Конституционные основы мусульманских государств

Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

Введение

Глава 1. Мусульманское общество, государство и конституционный строй: взаимообусловленность и противоречия

1.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина

1.2 Становление государственного строя современных мусульманских государств

1.3 Общая характеристика действующих актов конституционного характера

Глава 2. Особенности конституционного регулирования системы высших органов государственной власти и управления мусульманских государств

2.1 Место и роль главы современного мусульманского государства

2.2 Законодательные органы власти: полномочия, порядок формирования, структура

2.3 Органы исполнительной власти

Глава 3. Развитие института прав человека в мусульманских государствах

3.1 Исламская концепция прав человека

3.2 Правовой статус личности в конституционных актах мусульманских стран

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Актуальность темы исследования. Различные источники оценивают общее мусульманское население Земли цифрой около 1.3 млрд. человек. Мусульмане проживают в более чем 120 странах мира, в трети из которых составляют, по меньшей мере, 70% от общего населения. Страной со значительным количеством приверженцев ислама является и Россия, превосходя по этому показателю многие мусульманские государства (ислам исповедует около 12.5% населения Российской Федерации). Однако наибольшая концентрация мусульман приходится на широкий пояс, протянувшийся от Северной и Западной Африки, через Ближний Восток и Центральную Азию до Южной и Юго-Восточной Азии, где и расположены государства, гражданами или поданными которых они являются.

Разумеется, даже соответствие страны всем формальным признакам мусульманского государства не означает, что правовое регулирование общественных отношений здесь осуществляется на основе ислама, также как и социальное и религиозное большинство не обязательно означает большинство политическое. Тем не менее, современные тенденции указывают на то, что мусульманское большинство проявляет политические амбиции, что, несомненно, отражается и на правовой системе, являющейся безусловным индикатором развития общественных отношений, баланса сил и интересов в обществе, а также устремлений групп, стоящих во главе государства. Именно этот феномен определяет проблему приложения ислама к сфере правового регулирования и делает весьма актуальными соответствующие научные исследования.

Правовое регулирование общественных отношений опирается, прежде всего, на конституцию и иные источники, имеющие конституционное значение. Конституция--это важнейший политико-правовой акт государства, закрепляющий основы общественного и государственного устройства, включая политические и духовные ценности, в соответствии с которыми должно строиться как поведение граждан и должностных лиц, так и политика самого государства.

В работе предпринята попытка сравнительного правового анализа основных этапов конституционного развития и содержания актов конституционного характера мусульманских государств. В понимании правовой природы, сущности конституций и иных конституционных актов, их места в правовой системе мусульманских государств имеется специфика по сравнению с доктриной традиционного (западного) конституционализма (независимо от региона, формы государства и других факторов). В то же время, и мусульманский мир не является однородным - имеет место различие подходов в правовом регулировании основных сфер конституционно-правовых отношений: статуса личности и организации системы государственной власти на различных уровнях. А различие подходов, в свою очередь, предполагает возможность обобщения и внутренней типологии конституционно-правовых характеристик мусульманских государств.

Объектом исследования являются процессы становления и развития мусульманского общества и государства, особенности правового регулирования общественных отношений в сфере статуса личности и функционирования публичной власти на основе мусульманской государственно-правовой доктрины.

Предмет исследования составляют конституционные акты, основные конституционно-правовые институты, теория и практика конституционных правоотношений мусульманских стран.

Предмет и пределы исследования предопределили название и структуру дипломной работы. При этом институт прав человека рассматривается после характеристики конституционной организации государственной власти в рассматриваемых мусульманских государствах, исходя из того, что в рамках мусульманской государственно-правовой доктрины человек не занимает центрального и главенствующего положения (как в доктрине классического конституционализма), реализация прав и свобод личности здесь подчинена интересам общества и государства.

Цель дипломного исследования - на основе исследования взаимодействия исламской составляющей с принципиально различными формами правления (монархией, президентской республикой, парламентской республикой) обоснование выводов относительно возможности, эффективности и перспектив сочетания основных теоретических положений традиционного конституционализма и исламской государственно-правовой доктрины. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Определить место и значимость религиозного фактора в правовом регулировании общественных отношений социума, исповедующего ислам.

2. Провести сравнительный анализ основных положений теории конституционализма и исламской государственно-правовой доктрины с учетом исторических условий возникновения каждой из них.

3. Охарактеризовать становление современного государственного строя мусульманских стран, выделяя роль ислама в этом процессе; проанализировать предпосылки создания, а также содержание и принципы

современных актов конституционного характера рассматриваемых стран; предложить оценку сущности и перспектив конституционно-правового развития этих мусульманских государств.

4. Дать развернутую сравнительно-правовую характеристику системы высших органов государственной власти и управления в мусульманских странах, соотнося положения их нормативных актов с конституционно-демократическими параметрами, мусульманской доктриной, актами иных стран и друг с другом.

5. Выявить наиболее характерные особенности правового статуса человека в исламе и сравнить их с международными стандартами в этой области; установить место, параметры, гарантии прав и свобод человека и гражданина по конституционным актам мусульманских стран. Методологической основой работы явились общенаучные и специальные методы исследования - историко-правовой, системно-структурный, сравнительно-исторический и сравнительно-правовой, метод технико-юридического анализа и другие, широко применяемые в юридической науке.

Теоретической основой дипломной работы являются труды известных отечественных и зарубежных государствоведов, в разное время исследовавших вопросы организации государственной власти и взаимоотношения государства и личности: Абдулаева М.И., Авакьяна С.А., Автономова А.С., Баглая М.В., Богдановой Н.А., Глотова С.А., Кутафина

О.Е., Миронова О.О., Нерсесянца B.C., Саидова А.Х., Середы Е.В., Скуратова Ю.И., Хабриевой Т.Я., Чиркина В.Е., Юдина Ю.А.; Бааклини А., Давида Р., Джефферсона Т., Жоффре-Спинозы К., Форреста Г., и другие.

При написании работы широко использовались научные труды, посвященные истории возникновения и развития ислама и мусульманского права, а также различным аспектам влияния ислама на современное общество и государство, в том числе, в рассматриваемых странах: Васильева A.M., Ганковского Ю.В., Еремеева Д.Е., Игнатенко А.А., Жданова Н.В., Малашенко А.В., Милославского Г.В., Сюкияйнена Л.Р., Яковлева А.И.; Абуриша С, Ан-Наима А., Ахмеда А., Асада М., Геллера Э., Гибба X., Куртиса М., Талбот И., Фаруки К., Фенди М., Хаддури М., Хомейни, Хачима Ф.И. . и другие.

Глава 1. Мусульманское общество, государство и конституционный строй: взаимообусловленность и противоречия

1.1 Мусульманская государственно-правовая доктрина

Ислам, возникший в VII веке, явился мощным консолидирующим фактором для многих племен Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, вследствие чего возникло теократическое государство - халифат, ставший основой для возникновения новой цивилизации. В наше время по ряду причин мусульманский мир оказался раздробленным. При этом, в большинстве стран, где распространен ислам, продолжается процесс поиска собственной модели развития, которая, основываясь на принципах ислама, сумела бы аккумулировать современные достижения.

Ислам и мусульманское право оказывают заметное влияние на современное государственное развитие ряда стран Востока. Причем, хотя по масштабам восприятия принципов и норм мусульманско-правового характера государственное (конституционное) право заметно уступает некоторым другим отраслям (прежде всего праву "личного статуса"), именно от него в первую очередь зависят место и роль мусульманского права в современных правовых системах.

Это объясняется тем, что государственное право является ведущей отраслью, которая закрепляет основы общественного и государственного строя, принципы организации и деятельности государственного механизма и тем самым непосредственно отражает политические интересы различных общественных классов, социальных слоев и групп, определяет их роль в функционировании государства, место в политической системе данной страны в целом. Включение в государственное право исламских по своему происхождению институтов и норм придает им особое политическое и правовое значение. Важно при этом иметь в виду, что государственное право, с одной стороны само воспринимает исламские нормы (например, относительно порядка формирования и компетенции государственных органов), а с другой - (включает принципы, служащие конституционной основой исламизации правовой системы в целом (в частности, признание мусульманского права основным источников законодательства).

Влияние ислама и мусульманского права, на современное государственное право можно анализировать по-разному. В узком, смысле оно сводится к внесению в законодательство и к практической реализации отдельных принципов и норм, разработанных средневековыми мусульманскими юристами в рамках ал ахкам ас султанийа - отрасли, которую современные исследователи иногда именуют мусульманским государственным (публичным) правом. В то же время рассмотрение данной проблемы с более широких позиций не может ограничиваться только принципами организации государственного аппарата, а должно включать также изучение всех других каналов, по которым исламский фактор воздействует на современное государственно-правовое развитие (в том числе определение с учетом исламских критериев основных направлений деятельности государства, регулирование правового статуса граждан, роль религиозных деятелей в государственной жизни и др.). Такой взгляд в известной мере принимает во внимание и специфику самой мусульманской государственно-правовой теории, которая рассматривает вопросы структуры государства в тесной связи с общей концепцией власти (халифата или имамата) и разрабатывает широкий круг иных проблем, имеющих прямое отношение к политике, демократии, политическому режиму, форме правления.

Исламская концепция государства отличается от западной. Прежде всего это концепция исламского государства, то есть государства дар аль ислам, то есть земли ислама, и государства, построенного по исламским законам. Таким образом, эта концепция описывает только собственно исламское государство, а не все вообще государства.

Необходимо заметить, что деления по формам государственного устройства в исламе затруднено. Классическая исламская государственно-правовая доктрина полагала, что мусульман нельзя делить в государстве по народам и все мусульмане суть единая умма, нераздельная и неразрывная. Существующие федерации, например, Объединенные Арабские Эмираты или Малайзия являются объединением государств, а не народов и в этом коренное отличие от пусть даже вестернизированных основ этих государств от западного понимания федерации. Конечно и в западных странах есть территориальное деление в федерации по территориям, но это больше условность, для удобства территориального деления.

Понятие исламская форма государства является собирательным и включает в себя понятие политической формы ислама и типа исламского государства. Политическая форма государства показывает, при помощи каких доктринальных основ правит правитель, на какие законы опирается власть, то есть в какой-то степени это аналог формы правления, но включает в себя и доктринальные вещи правления.

В рамках исламской концепции государства обнаруживаются два разных направления исламского правопонимания - суннитское и шиитское.

Суннитская концепция центральным институтом власти считает халифа, который выступает одновременно и как глава государства, и как глава общины правоверных, будучи наделен политико-властными и духовными полномочиями. В ряде современных государств монарх, хотя и не считается халифом, но тем не менее признается духовным главой своих подданных. Например, Король Саудовской Аравии считается обладателем верховной религиозной власти, Король Марокко согласно ст. 19 Конституции - эмир правоверных и следит за соблюдением ислама. Суннитская концепция кладет в основу организации и деятельности исламского государства принцип совещательности (аш-шура): при главе государства создается совещательный орган из религиозных деятелей. Например, согласно ст. 17, 40, 41 Временной конституции Катара 1972 года Эмир может принимать законы только после консультации с назначенным им таким совещательным советом.

Шиитская концепция считает важнейшим институтом власти имамат, то есть сосредоточение властных полномочий в руках непогрешимого имама - полубожественного правителя, стоящего над государством и обществом. Так, преамбула Конституции Ирана, учредившей институт Руководителя (Факиха), стоящего даже выше Президента, объявляет его гарантом соблюдения государственными органами и учреждениями предписаний ислама, а ст. 57 устанавливает, что государственное управление в Исламской Республике Иран осуществляется органами законодательной, исполнительной и судебной власти под контролем Руководителя и вождя нации. Руководитель назначает адиль-факихов - членов Попечительного совета, Генерального прокурора, председателя Верховного суда, высших военачальников, утверждает в должности Президента Республики и смещает его в случае принятия Меджлисом (парламентом) решения о его политической некомпетентности, объявляет амнистию и смягчает наказания в соответствии с мусульманскими нормами (ст. 110, 112 Конституции). Судебные органы руководствуются не только законами Меджлиса, но и фетвами (посланиями) Руководителя, которые стоят выше закона. Упомянутый Попечительный совет дает заключение о соответствии принятых Меджлисом актов предписаниям Корана и Конституции; в случае противоречия акты возвращаются на новое рассмотрение в Меджлис. Подобные органы есть и в ряде других мусульманских стран (например, в Ираке, Саудовской Аравии).

А вот в Турции, где ислам также глубоко пронизывает жизнь гражданского общества, правовая система тем не менее свободна от влияния шариата. Конституция Турецкой Республики 1982 года объявляет республику демократическим, светским и социально-правовым государством (ст. 2). Согласно ч. 5 ст. 24 Конституции никто не может эксплуатировать религию и злоупотреблять религиозными чувствами либо признаваемыми религией святынями с целью приспособления, пусть даже частичного, к религиозным правилам социального, экономического, политического или правового строя государства либо с целью обеспечения политических или личных выгод и влияния.

Проанализируем основные направления, по которым ислам и мусульманское право воздействуют на современное государственное право стран Востока.

Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией что имеет место приблизительно в 30 странах. Такое положение содержат, например, конституции Иордании (ст. 2), ОАЭ (ст. 7), Туниса (ст. 1), Катара (ст. 1), АРЕ (ст. 2), Пакистана (ст. 2) и т.д. Нередко устанавливается, что положение о государственном характере ислама не может быть пересмотрено (например, с. 104 конституции Бахрейна и ст. 101 конституции Марокко). В своеобразной форме закреплен официальный статус ислама в Ливии, где "Декларация об установлении власти народа" от 1977 г. называет Коран "законом (шариатом) общества" (ст. 2) 5. Комментируя ливийский опыт государственного строительства, исследователи подчеркивают, что в этой стране "народ отвергает отделение религии от государства". Следует отметить и то обстоятельство, что даже в тех странах, где официальная идеология является в целом светской, правящие круги вынуждены считаться с глубоким влиянием ислама в широких массах и допускать его признание государственной религией. Это видно на примере Ирака, конституция которого закрепляет государственный характер ислама (ст. 4), хотя идеологическая платформа правящей партии Баас практически не включает исламских элементов.

Анализируя конституции арабских стран, сирийский политолог Дж. Джаббур обращает внимание на то, что ни одна из них не закрепляет в прямой форме светский характер государства. Даже если основной закон (например, Ливана или Судана) не признает ислам единственной государственной религией, то это отнюдь не означает отделения религии от государства, а является лишь свидетельством того влияния, которым пользуются в данной стране иные, кроме ислама, религиозные верования, прежде всего христианство.

По вопросу о политико-идеологическом и правовом значении конституционного определения ислама как государственной религии в литературе арабских стран высказаны различные точки зрения. Наметились два основных подхода. Сторонником первого является, например, Авад Мухаммад Авад, по мнению которого положение конституции о государственном характере ислама (без признания шариата основным источником законодательства) лишено юридического смысла и, по существу, лишь означает, что большинство населения данной страны исповедует ислам, признаваемый государством. Однако данное положение, считает ученый, игнорирует особенность ислама, который является не просто религией, но выступает также в качестве системы правовых норм.

На это обращают внимание и сторонники иного толкования конституционного положения о государственном характере ислама. Так, Джаббур утверждает, что указанное положение логически предполагает признание мусульманского права источником законодательства, поскольку исламу не свойственно отделение религии от государства и права. Поэтому специальное указание на данную роль мусульманского права излишне, если конституция уже закрепила государственный характер ислама. Иначе говоря, по мнению сирийского исследователя, оба конституционные положения совпадают по смыслу и являются взаимозаменяемыми [394, с. 97-98]. Аналогичную позицию занимает и известный египетский ученый Али Али Мансур, который трактовал закрепление конституцией Египта 1964 г. государственного характера ислама как признание верховенства мусульманского права по отношению к принимаемым государством законам. С ним солидаризируется и Мухамад Абд ал-Латиф. Мухаммад Абд Аллах, расценивающий конституционное объявление ислама государственной религией как закрепление принципа верховенства мусульманского права.

Оценивая такие взаимоисключающие взгляды на конституционное закрепление государственного характера ислама, Джаббур отмечает, что само конституционное положение, вокруг которого развернулся опор, не отличается четкостью и ясностью своего юридического содержания. В этом отношении, по его мнению, наука конституционного права должна выработать единый подход к вопросу о том, является ли указанное положение простой декларацией или же представляет собой юридическую норму, подлежащую исполнению и влекущую определенные правовые последствия, например, в плане приведения законодательства в соответствие с мусульманским правом .

В некоторых из них конституционное объявление ислама государственной религией действительно выступает прежде всего как признание того факта, что большинство населения исповедует исламскую религию, уважаемую государством, которое в общей форме заявляет о своей приверженности определенным исламским традициям в качестве культурного наследия народа. Такая оценка может быть дана, например, конституциям стран социалистической ориентации - НДРЙ и АНДР, а также Ирака. Но даже и здесь признание ислама государственной религией не является просто лозунгом: ведь за соответствующей конституционной нормой стоят, в частности, закрепление отдельных норм мусульманского права в законодательстве и влияние исламских институтов на государственный механизм. Однако в настоящее время уже нельзя согласиться с выводом, что объявление ислама государственной религией даже в тех странах, которые официально придерживаются социалистического выбора, всегда "означает отрицание атеистической философии, которую несет марксизм... чтобы избежать обвинения в прямом переносе или импорте чуждой идеологии".

Совсем иной пример являют собой страны, где исламские институты и нормы пронизывают всю политическую систему, что характерно в первую очередь для Саудовской Аравии, Ирана, ЙАР, ряда государств Персидского залива. Закрепление государственного характера ислама в этих странам не просто призвано подчеркнуть тот факт, что мусульмане составляют большинство населения, а свидетельствует о стремлении правящих кругов практически реализовать "исламский образ жизни" в претензиях режима на то, чтобы считаться истинным "исламским государством". Поэтому конституционные нормы о статусе ислама как государственной религии наполняются здесь другим по сравнению с первой группой стран содержанием.

Исламские институты и нормы воздействуют на конституционный механизм по нескольким направлениям. В частности, конституции большинства рассматриваемых стран признают ислам элементом политико-идеологической основы государственной власти. Причем если в одних странах исламу отводится выполнение достаточно скромной, формальной роли в "освящении" существующего режима, то в других он является главной идейной основой, на которую отираются правящие круги. Наглядным примером в этом отношении является конституция Исламской Республики Иран 1979 г., ведущим началом которой признан принцип велайат-е факик (букв, "власть, полномочия факиха"). Как правило, наблюдается стремление толковать указанный принцип ограничительно - только как сосредоточение функций верховного духовного и государственного руководства в руках религиозно-политического лидера, вождя. Мы полагаем, что в современной политической практике Ирана данным термином обозначается несколько иное, более широкое понятие, не только охватывающее статус руководителя, но и отражающее политическую роль шиитского духовенства вообще и даже место исламских норм и институтов в целом в политической системе.

Роль ислама как важного политико-идеологического фактора, одной из основ государственного и общественного строя закрепляют конституции и ряда других стран, хотя и не так обстоятельно, как основной закон Ирана. Так, преамбулы многих конституций начинаются традиционной исламской формулой "Именем Аллаха, милостивого, милосердного", неоднократно упоминают Аллаха и взывают к его помощи, говорят об "исламском прошлом" народа или его связанности учением ислама (Бахрейн, Тунис, АРЕ, ОАЭ, Катар). В ливийской Декларации об установлении власти народа подчеркивается, что ливийский народ принимает этот конституционный документ, "опираясь на помощь Аллаха и следуя исключительно славному Корану в качестве ориентира на своем пути и закона общества". Среди арабских стран наибольшее влияние ислама испытывает преамбула конституции ЙАР, которая начинается с пяти стихов Корана. Йеменцы в ней названы арабским исламским народом, само существование которого зависит от следования исламу, соответствующему потребностям современного развития. Принятая в 1983 г. Всеобщим народным конгрессом в качестве программного документа Национальная хартия, формулируя цели конституционного развития, исходит в основном из исламских государственно-правовых принципов и норм .

Признание ислама идейной основой государства дополняется конституционным закреплением верности "исламскому наследию".

Например, положение о том, что "государство защищает исламское наследие", включают конституции Бахрейна (ст. 6), Кувейта (ст. 12), Катара (ст. 8). Представляется, что под исламским наследием в данном случае можно понимать исламские институты, нормы и традиции в целом, в том числе и те, которые относятся к построению и функционированию государственного механизма. Такое понимание подтверждается и законодательством исламских стран.

Будучи социальным явлением, ислам в своих первоначальных концепциях и трактовках, нацеленных на преобразование общественных отношений, сосредоточился на идее единобожия-- религиозной формуле, отражавшей начавшийся процесс политического объединения. Монотеизм ислама--наиболее абстрактное отражение процесса объединения Аравии. Одна из главных задач новой религии - объединение арабов вокруг Господа Каабы (то есть вокруг единого Бога). В этом смысле ислам представляется носителем своего рода политического централизма (связанного с идеей единобожия).

Центральной фигурой указанного процесса, несомненно, явился Пророк Мухаммад, чья деятельность, как нетрудно заметить, разворачивалась в принципиально иных условиях, нежели сопутствующие, например, тому же христианству. А именно - не в обществе с уже детально разработанным и жестким законодательством (иудейским религиозным и римским имперским), а среди враждовавших друг с другом и не имевших формализованного письменного закона и государственной организации арабских племен. Христиане, естественно, признавали законы Римской империи, в которой они жили (как этому учил и сам Иисус-"отдайте кесарево Кесарю"), но как нечто внешнее и их веры не затрагивающее (эта вера, если так можно сказать-"о другом", "в другое", "царствие мое-- не от мира сего"). Совсем по другому дело обстоит в исламе ибо "...нет поступков, безразличных Аллаху", и создание государства и законов не

Мы предполагаем Мухаммада, несомненно, исторической личностью, с чем согласно подавляющее большинство исследователей, даже если "при существующем состоянии изученности источников и не представляется возможным точно и полно составить его биографию"просто совпало по времени с возникновением ислама, а было им продиктовано, регламентировано и обусловлено. Это придало многим понятиям ислама сложную специфику, до сих пор ждущую своих исследователей, особенно в том, что касается взаимоотношений религии и свободы в исламе и специфики исламского государства (власти).

Ислам времен проповедования Пророка в Мекке ставил единственную проблему-проблему моральности подчинения высшему этическому принципу, а точнее принципу единобожия. Проблема власти не выделялась в мекканский период как один из компонентов религиозной доктрины, но руководство Мухаммадом мусульманской "уммой" в Медине, с одной стороны и управление ее жизненными делами- с другой, стали порождать социально-политические результаты, получившие государственно-правовое оформление. Если в мекканский период основной упор делался на абсолютное подчинение одному только Богу, то во время мединского периода наряду с этим появилась идея увязывания подчинения Богу с подчинением Пророку. В формирующихся исламе и государственности упор делался на личность руководителя, то есть внутренняя вера стала предполагать определенные внешние проявления. Установление единства светского и религиозного в лице Пророка в ходе его практической деятельности как руководителя мусульманской "уммы" привело к созданию модели, объединяющей в себе многочисленные компоненты, которую в дальнейшем стало возможным использовать в качестве образца для подражания. Как бы ни называть мединское государство в современной терминологии- теократическим или номократическим, ясно, что объективно оно имело специфическую организацию и было ориентировано на дальнейшее развертывание мощного импульса объединения арабов по обращению "неверных", развертывания над всеми знамени великого учения.

1.2 Становление государственного строя современных мусульманских государств

Самым процветающим государством Средиземноморья на всем протяжении средних веков наряду с Византией стал Арабский халифат, созданный пророком Мухаммедом (Мохаммедом, Магометом) и его преемниками. В Азии, как и в Европе, эпизодически возникали военно-феодальные и военно-бюрократические государственные образования, как правило, в результате военных покорений и присоединений. Так возникла империя монголов в Индии, империя Танской династии в Китае и др. Сильная интегрирующая роль выпала христианской религии в Европе, буддисткой в государствах Юго-Восточной Азии, исламской на Аравийском полуострове.

Мусульманская держава некоторое время после Мухаммеда оставалась теократией в смысле признания ее истинным владением Бога (государственное имущество именовалось Божьим) и в смысле стремления управлять государством по заповедям Бога и примеру его Посланника (пророк именовался также расулом, т.е. посланником). Первое окружение пророка-правителя составлялось из муджахиров (изгнанников, бежавших вместе с пророком из Мекки) и ансаров (помощников).

После смерти Мухаммеда главой государства в звании заместителя (халифа) сделался муджахир, богатый купец и друг пророка абу Бакр, управлявший поначалу без визира (верховного чиновника из ансаров). Муджахир Омар принял в свое ведение суд. Другой муджахир, абу Убейда, стал ведать финансами. Этому образцу обособленного ведения административных, судебных и финансовых дел стали подражать в последующем. Омар, уже будучи халифом, принял титул эмира (военачальника) правоверных. При нем же было введено летоисчисление от хиджры (переселение в Медину, датированное 622 г.). При Омане была осуществлена канонизация (составлена официальная редакция) текста Корана.

По завету пророка Коран кроме богослужебных целей имел предназначение в качестве руководства при отправлении правосудия. Однако при Омане право по наложению наказаний (худуж) было отнято у судей (кадиев) и передано султану - самодержавному чиновнику, наместнику халифа. Этот шаг объясняется тем, что карательное (наказательное) право в Коране представлено только незначительным числом указаний и требований (всего около 80), и это было чревато обвинением халифа или судьи по стиху Корана о "судящих не по книге Божией" (Суры ,48 и 5,51) и даже возможным восстанием под лозунгом джихада (войны за веру).

Сама идеология ислама предоставляет большие возможности для широкого использования этой религии разнообразными общественными течениями. В отличие от "христианского мира", где победила традиция разделения власти на светскую и духовную и где секуляризация определила характер политической культуры народов, "мир ислама" не допускает в (теории) разграничения между божественной и светской властью. И хотя де-факто в большинстве стран традиционного распространения ислама произошло отделение религии от политики, формально оно не признано и отвергается мусульманским духовенством, улемами, авторитет и влияние которых чрезвычайно высоки.

По сути своей ислам демократичен, так как допускает сосуществование различных позиций и оценок. Вместе с тем, при всех авансах в пользу определяющей роли мусульманской общины (уммы), эта религия настроена подозрительно в отношении концепции политической демократии, так как в ней видится попытка превознести власть человека в ущерб власти Бога. (Ведь вся власть от Аллаха, ему она и принадлежит).

Ислам, рождавшийся в предгосударственной среде и как ответ на необходимость в объединении общества, никогда формально не признавал разделения религии и власти. Зарождался ислам во многом как цивилизация первичного уровня, в силу чего он имел отчетливую этническую привязанность (к арабскому населению) и спаянность с государством (халифат). Одной из главных задач, которую он должен был решать на ранних порах, была проблема власти - и не всякой, так как в принципе неустойчивые царские режимы возникали в арабской среде и до пророка Мухаммеда и рушились, не выдерживая строптивости племенного демократизма, а лишь "правильной", то есть соблюдающей общие интересы.

Свидетельством большого общественного и политического интереса к учению исламской концепции государства и общества, вопросов взаимосвязи государства и религии в современном мире является проведение международных региональных форумов, посвященных различным аспектам политической активности ислама на международной арене.

Согласно исламской теории, основы функционирования государства изложены в Коране и шариате. Опыт создания государства отразился в трудах историков, богословов, а также современных ученых. Поскольку учение ислама изначально лежало в основе возникновения мусульманского государства, то и сакрализация его устоев в глазах верующих явление, соответствующее теократии. Это обстоятельство делает привлекательными устои государства, а отклонение от основных идей его создания рассматриваются как покушение на константы вероучения.

По мнению российского исламоведа Г.М. Керимова в традиционных мусульманских странах, где ислам сохраняется в качестве официальной идеологии, а также в "мусульманских" республиках СНГ (Узбекистане, Азербайджане, Киргизии, Туркмении, Таджикистане, Казахстане), где религия отделена от государства, достаточно сильно проявляются тенденции взаимосвязи ислама со всеми структурами государственного строя. Многие руководители этих стран придерживаются мнения, что ислам, в сущности, не противоречит социальному прогрессу и его необходимо использовать в создании нового общества. Духовенство в этих странах официально поддерживает правительство. Богословы прилагают немало усилий к тому, чтобы новые преобразования в этих странах обосновывались канонами ислама. Современные мусульманские идеологи выдвигают различные концепции создания исламского государства нового типа, разрабатывают экономические и социальные программы по формам правления, подробно рассматривая обязанности мусульманского правительства.

В соответствии с принципами нерасторжимости таких понятий, как "ислам", "государство", "политика", автор концепции "третьего взгляда" на мир Аятолла Хомейни утверждал, что во времена Пророка Мухаммада политика не была отделена от религии. В мусульманском обществе духовенство, политика и правители существовали нераздельно. Пророк Мухаммад появился не для того, чтобы как Заратуштра, Мани, Маздак, Конфуций и т.д. восседать с придворными, в тиши дворцов.

Сейчас мусульманские теоретики много рассуждают о том, может ли ислам в современных условиях послужить исходной базой создания единого мусульманского государства, наподобие халифата? Некоторые из них полагают, что Всемирная исламская лига, объединяющая более 50 стран с 1 - миллиардным населением, в принципе является основой для такого государства. Хотя в целом, исламский мир еще далек до реализации данного проекта.

В современных условиях мусульманские идеологи вкладывают в понятие "панисламизм" новое содержание: объединение мусульманских стран на основе межгосударственных, экономико-политических, технических, культурных, торговых и других отношений. Согласно такой трактовке, панисламизму свойственны уже не наднациональные, а интернационалистические черты, духовное, культурное единство, экономическая и военная взаимопомощь и поддержка. Мусульманские богословы указывают на ряд принципов, которые, по их мнению, составляют основу социальной справедливости исламского государства: способ ограничения собственности, способ производства и распределения предметов первой необходимости.

Своеобразен опыт отношения государства и ислама в Турции, являющейся по Конституции светским государством. Начиная с 1925 г., в период республиканского правления, были запрещены суфийские ордена, религия отделена от государства. Однако в последние годы ислам вновь стал играть важную роль в социально-политической жизни страны. Исламизированы многие стороны экономической жизни (исламские экономические организации USIAD, MUSIAD), как защитная реакция на глобализационные процессы. Влияние так называемого турецкого ислама (пантюркизм) на мусульман России незначительно, несмотря на то, что подавляющее большинство мусульман России - тюркскоязычны. Скорее это явление можно характеризовать как культурно-компенсаторное, т.е. определённый интерес к пантюркизму был связан с длительным периодом подавления свободы вероисповедания и ассимиляции этнической культуры, языка. Хотя не исключено, что фактор солидарности тюркских народов имеет определенное будущее.

Исламская революция в Иране в 1979 г. развеяла иллюзию того, что на пороге XXI в. едва ли мусульманское духовенство может сыграть важную политическую роль в государствах Востока. Под руководством аятоллы Хомейни Исламская революция ликвидировала 2500-летний монархический режим. Вся полнота политической, социальной, правовой, культурной жизни иранского народа попала под власть мусульманского духовенства. В основу нового иранского государства легла исламская доктрина, идея единства духовной и светской власти, религии и государства.

В исламском мире ученых, сегодня идут процессы глубокого осмысления будущего исламской цивилизации. Известный ученый, политический деятель современного мусульманского мира, президент Римского клуба, автор известных трудов по религии и современным проблемам межцивилизационного диалога Аль Хасан бин Талал разработал концептуальные подходы существования современного исламского государства. По его мнению, современное исламское государство должно быть основано на плюрализме и сохранении прав меньшинств. Концепция современного исламского государства опирается на основы, являющиеся в глазах современных мусульман столпами веры. Мусульмане уверены в своей вере и в самих себе, они уважают права меньшинств, стремятся к распространению терпимости среди других народов, уважают законы, поддерживают идею культурных различий и руководствуются равноправием и справедливостью во всех ситуациях.

Х. Бен Талал утверждает, что задолго до открытия Нового Света исламская цивилизация была мировым плавильным котлом. Ещё до появления национального государства исламский мир был прибежищем для тех, кто бежал от религиозной и интеллектуальной дискриминации. Ислам в равной мере поддерживал научные исследования, охрану окружающей среды и социальный порядок. Исламское общество пришло к такому образу жизни благодаря образованию и привычке к социальным обязанностям, но не только благодаря религиозным догмам.

Он говорит, что понимание плюрализма и разнообразия, которые в глазах международного сообщества являются естественными правами человека, были адаптированы пророком Мухаммадом и халифами, наследующими его. При создании современного исламского государства мусульманам необходимо не только использовать раннюю модель исламского государства, но и спросить себя: "Оправдали ли мы надежды наших праотцов в отношении мудрости, цивилизации и опыта?" Также необходимо понимать современную динамику вокруг нас и смотреть в лицо сегодняшней действительности, сформировавшейся под влиянием глобализации, масс-медиа, технологических достижений, массовой культуры и прав человека.

Исламское государство не изолировано от мира и не оторвано от насущных мировых проблем, таких как голод, бедность и болезни. 50% населения мира - это женщины, значительную часть населения земного шара составляют инвалиды - 10%. Если не интегрировать эти два элемента в обществе, мы потеряем более чем половину человеческого потенциала. Пророк Мухаммад и его сподвижники проповедовали, что "рай находится под ногами у матери (женщины)".

Надо искать мирные решения конфликтов в современном исламском мире, актуализируя священные для мусульман чувства солидарности, терпимости и прощения. Альтернатива приведёт к нежелательной гонке вооружений, сопровождаемой ухудшением социальных и экономических стандартов, а также отрицательно скажется на безопасности человека. Современное исламское государство обязано сделать благосостояние своих граждан своим первейшим приоритетом, как это провозглашается в вероучении. Почему международные усилия в последние десятилетия концентрировались на поддержании мира, а не на установление мира? Необходимо говорить о предотвращении кризиса, а не о менеджменте конфликта! Исламское гуманистическое право может послужить хорошим примером и практическим механизмом для прекращения дегуманизации, которую мы наблюдали в последнее столетие в мире.

Уважение к ценности жизни является краеугольным камнем для всех великих религий. Когда некоторые действия осуществляются во имя политической цели, они идут вразрез с правами человеческой личности. Экстремистские акции насилия, в результате которых жертвами являются невинные люди - женщины, мужчины и дети, являются аморальными, и каждое исламское государство должно осудить их, опять же в соответствии с известными изречениями Пророка.

Милосердие отражает настоящий дух ислама, оно занимает второе по важности место после таухида - веры в единства Аллаха и послания Пророка. Именно милосердие и мудрость должно определять модернизацию любого исламского государства.

При создании или реформировании современного исламского государства необходимо понимать, что Коран лишён любых упоминаний о войне, агрессии или насилии. Если ислам разрешает войну, то только для защиты угнетённых, а не для приобретения силы. Коран разрешает вести войну лишь во имя установления справедливости и защиты прав нищих и униженных". Активный участник диалога цивилизаций, Х. бен Талал выдвинул новую модель международных отношений, новую научную концепцию - антрополитика - человеческий подход к конфликтам. Антрополитика - значит "политика во имя человечества". Самосознание и понимание ценности человеческой жизни сделает возможным переход от неконтролируемого конфликта к миру. Рассматривая вопросы отделения религии от государства, ученый обращается к истории теократических государств, европейских в том числе. Он доказывает, что отделение церкви от государства было необходимо для Европы, и являлось всеобщим благом. Следует различать между религиозным правительством, которое заботится о благосостоянии всех граждан вне зависимости от их религии, и между правительством, продвигающим интересы определённой группировки, религиозной или нерелигиозной. Когда разговор заходит о теократии, большинство людей думают про Иран, однако не следует забывать о европейской теократии, называющейся Ватикан, и других теократических режимах в европейской истории. Ислам утверждает и уважает различия между людьми, как естественную самоценность. В Коране неоднократно указывается на то, что мусульмане не должны навязывать свои взгляды другим. Они могут дискутировать с другими о преимуществах других вер, но судьёй остаётся лишь Всевышний. Международная декларация Прав Человека гласит, что "Все люди рождены равными и имеют равные права и достоинство". Этот принцип является в такой же мере исламским, как и интернациональным.

Исторический опыт свидетельствует о том, что большинство исламских обществ были поликонфессиональными и полиэтничными. Только принципы равенства и справедливости могли обеспечить мир и стабильность в мусульманских государствах с множеством культур и конфессий. Наиболее ранний и яркий пример такого подхода - это конституция священного города Медины, которая гарантировала права и обязанности немусульман, а также их право исповедовать свою исконную религию. Эта конституция, как отмечалось (Гл. 2.) перечисляет ряд гражданских прав, составляющих исламский плюрализм. В Оттоманской империи так же были обеспечены права еврейского и христианского меньшинств.

Из 190 государств мира в 120 исповедуют ислам. Еще больше число стран с мусульманским населением. Среди них Албания и мусульманское население Югославии, Болгария, Китай, Россия. Около 50 государств являются членами Организации Исламская Конференция.

Насколько ислам обуславливает свободу в выборе модели государственного устройства, настолько разнообразны и многолики политические режимы и формы государственного устройства в мусульманских странах.

1.3 Общая характеристика действующих актов конституционного характера мусульманских стран

Доктрина мусульманского права как нормативно- юридической системы социального регулирования складывалась постепенно, усложняясь и приобретая дополнительные характерные черты. Новыми элементами постоянно обогащалась и структура права.

Наука мусульманского права, или, точнее, доктриальное изложение мусульманских законов (фикх), имеет два раздела. Она изучает "корни" и объясняет каким образом и благодаря каким источникам возник комплекс правил, составляющих божественный закон - шариат; и изучает "содержание", то есть решения, содержащие нормы материального мусульманского права. По всей структуре, по своим категориям и понятиям мусульманское право весьма оригинально по сравнению с иными правовыми системами. Мусульманское право имеет четыре источника права. Это прежде всего Коран - священная книга ислама, затем Сунна, или традиции, связанные с посланцем бога, в- третьих, иджма, или единое соглашение мусульманского общества, и, наконец, в- четвертых, кийас, или умозаключения по аналогии.

Коран. Основой мусульманского права, как и всей мусульманской цивилизации является священная книга ислама - Коран, состоящая из высказываний и проповедей Аллаха последнему из его пророков и посланцев Магомету. Коран состоит из 14 глав (сур), расчлененных на 6 219 стихов (аята). Большая часть этих стихов имеет мифологический характер, и лишь около 500 стихов содержит предписания, относящиеся к правилам поведения мусульман. При этом не более чем 80 из них можно рассматривать как собственно правовые (в основном это правила, относящиеся к браку и семье), остальные касаются религиозного ритуала и обязанностей. Большая часть положений Корана носит казуальный характер и представляет собой конкретные толкования, содержащие правила поведения в отдельных частных случаях. Но многие установления имеют весьма неопределенный вид и могут приобретать разный смысл в зависимости от того, какое содержание в них вкладывается. В последующей судебно-богословской практике и в правовой доктрине в результате достаточно свободного толкования они получили свое выражение в противоречивых, а нередко и во взаимоисключающих правовых предписаниях.

Коран предписывает арабам покинуть "обычаи отцов в пользу правил, установленных исламом. В самом Коране его правовая значимость определяется следующим образом: "Итак, мы ниспослали его как арабский судебник". Коран - бесспорно, первый источник мусульманского права.

Сунна. Вторым авторитетным и обязательным для всех мусульман источником права является Сунна, состоящая из рассказов о бытии и поведении пророка, примером которого должны руководствоваться верующие. Сунна - это сборник адатов, то есть традиций, касающихся действий и высказываний Магомета, воспроизведенных целым рядом посредников. Два крупных доктора ислама - Эль- Бокхари и Мослем- в IX веке нашей эры проделали кропотливую работу, чтобы выявить действительные высказывания пророка. Работа, проведенная ими и рядом других авторов того же периода, создала солидную основу, хотя сегодня вызывает сомнение, все ли из собранных ими адатов действительно относятся к Магомету.

Таким образом, "Сунна посланника Аллаха" (полное название Сунны)- свод текстов, описывающих жизнь Магомета, его слова и дела, а в широком смысле-сборник благих обычаев, традиционных установлений, дополняющий Коран и почитаемый наравне с ним как источник сведений о том, какое поведение или мнение является богоугодным, правоверным. Обучение Сунне - важная часть религиозного воспитания и образования, а знание Сунны и следование ей - один из главных критериев авторитетных предводителей верующих.

По степени определенности, согласно мусульманской доктрине, все нормы Корана и сунны делятся на две категории. К первой относятся абсолютно точные и недопускающие различных толкований установления, среди которых значатся все правила религиозного культа и некоторые нормы, регулирующие взаимоотношения людей. Эта категория норм представляет собой понятные и однозначные правила поведения, которые могут непосредственно и единообразно применяться на практике.

Вторую разновидность составляют отвлеченные и недостаточно ясные предписания, не только допускающие различное понимание их смысла, но и предполагающие конкретизацию в разнообразных правилах поведения на основе иджтихада (рационального приема), в результате которого правоведы -маджтахиды могут прийти к несовпадающим выводам. Без подобной конкретизации эти расплывчатые и многозначные предписания вообще не могут быть применены для оценки поведения людей и нормативно регулировать общественные отношения.

Иджма. Третье место в иерархии источников мусульманского права занимает иджма, составленная по единодушному согласию докторов ислама. Ни Коран, ни Сунна не могли дать ответ на все вопросы. Чтобы восполнить пробелы в тех случаях, когда нет ответа на какой- либо вопрос, а так же объяснить некоторые видимые изъяны, появилась и получила развитие догма непогрешимости и единства мусульманского общества. "Мое общество, - гласит один из адатов,- никогда не примет ошибочного решения". По другому адату, "то, что мусульмане считают справедливым, справедливо в глазах Аллаха". Иджма, основанная на этих двух положениях, позволила признать авторитет решений, которые не вытекали непосредственно из Корана и сунны. Для того чтобы норма права была допущена иджмой, необязательно, чтобы эта норма соответствовала единому чувству всех членов общества. Иджма не имеет ничего общего с "обычаем" европейского права. Она складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Магомеда или впоследствии наиболее влиятельными мусульманскими теологами- правоведами (имамами, муфтиями, муджатахидами). Единогласное мнение компетентных лиц- докторов права, знатоков ислама, объединяющих традицию, обычай и практику, чтобы установить таким путем норму, принцип или институт права, получает значение и силу юридической истины. Коран, Сунна и иджма- вот три источника мусульманского права, но это источники разного плана. Коран и Сунна - основные источники, и, исходя из содержащихся в них основных положений, доктора ислама установили нормы шариата. Но на сегодня это только исторические источники права: судья не должен использовать непосредственно Коран и сунну, так как их окончательное толкование дано в иджме. Таким образом, только книги права, одобренные иджмой, должны использоваться в наши дни для изучения мусульманского права.