что в изображении христианской историософии социалистический вектор эволюции российского общества явился не историческим тупиком, а закономерным этапом развития, центральным компонентом политической и культурной идентичности русских. Размышления русских религиозных авторов о проблемах становления и перспективах дальнейшего развития национального семиозиса ориентируют современных исследователей на понимание того, что будущее развитие России, с одной стороны, немыслимо вне контекста мировой цивилизации, а с другой - требует понимания обусловленности исторической эволюции страны характером ее культурного наследия и духовного опыта Ивонина О.И. Образ исторической судьбы России в христианской историософии второй половины XIX - середине XX вв // Материалы Всероссийской научно-практической конференции с международным участием, посвященной 75-летию Новосибирского государственного педагогического университета. - Новосибирск, 2010. - С. 26..

Согласно общей философско-исторической концепции Федотова, развитие России происходило в условиях соперничества, по меньшей мере, трех тенденций: самодержавно-деспотической, антигосударственно-нигилистической и творческо-европеистской. Только победа этой третьей, европейской, культуроцентричной по своему смыслу тенденции открывала перед Россией перспективу свободного и полного развития.

Из проведенного анализа можно сделать вывод о том, что самобытная концепция Г.П. Федотова сформировалась в русле русской философии, влияние на нее оказали русские революционные демократы (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и др.), ранние славянофилы (Аксаков, Киреевский, Хомяков), русская религиозная философия (Булгаков, Соловьев, Мейер и др.), гегельянство, марксизм, а также историография средневековья.

Главную цель своих трудов Федотов видел в поиске путей преодоления системного кризиса для России и Европы, объединенных, как он верил, единством судьбы и культуры. Свою концепцию Федотов разрабатывал на основе синтеза идей - христианского представления об истине, социалистических идеалов справедливости, утверждения личности и ее духовной свободы как высших ценностей. Её реализация, по мысли Федотова, должна была не привести к реставрации старых или консервации существующих социально-политических устоев, но создать общество и человека принципиально нового типа.

На творчестве Г.П. Федотова отразились также его личностные характеристики - непредвзятость, независимость и неспособность к моральному компромиссу - и особенности жизненного пути - вынужденный разрыв с родиной, необходимость жить и работать за рубежом, зачастую находясь в атмосфере изоляции и враждебности среди соотечественников.

Федотов относительно поздно пришел к политической публицистике, будучи зрелым мыслителем со сформировавшимися взглядами, поэтому, в отличие от многих современников, ядро его политической философии на всем протяжении периода творчества оставалось практически неизменным. При этом его труды всегда были живым откликом на основные тенденции и важнейшие события в общественно-политической жизни России и Европы.

ГЛАВА 2. ЭВОЛЮЦИЯ КОНЦЕПЦИИ ХРИСТИАНСКОГО СОЦИАЛИЗМА Г.П. ФЕДОТОВА

2.1 Христианская философия истории Г.П. Федотова

2.1.1 Место Г.П.Федотова в спорах о пути России

Самобытная политико-философская концепция Г.П. Федотова сформировалась в русле русской философии и общественной мысли, влияние на нее оказали русские революционные демократы (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов и др.), ранние славянофилы (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Хомяков), русская религиозная философия (Булгаков, B.C. Соловьев, Мейер и др.), гегельянство, марксизм, а также историография средневековья.

На творчестве Федотова отразились также его личностные характеристики -- непредвзятость, независимость характера, неспособность к моральному компромиссу - и особенности жизненного пути -- вынужденная эмиграция, необходимость жить и работать за рубежом, зачастую находясь в атмосфере изоляции и враждебности среди соотечественников. Федотов относительно поздно пришел к политической публицистике, будучи уже зрелым мыслителем со сформировавшимися взглядами, поэтому, в отличие от многих современников, ядро его политической философии на всем протяжении периода творчества оставалось практически неизменным.

Свою концепцию Г.П. Федотов разрабатывал в контексте поиска пути к преодолению системного кризиса для России и Европы, объединенных, как он верил, единством судьбы и культуры. Проблема кризиса волновала, естественно и других мыслителей его времени. Свою концепцию Г.П. Федотов создал на основе синтеза идей -- христианского представления об истине, социалистических идеалов справедливости, свойственного либерализму утверждения личности и ее духовной свободы как высших ценностей. Ее реализация должна была, по мысли автора, не привести к реставрации старых или консервации существующих социально-политических устоев, но создать общество и человека принципиально нового типа.

2.1.2 Спор о социализме на страницах «Нового Града»

Хотя позиции монархистов, сменовеховцев, евразийцев, младороссов, утвержденцев и новоградцев зачастую сильно расходились в оценках политических процессов в современной им России-СССР, в определении базовых политических ценностей и взглядах на роль эмиграции, большое распространение получают теоретические построения, основанные на синтезе идей. Причем православное христианство практически всегда рассматривается в качестве важного элемента в системе программных идей того или иного течения, хотя его понимание существенно разнилось - от «цементирующего» культурного элемента империи до морального обоснования «социальной правды».

«Новый Град» занимал достаточно независимую позицию, равноудаленную от крайних проявлений как дореволюционных, так и пореволюционных течений. Идейно близки новоградцам были некоторые современники -утвержденцы и младоросская группа «Русского временника». Традиция идейных исканий новоградцев восходит к идеям русских исследователей социальных аспектов христианства, главным образом - к Московскому Религиозно-Философскому Обществу памяти Вл. Соловьева.

Авторы «Нового Града» неодинаково представляли себе пути возрождения России и претворения в жизнь христианских принципов общежития, но все исходили из одних и тех же главных посылок: необходимости противопоставить доктринам коммунизма и фашизма наполненные духовным содержанием христианские ценности, в качестве которых они трактовали свободу, демократию и социализм. Эволюция политического бытия понимается ими как религиозное возрождение общества, в ходе которого придет новый тип человека, обладающий целостным христианским миросозерцанием. Новоградцы отвергают возможность существования идеального общества, к которому независимо от политической воли самих людей якобы приведут «дух времени», «История» или «мировой разум». Поэтому в работах новоградцев нет четкого проекта будущего государственного устройства России, а сделан акцент на формирование духовного облика гражданина, способного к религиозно-философской рефлексии и на этой основе -- к «очищению» и своей общественной жизни. Даны лишь примерный вектор развития и предостережение относительно поспешного демонтажа всех достижений советского строя. Общим у авторов журнала было признание необходимости переходного периода «демократической диктатуры», после которого сохранится сильная государственная власть, уравновешенная независимыми представительными органами. Экономический строй должен быть, по их мнению, справедливым и сочетать собственническое начало с мощной государственной политикой регулирования. Крайне важным новоградцы считали также вопрос о роли церкви, которая должна быть отделена от государства, но сохранить свое влияние на все общество, включая политических деятелей.

Г.П. Федотов считал высшей ценностью человеческую личность, душа которой, по его убеждению, принадлежит Богу, а потому посягательства со стороны кого бы то ни было на ее свободу и неприкосновенность недопустимы. Свободное духовное творчество человека, по Федотову, обращено лишь к Богу и является борьбой за его власть в мире. Свободу при этом нельзя воспринимать как безответственность, беззаботность, комфорт или набор прав. Политические и экономические права личности в определенной степени должны быть ограничены, в отличие от ее свободы.

Г.П. Федотов не был удовлетворен буржуазно-капиталистическим пониманием свободы и демократии, поэтому искал новые формы демократического устройства общества, которые обеспечивали бы реализацию христианского принципа понимания народа и гражданина как носителей харизмы власти. Поэтому наиболее справедливой формой экономической организации человеческого общежития, по Федотову, является социализм. Он не унижает достоинства личности и способствует солидарности народа, сближая противоположные полюса социальной иерархии. Как и свобода личности, социализм, согласно Федотову, является исконно христианской ценностью, социальным воплощением христианской правды.

Г.П. Федотов рассматривает христианство как религию непрерывного творческого обновления и противопоставляет его цикличности язычества. Он оправдывает революцию как борьбу с тиранией, но отвергает «великие» революции как попытки разрушить общество, чтобы вновь построить его «с нуля», руководствуясь некой отвлеченной доктриной. Мыслитель противопоставляет культурный национализм политическому. Культурный национализм, по его мнению, выражается в сохранении и развитии самобытной национальной культуры, а потому полезен. Политический же национализм разжигает вражду между народами, способствует войнам и деградации культуры. Его воплощения - стандартизированный индивид, отвечающий националистическим устремлениям режима, презрение к свободе, культ ненависти, коллективной мощи и техники.

Федотов, как и Ильин рассматривал «истинную» демократию не как механическое внедрение института представительства и количественный подсчет голосов корыстных индивидуалистических воль, но как политический идеал, к которому могут привести твердые моральные установки в обществе, обеспечивающие прочную основу государственности. Отмечены и весьма существенные различия -- прежде всего, в вопросах оценки истории, роли монархии и в отношении к советскому строю. Но общность мнений по ряду ключевых вопросов, включая отношение к демократии и религиозным основам политики, позволяет говорить об определенной степени идейного родства между их политико-философскими концепциями.

Характеристика «христианский социалист» применительно к Федотову представляется совершенно правильной, но не вполне определяющей его как политического мыслителя.

Ряд авторов, в частности, A.A. Кара-Мурза и С.С. Крыгина, относят Г.П. Федотова к либеральным мыслителям. Не подвергая сомнению приверженность Г.П. Федотова ряду основополагающих ценностей либерализма, автор диссертационного исследования показывает, что представления о месте концепции Г.П. Федотова в идейном спектре нуждаются в уточнении. Методологическая сложность этой задачи заключается в синтетическом характере федотовской политико-философской концепции: персоналистический социализм в экономике, корпоративная демократия в политике, культурная свобода и безусловное уважение к человеческой личности, мечты о мировом правительстве. Действительно, в концепции Г.П. Федотова есть немало элементов классического либерализма: это, прежде всего, защита свободы и достоинства личности и идея всемирного государства. Вместе с тем, ряд важных пунктов в концепции Г.П. Федотова выглядят не характерными для либерализма, особенно категорическое неприятие капиталистической организации экономики и жесткая критика буржуазной демократии. Права личности, которые должны были быть неприкосновенны в культурной сфере, вполне могли, по Федотову, ставиться под сомнение в политике и экономике. В то же время в его концепции присутствуют и чисто консервативные черты: огромное внимание к традиции, вера в сильное государство, тщательное обоснование необходимости осторожных реформ в обществе и скрупулезного анализа даже изживших себя общественных форм. Поэтому, согласно выводу автора, справедливым будет отнесение творчества Г.П. Федотова в целом скорее к консервативному направлению политической мысли, конкретно к либеральному консерватизму.

Под «христианской демократией» в данном случае подразумевается не конкретная политическая партия или детально проработанный проект общественно-политического устройства, но определенная совокупность ориентиров и идей, на которых, по мысли Федотова, может основываться адекватная важнейшим особенностям России и задачам времени политика. В работе отмечено, что главная революция, по Федотову, происходит в общественном сознании. Он не стремится предложить конкретную политическую программу или план борьбы за власть, но формулирует то, что считает в определенной степени новым мировоззрением. Ключ к решению общественных проблем он видит в установлении равновесия между личной и социальной этикой христианства. Преодоление социального раскола на основе принципов христианского миросозерцания положит, по его мнению, конец конфликту между западниками и славянофилами, монархистами и республиканцами, социалистами и националистами и т.д., если все политические силы смогут отказаться от максимализма и утопизма. Хотя Федотов и осуждал мессианские представления о роли русского народа в истории, он верил, что Россия может указать пути к выходу из системного мирового кризиса и всем остальным странам. По мысли Федотова, этого можно достичь через ограничение государственного суверенитета, установление планового мирового хозяйства и предоставление полной культурной свободы нациям, в понимании Федотова -- «великим личностям».

В качестве политического строя будущей России Федотов видел демократическую республику. Но она существенно отличается от европейских демократий того времени. Партии, на которых зиждется либеральная демократическая система, по мнению Федотова, жестоко искажают волю избирателей, по-настоящему выражая лишь интересы немногочисленных партийцев. Простым гражданам остается разделять ряд программных пунктов конкретной партии, за которую они голосуют. Пропорциональная система не в силах обеспечить построения общей народной воли, жертвуя ею в угоду чьим-то политическим амбициям. Политики настолько озабочены сохранением своих постов и сопутствующими интригами, что у них не оказывается ни времени, ни сил ни для одной по-настоящему широкой и ответственной реформы. Поэтому такие жизненно важные вопросы, как социальны вопросы, либеральная демократия оказывается не способной решить.

Федотов признает, что голосование, независимо от конкретного способа и формы, составляет основу демократической техники власти. Но суть для него не в ней, а в народном самоуправлении. Поэтому новая органическая демократия будет, по его замыслу, синдикальной или корпоративной: современный человек из всех социальных связей сохранил и развивает преимущественно связи профессионально-корпоративные, поэтому они могут составить наиболее прочный фундамент для построения истинной демократии. Эта позиция была в определенной степени близка и младороссам, стремившимся сохранить советы. Профессиональная культура является, по Федотову, единственным наследником, которому умирающая партийная демократия может передать свое наследство. А избежать опасности перерождения корпоративного строя в фашистский (по итальянскому образцу) можно, с точки зрения Федотова, с помощью дуального представительства -- введением второй палаты парламента, построенной на территориальном представительстве.

Демократические принципы, описанные Федотовым, оставляют ряд существенных вопросов с точки зрения возможностей их реализации. Во-первых, не вполне понятно, каким образом можно добиться участия народа и сознательной ответственности каждого члена общества за общегосударственный политический курс, особенно если речь идет не о маленьком полисе или карликовом европейском государстве, но о территориально крупнейшей стране в мире. Во-вторых, частичное народное самоуправление в профессионально-хозяйственных вопросах сегодня имеет определенный багаж практического опыта в различных странах мира, и далеко не всегда положительного.

2.2 Оценки советского периода российской истории в контексте размышлений Г.П. Федотова о судьбах социализма

Многие представители русской религиозной мысли, оказавшись за пределами России, не переставали внимательно изучать процессы, происходившие на родине. Живой интерес к жизни своей страны питался не только искренней к ней любовью. Он мотивировался и глубокой верой в будущую востребованность сохранённой и обогащён-ной в изгнании религиозно-философской мысли, как части русской культуры. Несомненная актуальность этой части творческого наследия Г.П. Федотова отчасти обусловлена настойчивыми попытками современной отечественной историографии, выработать взвешенные подходы к недавнему прошлому страны, преодолеть многие мифологизированные представления о нём.

В свете сказанного представляется возможным систематическое освещение некоторых аспектов историко-философских взглядов Г.П. Федотова о советской истории.

Размышляя над этой проблемой, Федотов писал: «Всякое создание культуры имеет общий фон, который состоит из традиций, из соединённых усилий народа, из «общего дела». Взятая из большой дали, культура обнаруживает единство - по край-ней мере, единство направленности ...» .

Историческая преемственность предполагает генетическую связь всех временных модальностей, что, в частности способствует сохранению неповторимой индивидуальности отдельного народа в общей канве мировой истории.

Существенно, что Федотов никогда не сомневался в принадлежности советского периода общей линии развития российской истории, несмотря на глубокий культурный разлом страны, произошедший в результате русской революции. Идея исторической преемственности может быть отнесена к разряду основополагающих в историко-философских построениях учёного.

Причём, её присутствие прослеживается не только в анализе макроисторических процессов, но и в явлениях менее масштабного порядка. Так, исследуя социальный портрет «антилиберального» советского человека, опираясь при этом на свой метод «индивидуализации культурно-исторических типов», учёный, в частности, указал на его глубокую типологическую близость по социально-психологическим показателям «московскому» человеку , строителю и за-щитнику допетровского русского государства.

Первый «ближе к москвичу своим гордым национальным сознанием, его страна единственно православная, единственно социалистическая - первая в мире: третий Рим... Может показаться странным говорить о московском типе в применении к динамизму советской России ... Однако это движение идёт по линии внешнего строительства, преимущественно технического ... За внешним бурным ... движением - внутренний невозмутимый покой», - подчёркивал Федотов.

Оригинально истолкованная в свете проблемы преемственности идея «наложения исторических эпох» позволила, в частности, приблизиться к глубокому пониманию многих болевых проблем отечественной истории XX в., в том числе природы «сталинократии». Эту последнюю он связывал не только с практикой большевизма, но и с русской традицией деспотической власти, ведущей своё начало от Ивана Калиты и его потомков. «Разве деспотизм преемников Калиты, уничтоживший и самоуправление уделов, и вольных городов, подавивший независимость боярства и Церкви, - не привели к склерозу социального тела империи, к бессилию средних классов и к «черносотенному» стилю народной «большевистской» революции?», - замечал Федотов. Свою роль, безусловно, играл и предельно низкий культурный уровень самого Сталина, что объективно подчёркивалось учёным.

Таким образом, обращаясь к исследованию Советской России, Федотов руководствовался фундаментальной теоретической посылкой, в соответствии с которой советский период мог быть объективно истолкован лишь в контексте российского исторического процесса.

Важным методологическим принципом Федотова, как религиозного мыслителя, являлось признание единой христианской природы европейской цивилизации, важнейшей составной частью которой являлась её российская ветвь. Основные тенденции мировой истории, в первую очередь, нового и новейшего времени, справедливо полагал он, были обусловлены общностью истоков двух внешне столь непохожих миров. Это не означало игнорирования специфики отдельных культур. Как указывалось выше, признание социально-культурных особенностей отдельных народов рассматривалось учёным в качестве важнейшего условия познания исторического процесса. В связи с этим, Федотов, в частности, подчёркивал: «... надо приучиться видеть Россию в русском свете, а Европу в европейском, не путая безнадёжно нашего двойного опыта».

Признание многообразия мира при его коренном единстве подталкивало мыслителя к поиску критериев, которые позволяли бы глубже понять специфические особенности западной и российской культур, равно как природу конкретных исторических событий и явлений. Один из таких важнейших критериев, которым он руководствовался в процессе познания истории, получил следующую формулировку: «... правда достоинства человеческой личности и религиозного смысла соборного дела культуры». Применительно к изучению советской истории такой критерий должен был способствовать объективному выявлению достоинств и недостатков коммунизма и капитализма как идеологических и экономических систем. В своём общем значении он органично вписывался в основную историософскую схему русской религиозно-философской мысли, ключом к диалектике которой, как убедительно показал другой русский мыслитель, В.В. Зеньковский, являлась проблема «секуляризма».

Одним из центральных методологических принципов Федотова стало представление о глубокой взаимозависимости процессов, протекающих в мире, которая лишь усиливалась по мере увеличения темпов глобализации. В качестве примера укажем на его размышления относительно ключевых факторов, обусловивших победу революции в России. Учёный подчёркивал, что таковыми стали «всенародность революции», высвободившей «огромные энергии ..., которые были перехвачены коммунистической фабрикой», и «социальное оскудение Европы», исключившее любые внешние препятствия для большевистского опыта.

Истоки социальной бесплодности Европы связывались учёным не только с непосредственной практикой западных правительств, но и с уклонением христианской Церкви от своей социальной функции. (Впрочем, это касалось, согласно Федотову, не только западного христианства, но и православия).

Как полагал мыслитель, оттеснение социальной проблематики на периферию религиозного созна ния стало одной из важнейших предпосылок секуляризации культуры и развития процессов модернизации в новое время .

Таким образом, победа революции в России рассматривалась как результат сложного переплетения внутренних и внешних факторов. Ведь не случайно «моральная элита Европы» сочувственно относилась к советскому строительству в первое десятилетие существования Советской России. Учёный подчёркивал, кроме того, что Европа оказалась вынужденной отреагировать на социальную проблематику , остро поставленную русской революцией, в том числе и дальнейшим совершенствованием собственной социальной политики. Ведущую тональность этим идеям придавало признание сложного характера коммуникации Европы и Советской России, включающей множество культурных, экономических и политических опосредований. Очевидна позитивность подобного подхода, в русле которого появляются дополнительные возможности для выявления особенностей российского варианта социокультурной модернизации.

Особое место в концепции Федотова занимала проблема природы и социальных последствий индустриализации. Теория Федотова содержательно близка современной теории модернизации, в русле которой индустриализация рассматривается как необходимое условие преодоления промышленной отсталости. Мыслитель не сомневался в её необходимости для России. Подчёркивал он, кроме того, «оборонный» характер советской индустриализации. «Сейчас цивилизация - самая низменная, техническая - имеет в России каритативное, христианское значение. Вопрос об оружии сложнее ... Во всяком случае, не она угрожает, а ей угрожают её враги, могущественные, безжалостные. Постольку оправдана, отчасти, военная тенденция её индустриализма», - подчёркивал Федотов.

Учёный не оставил без своего внимания сложную проблему ресурсов модернизации России, равно как мотивации непосредственных её участников. Стремясь к объективному её освещению, он указал на трагичное сочетание в практике советского строительства неслыханного насилия над русским народом и энтузиазма, подпитываемого, в частности, привлекательностью технического идеала капитализма, воплотившегося в мечте «Россия - Америка». Первая часть проблемы не связывалась учёным исключительно с деятельностью репрессивной системы в Советской России.

Её составной частью в концепции Федотова являлась проблема допущения русским народом подобного насилия над собой, болезненную, для русского национального сознания и сегодня.

Как писал в свое время Г.П. Федотов: «Слишком часто мы не видим или игнорируем связь между прошлым и современным, предпочитая не знать, что законы генофонда сплошь и рядом бывают сильнее юридических законов» Федотов Г.П. Рождение свободы // Собрание сочинений: В 12 т. Т. 9. М., 2004. - С. 93.. Актуальность проблеме придают также исторически не совсем точные утверждения, что избирательное право появилось только с принятием известных законов 1906 г., а «выборные демократические институты в России возникли в начале XX в.» Лисовский С.Ф., Евстафьев В.А. Избирательные технологии. - М.: Политические исследования, 2012. - С. 89., неоднозначность и противоречивость имеющихся научных разработок.

Борьба советской власти с противниками была, по сути, легализована Конституцией РСФСР 1918 г., что выражалось в лишении избирательных прав шести категорий лиц по классовому принципу. Демократизация избирательной системы в смысле замены не вполне равных выборов равными, многостепенных - прямыми, открытых - тайными связана с Конституцией СССР 1936 г. К концу 70-х гг. институт избирательной системы в стране был сформирован, и степень демократизма ее в то время не имела аналогов в мире. Однако разнарядка при предварительном формировании депутатского корпуса, отсутствие конкуренции на выборах не способствовали «единению с народом», тесной связи Советов с массами. В России сложилась не имеющая аналогов в развитых странах система органов государственной власти, которая: