Языки вопросы культурной коммуникации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Языки вопросы культурной коммуникации

§ 1. Язык как дом бытия духа: теория мистического диалога в культурософии Павла Флоренского

§ 2. Речь как самовыражение и внутренняя коммуникация в произведениях Василия Розанова

Библиография

§1. Язык как дом бытия духа: теория мистического диалога в культурософии Павла Флоренского

В отечественной литературе утвердилось мнение, что Флоренский принадлежал к числу тех мыслителей XX века, в чьих трудах языку отводилось центральное место (назовём рядом с ним Витгенштейна и Бора)

Сам П.А. Флоренский указывал в статье, написанной им для "Энциклопедического словаря Русского библиографического института Гранат", что для него характерен интерес к "стилистическому исследованию произведений мысли...", что в изучении слова он "видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда -занятия этимологией и семасиологией".

П.А. Флоренский занимался изучением языка всю жизнь, пытаясь сочетать религиозный и научный подходы.

В этом вопросе помимо европейской лингвистической традиции на него оказали существенное влияние неоплатонизм, имеславие, софиология, исихазм, мистико-гностические и славянофильские интуиции.

Следует особо подчеркнуть, что предметом нашего исследования является не столько философия языка Павла Флоренского в строгом смысле этого слова, сколько анализ его идей, которые условно можно назвать "культурологией языка", "культурной семиотикой".

В данном контексте несомненной важностью обладает прояснение исихастских и имеславских корней "семасиологии" П.А. Флоренского, так как именно они во многом определили своеобразие его учения о мистическом диалоге, о языке как речи, о магической функции языковой коммуникации.

Кроме того, следует иметь в виду, что ни П.А. Флоренский, ни В.В. Розанов не оставили специальных работ, посвященных проблемам языка, соотношению языка и культуры. Их идеи в данной области приходится во многом "реконструировать" как нечто целостное и непротиворечивое, хотя на самом деле их концепции отличались выраженной эклектикой, а иногда и непоследовательностью. Во многом это объясняется тем проектом мировоззренческого и культурного синтеза, который был характерен для обоих этих мыслителей. Стремление создать "новое цельное мировоззрение", которое должно было лечь в основу новой культуры, нового культурного самоопределения России, не могло не породить явные и скрытые противоречия. О них очень много написано, как в отношении В.В Розанова, так и в отношении П.А. Флоренского, поэтому нет смысла на этих слабых сторонах их творчества останавливаться специально. Нас интересует прежде всего позитивный результат их культурософских размышлений о природе, роли, функциях языка, трактуемого очень широко - как значимое явление культуры.

Особенностью П.А. Флоренского является не столько требование "единения" философии и богословия, веры и разума, науки и искусства, сколько способ его обоснования, который сам мыслитель называл "конкретной метафизикой". Установка на "конкретную метафизику" нацелена на скрытую критику "отвлечённых начал", которые лежат в основе всей западноевропейской идеологии и переоценку мистической христианской традиции, роли мистического опыта в познании "предельных вопросов бытия".

Искомый синтез рационального и вне- или "надрационального" способов постижения мира, человека и Абсолюта должен был обеспечить "новый онтологизм", когда "объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а наоборот, в том, чтобы рассматривать этот объект в нём и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называется "объективностью", есть просто безразличие и где безразличие означает непонимание".

Онтологизм культурософии П.А. Флоренского, отмеченный многими исследователями как её характерная черта, напрямую связан с её христианскими ориентациями. Как писал Н.А. Бердяев, "новая философия" тех мыслителей, которые стали единомышленниками Флоренского, должна быть продолжением философии святоотеческой".

Рефлексия святоотеческой традиции в контексте русской философии культуры имела целевое назначение: она давала возможность предложить новое миропонимание; новые средства познания реальности, её глубинных смыслов и аксиологической полноты. "Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным рацио и восточно-христианским, конкретным богочеловеческим Логосом, - подчёркивал А.Ф. Лосев, - и он является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса, конкретным и живым разумом".

Не зря многие русские религиозные философы полагали, что отечественное возрождение возможно только на основе возврата к "стержневой основе" русской культуры - "исихастскому феномену" }

Друг П.А. Флоренского В.Ф. Эрн, например, подчёркивал, что именно исихастская духовная традиция - это глубинный, скрытый источник русской культуры и русского миропонимания. Он разделял традиции на "сознательно воспринятую" и "поддельную, подсознательную", которая, "будучи непрерывной внутри, прерывается извне". "Внутренняя традиция" выражает опыт народа, нации, человечества, существуя "через века и пространства". Связь русской религиозно-философской мысли (шире - всей культуры) с исихазмом - яркий пример такой глубинной преемственности. В.Ф. Эрн призывал понимать исихазм как познавательный принцип, противоположный современному рационализму и позитивизму, как приверженность проблемам онтологии и вытекающей из неё, обусловленной ею антропологии и философии культуры. Таким же образом исихазм понимал и сам П.А. Флоренский.

Следует особо подчеркнуть, что ортодоксальное православие далеко не сразу восприняло некоторые положения исихазма. Однако в конце XVI века на русском языке в Чине православия появляются пятнадцать новых пунктов, шесть из которых, по сути, формулировали философско-богословские догматы паламитов.

1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия

сущности.

2. Энергия сущности неразделима с сущностью и неслиянна с ней.

3. Энергия сущности нетварна.

4. Энергия сущности не вносит разделения в саму сущность и не нарушает её простоты.

5. Имя "божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергии, так как энергия Божия тоже есть сам Бог.

6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же -может.

Помимо этого документа о растворении исихазма в православии свидетельствует распространение на Руси (позже - в России) общежительной монастырской системы, появление типа монаха-созерцателя, монаха-молчальника.

Наиболее полным выражением данного типа стали в Новое время монахи Афона, в среде которых вызрело движение имеславцев.

П.А. Флоренский был хорошо знаком со многими монахами Афона, а также с руководителем имеславцев Антонием (А.К. Булатовичем).

Для Павла Флоренского "путь на Афон", по словам С.Н. Булгакова, начался с поиска ответа на вопрос о причинах кризиса христианского мировоззрения, христианской культуры. При этом реформы в общественной жизни отождествлялись им с реформами в религии, так как "все события внутри нас осмысливаются их церковным значением". В этом плане сохранённые афонским монашеством в неприкосновенности духовные ценности православной веры закономерно рассматривались Флоренским как основание для новой религиозности, новой культуры.

Кратко характеризуя своё мировоззрение, П.А. Флоренский отмечал, что свою жизненную задачу он "понимает как продолжение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамики - закон энтропии, всеобщего уравнения (Хаос). Миру противостоит закон атропин (Логос). Культура есть борьба с мировым уравнением - смертью. Культура (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную, и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведёт к пифагорийскому утверждению числа как формы, и к политике истолкования "идей" Платона как первообразов". При обосновании своих взглядов в области соотношения языка и культуры П.А. Флоренский также придавал огромное значение платонизму и неоплатонизму. А.Ф. Лосев считал его истолкование идеализма Платона лучшим и никем не превзойдённым во всей философской литературе.

У П.А. Флоренского платонизм рассматривался как прообраз христианского откровения. М.М. Тареев, давний и последовательный противник Флоренского по Духовной академии, отмечал, что платонизм Флоренского - средство объединения философского эллинизма с христианскими догматами. Действительно, в "Столпе и утверждении Истины" можно усмотреть многочисленные аналогии со "Строматами" Климента Александрийского: в данном достаточно сложном тексте Флоренского обнаруживаются следы библейской традиции, патристики, средневековой схоластики, мистики, новейшего богословия вплоть до католических неотомистов и русских "богоискателей", многочисленные ссылки на Платона, Плотина, Ямвлиха, гностицизм, Каббалу, Талмуд, солиптическое визионерство буддийского и ламаистского Востока, теософию и антропософию.

Не зря М.М. Тареев определил философию Флоренского как "спиритическую". Жёсткую оценку воззрений П.А. Флоренского дал и Г. В. Флоровский, который полагал, что во всей его философии "есть явственный налёт богословской прелести", "муть двоящихся мыслей и двойных чувств". Во многом данные оценки творчества Флоренского справедливы и отражают сложность его мировоззрения и попытку примирить непримиримое: веру и знание, богословие и науку. Флоренский пытался уйти от пассивности православия в решении важнейших социальных вопросов современности в сторону активного воздействия на мир изнутри, из "сердца православной культуры". Во многом именно поэтому П.А. Флоренский оказался тесно связанным с имеславцами Афона под руководством монаха Антония (А.К. Булатовича).

Афонские монахи проповедовали мистическое единство имени и Именуемого, настаивая на том, что полное соблюдение молитвенных формул "при умном сердце и сердечном уме" неминуемо приведёт к Богоявлению. В этом случае человеческое существование может совпасть с Божественной сущностью. Имеславцы развивали позиции православного онтологизма, который настаивал на абсолютной реальности Божества и объективной возможности приобщения человеческой природы к Божественной через соблюдение ряда магических словесных актов и мистических практик.

П.А. Флоренский приложил много усилий для обоснования философско-богословской доктрины имеславия, что отразилось наиболее полно в его предисловии к книге А.К. Булатовича "Апология" (1913 г.) и в статье против противников имеславцев "Архиепископ Никон распространитель "ереси"". Для имеславцев и софиологов принципиальным становится положение, согласно которому имя имеет Божественную природу. Это не пустая форма, но усилия - сущность, знак, манифестация Божественного. В этом плане совсем не случайно в "Столпе" в "Заметках о троичности" Флоренский пытался обосновать тезис о реальных корнях божественной Троицы, доказывая её связь с разными сферами жизни и деятельности человека, а также постулируя возможность обновлённой трактовки идеи Софии и философии имени. В лучших традициях паламизма Павел Флоренский настаивал на возможности "умного экстаза" (о котором писали также неоплатоники) для постижения "сущности божественных имён".

Опираясь на неоплатоническую традицию, идеи софиологов и имеславцев, П.А. Флоренский пытался рассматривать процесс сотворения имени - символизацию - как сложный синтезирующий тип мышления, связывающий непосредственность и многозначность образа с логической силой и необходимыми импликациями понятия. В этом плане можно было рассчитывать на глубинную переоценку эмпирического религиозного опыта: нахождение идеальных эйдосов ( в первую очередь эйдосов Божественного) стало возможно рассматривать как процесс, связанный с интеллектуальным и моральным преображением личности в ходе мистического диалога и Богопознания. Для Флоренского имя - "место встречи" с внутренней жизнью поименованного, мистический диалоговый акт. Но в первую очередь, имя связано с божественным Логосом, и, следовательно, это "арена встречи" человека с Абсолютом, который поименован, "распят своим именем". В этом плане имена тотально символичны, и только "символизм... сообщает явлениям онтологическую реальность, и только апофатизм спасает являющуюся сущность от агностического негативизма и от рационалистически метафизического дуализма.. ."

Проникая в сознание человека, Логос рождает его "живое бытие". Через имя он выступает как сущность, порождающая максимальное напряжение осмысленного бытия. Вот почему в нём, по словам Флоренского, "сгущена и нагнетена квинтэссенция как человечески разумного, так и всякого иного человеческого и не-человеческого". Через разум человека нечеловеческое, над-человеческое вступает в общение с индивидом, поэтому законы разума определяют порядок мистического диалога, порядок богообщения. Рассматривая данные идеи Павла Флоренского, А.Ф. Лосев подчеркнул, что его учение об имени строится на единстве тесно связанных принципов: принципе тождества бытия и мышления, принципе онтологизма, принципе иерархии бытия и смысла, принципе диалектической связи явленного и неявленного. А.Ф. Лосев считал, что в культурософии Флоренского "имя победило мир", а Логос преобразил Хаос.

Для П.А. Флоренского имя является своеобразным водоразделом между двумя видами сущностей - "первосущностью" и "первозданной", выступающей с разной степенью адекватности в инобытии и существующей за счёт энергии первой сущности. Имя существует как "высшая точка", до которой "дорастает" первая сущность, чтобы затем через Логос "ринуться с этой высоты в бездну инобытия". В этом случае имя выступает как высшая форма развёртывания первосущности, и только в свете всецелого и нетронутого инобытием Имени, как писал Антоний (А.К. Булатович), можно понять, почувствовать, объяснить все его объективации в инобытии.

Данные положения философии имени Флоренского теснейшим образом сопряжены с традицией имеславия, которое через имя представляло мир как живое, одухотворённое целое. Эти вопросы подробно исследованы в работах П.А. Флоренского "Имяславие как философская предпосылка" и "Об имени Божием", где прослеживается не только связь идей П.А. Флоренского с пониманием "софиологического потенциала языка" в.С. Соловьёвым и С.Н. Булгаковым, но и с мифомагической трактовкой природы и сущности имени.

В имеславии имя Божие воспринимается как сам бог. Поэтому центральной становится проблема соотношения сущности и энергии: имя рассматривается как наличие в тварном божественных энергий, смыслов Богоприсутствия. В этом значении имя и должно пониматься как в молитве, так и в жизнестроительстве. По Флоренскому, имя выступает как синергия познающего и познаваемого, тварного и нетварного, в то время как человеческое сознание, его устремлённость к богообщению - условие, "среда" для развития высшей энергии Абсолюта, для развёртывания мистического диалога.

Вот почему "... призывая Имя Божие, мы выходим из области имманентной, подобно тому, как, открывая окно, мы впускаем в комнату Свет... Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого".

Утверждение П.А. Флоренского о том, что "слово есть сама реальность в своей подлинности" было направлено против рационализма и панлогизма европейской философии. Как отмечает А.Л. Доброхотов, пафос философии имени состоит "в преодолении в рациональном недостаточно рационального, в прорыве к диалектически-сверхрациональному"

Имя у П.А. Флоренского являло собой энергию сущности вещи и несло на себе мифологические, символические, культурные, интеллигибельные, личностные функции. Поэтому учение о связи сущности и энергии он считал основой миропонимания любого народа, проявлением "всякой жизненной мысли". Он полагал, что наиболее полное выражение данная проблема получила в неоплатонизме. Затем она осмысливалась в рамках средневекового реализма и получила разностороннее освещение в паламитских спорах XVI века.

Именно в духе паламизма Павел Флоренский признавал энергийный характер взаимоотношений Бога и человека (мистическая коммуникация) как условие свободы воли индивида. Энергийность мистического диалога давала человеку возможность "внутреннего" и "внешнего" постижения Бога через имя, слово, символ. Творческий же потенциал человека, реализация которого лежала в основе культуры, рассматривался им прежде всего как символическая и символизирующая деятельность.

П.А. Флоренский полагает, что само разделение Бога и мира находится в Боге, и потому отпадение от Бога мира может быть понято только как его связь с Абсолютом, так как творение мира связано с полаганием Богом реальности посредством Логоса. Сотворение мира - это результат "различений" в самом Божестве. В силу этого граница между Богом и миром может мыслиться только как очень подвижная, вследствие чего отношение между ними не подлежит описанию на языке, но "лишь в символе".

Можно согласиться с С.С. Хоружим, что П.А. Флоренский не даёт разработки внутренней диалектики этого "подвижного отношения между Богом и миром", а стремится суммировать его различные аспекты в синтетических понятиях "реальности", "жизни", "синергии".

"Различение" - "начало" свободы, которое, отрываясь от Бога, становится миром ("противобогом"). В этом плане наблюдается только смысловое, но не фактическое единство между Богом и миром, что отражается в положении: "мир символизирует Бога". Определяя символ как "бытие, которое больше самого себя", Флоренский полагает, что символ, как и имя, берет на себя энергетический потенциал бытия. Само бытие выступает в двух ипостасях: как имманентно-глубинное и как внешне-проявленное через и посредством силы, слова, энергии. Проявленность бытия тождественна его открытости для человека, что закрепляется посредством имён и слов, в которых аккумулируется энергийность бытия и его символическая полнота. Слово, синтезирующее в себе символические и энергетические смыслы, обусловливает саму возможность познания и детерминирует его форму.

Дихотомичность слова позволяет человеку выйти за субъективные пределы своего сознания и "прорваться" к самой "сердцевине" мира, познать который возможно, лишь преодолев психофизхиологическую ограниченность человека. В слове, являющемся сложным и многозначным образованием, осуществляется синтез предмета и субъекта, его познающего. Слово "сводит" человека с реальностью через и посредством субъективного волевого акта сознания. Являясь основой познавательного процесса, слово связывает воедино познаваемое и познающее, аккумулирует в себе их силу и энергийность. Слово антиномично, как и само бытие, и развивается вместе с ним, являясь одновременно устойчиво-неустойчивым феноменом.

Таким же антиномичным явлением выступает у Флоренского и символ, воплощающий в себе, с одной стороны, человеческое, а с другой -сверхчеловеческое.

Антиномизм символа - отражение противоречий самой человеческой природы, которые проявляются в строении человека (усийное и ипостасное начала), в его жизни, в характеристиках духовного типа личности (имя, лик, род, психологический тип), в соотношении человека и мира ( макрокосм и микрокосм), в строении культа (горнее, дольнее), в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергии в молитве, иконе, кресте), а также в мировоззренческой (наука и философия) и хозяйственной (культура и природа) деятельности человека.

В символе проявляется также диалектика Логоса и Хаоса.

Диалектика Логоса и Хаоса у Флоренского напрямую связана с антропологией: именно в человеке проходит "водораздел" между ними. Мир, предоставленный самому себе, хаотизируется и деградирует, может перейти лишь на более низкий уровень существования. В нём нет сил, кроме человека, способных противостоять этой деградации.

В работе "Макрокосм и микрокосм" (1917 - 1922), отмечая "идеальное сродство мира и человека, их взаимно обусловленность, пронизанность друг другом, их существенную связанность между собою", Павел Флоренский ставит актуальнейшую проблему о "благом управлении миром со стороны человека".

Такое управление возможно в силу того, что сам человек являет собой "структурность" - он малое подобие "храма" как символа космического порядка. Борьбе с Хаосом служит и культура, но не всякая, а ориентированная на культ, то есть на абсолютные ценности, благодаря которым, как отмечает П.А. Флоренский в "Столпе и утверждении Истины", можно преодолеть "трещины бытия". Таким образом, Хаосу способны противостоять "вера - ценность - культ - миропонимание - культура". Они тесно связаны с деятельностью человека, находящегося на грани двух миров и призывающего силы мира горнего, которые единственно способны стать действительным средством гармонизации существования.

В культе всё подчинено проявлению организующего и созидающего Логоса, который через символы искусства воплощает образы высшей реальности, образы Иного. Культ есть, по П.А. Флоренскому, своеобразное жизнетворчество. Жизнетворчество - это способ жизни, который стремится вникнуть, "вчувствоваться" во всю полноту жизненного материала и делает всю эту полноту предметом духовной работы. Как единство эмпирического и духовного, феноменального и ноуменального жизнетворчество символично. Совершаясь во времени, представляя собою развёртывание (историю, драму) символического содержания, оно становится также мифологичным, принадлежащим стихии мифа. Всякий подлинно состоявшийся опыт жизнетворчества есть поэтому воплощение некой мифологемы или, другими словами, легенды. Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и жизненных обстоятельств определённой личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается её персональной мифологемой. Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, но они также есть способ и орудие утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы. Это антиномическое напряжение между полюсами общего и особенного, когда второе утверждается через первое, через свою противоположность, является необычайно характерным и важным для Флоренского. В качестве персональной мифологемы в судьбе самого П.А. Флоренского выступает мифологема эдема - первозданного, утраченного и вновь обретённого рая, -отмечает С.С. Хоружий. Мифологемы тесно связаны с символами. Вместе они выступают для человека как структурные парадигмы или же порождающие модели символической реальности, причём, каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями) все сферы и горизонты реальности.

В картине символической реальности П.А. Флоренского, где духовное абсолютно неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов и "первосимволов", эти "первосимволы" образуют "алфавит мира". С помощью этого "алфавита" человек может прочесть мир как тотальный Символ, проникнуть в его скрытые значения, расшифровать и интерпретировать их.

П.А. Флоренский был убеждён, что через "прасимволы" человек имеет потенциальную возможность узреть сокровенную глубину вещей, "смысловые узлы реальности". Именно здесь коренятся истоки "мистического тайноведения" - магического проникновения в скрытые "знаки бытия". В данном контексте понятно известное утверждение П.А. Флоренского: "Я казался учёным, будучи магом".

Философа всегда привлекало то, что он означивал как "реальный магизм мира, волшебство вещей, их подлинные корни"

Коллеги П.А. Флоренского по семинарии и Духовной академии прямо указывали на его мистические настроения, считая его "теософом, спиритом, чернокнижником, магом". Флоренский действительно достаточно долго занимался изучением древнейших форм магии. Отмечая, что именно в ней достигается единение всего со всем, "сопряжение по сущности": "Плод магии... - идеальное и реальное зараз, идеал - реальное, субъект -объективное, Я и не-Я, - короче Logos, Логос - новое, мгновенное состояние действительности, встающее перед кудесником в творческом экстазе". *

Флоренский, находясь в поле софиологической традиции, стремился сочетать канонизированные варианты мистики с расширением сферы мистики индивидуальной, личностной. Здесь он основывался на традициях неоплатонизма и гностицизма.

П.А. Флоренский полагал, что огромным символическим потенциалом обладает учение Плотина, переосмыслившего платоновскую философию. Особое внимание Флоренского привлекало учение Плотина о Мировой Душе - "вневременной созидательницы чувственного мира", которое было тесно связано с мистериальным символическим рядом языческой Эллады. Плотин отождествлял Мировую Душу с именем Зевса, что, по мнению П.А. Флоренского, свидетельствовало не просто об использовании уже имевшихся в культуре образов, но воспроизводило понимание природы Души Мира в рамках демиургических характеристик. Здесь культурософский дискурс Флоренского прямо основывался на религиозных идеях, когда демиургия мыслилась как "делание мира", обработка первовещества, сообщение ему формы Космоса". При этом Космос рассматривался как осуществление всех предшествующих иерархических уровней только в случае его собственного одушевления. Поэтому на уровне Мировой Души происходил непосредственный контакт умопостигаемых начал с видимым миром. Душа символизировалась в платоновско-гностической традиции образом "двойной упряжки", который подчёркивает одновременность управления душой Логосом и Нусом при окрыляющей силе Имени.

П.А. Флоренский полагал, что в неоплатоновской традиции разрабатывалась не только диалектика восхождения-нисхождения души, но и доктрина "мистической пропасти": трактовка нисхождения как преодоления отринутости, отъединённое™, как своеобразного "мистического восхождения через падение". Способом преодоления этой пропасти становился мистический диалог.

Учение Флоренского о мистичности, магичности слова, о мистическом диалоге имеет две стороны применительно к его пониманию роли языка в культуре и жизни человека.

Первая связана с убеждённостью, что только знание может спасти мир. Эта идея коренится в гностицизме.

Многие исследователи отмечают, что влияние гностицизма прослеживается в учении Флоренского о "пневматосфере" и "пневматической искре души", а также в его теории всеединства, где "наиболее заметно его недоверие к частному, стремление взглянуть на всё сквозь призму целокупного Универсума". Думается, однако, что привлечение гностического дискурса было необходимо П.А. Флоренскому для переоценки ортодоксальных христианских догматов, "иллюзорная очевидность которых переросла в жёсткие стереотипы сознания, мешающие дальнейшему духовному росту и умножению"

Напомним, что основными для гностиков были два момента: дуалистическая космогония и учение о знании, которое "спасает" человека. Это знание - суть "свет" мира, его "просвещение" в буквальном и символическом смысле. Оно тайное и даётся не всем: только духовные люди могут воспринять его. Кроме того, оно имеет магический характер, поскольку представляет собой "руководство" по прохождению всех эонов: гнозис спасает человека через приобщение к ключевым словам, своеобразным паролям. В системе Василида, например, существовало 365 небес, на каждом обитало по 7 ангелов и, таким образом, нужно было для прохождения всех небес 2555 паролей. Движение по этим паролям связано со всё большим воплощением сущности в слове. "Умозреть" это воплощение по-разному способны люди "непросвещённые", "душевные" и "духовные". Их градация во многом определяется различным отношением к Слову.

Флоренский полагал, что умозрение, лежащее в основе мистического диалога, имело истинное объективное значение, если "оно было поставлено в связь с тем мистическим знанием, которое даёт нам не внешние отношения предмета, но "внутренний предмет" в его внутренней связи с нами. В этом плане религиозная мысль может быть только мыслью мистической"

Пристальный интерес Флоренского к мистицизму был обусловлен также тем, что в условиях известного кризиса основных религиозных традиций мистицизм становился одним из важнейших средств обоснования, переоценки и защиты фундаментальных положений христианства и ценностей христианской культуры.

Как отмечал сам П.А. Флоренский, в христианском богословии "рефлексия над произнесённым стала второстепенной по отношению к чему-то другому". Исчез дух Слова, а вместе с ним и волшебство веры. Когда церковь сознательно отбирала из всего массива текстов те, которые должны были войти в канон, она определила и меру познания, достаточную для овладения ими. "Ум бежал из церкви, а каноническое слово приобретало магическое значение само по себе: его слушание под сводами церкви было достаточным для приобщения к вере". Против этого и выступал П.А. Флоренский.

Вторая сторона учения Флоренского о магии слова и мистическом диалоге связана с его учением о познании как уподоблении. Оно было сформировано под влиянием неоплатонического представления о присутствии познаваемого в познающем соответственно природе познающего. Предельный случай такого познания-уподобления - полное совпадение познающего и познаваемого, когда "субъект знания и объект знания суть едино". Здесь Флоренский отталкивается от вопроса о степени адекватности знания и приходит к утверждению, что наибольшей достоверностью обладает мистическое знание, так как рациональное знание основывается на противопоставлении субъекта объекту. "В том ведь и особенность непосредственного знания мистика, - подчёркивал П.А. Флоренский, - что познающее лицо и познаваемая сущность в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство".3) Это позволяет соединиться с познаваемым в "его собственном существе". Познание истины даётся человеку только через органическое соединение с Богом. Флоренский разводил мистическое и естественнонаучное знание "по предмету". Знание естественно "имеет своим предметом условный относительный внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу, - в вечную Божественную действительность Безусловного". Предметное отличие рождает разграничение областей компетенции веры и знания. В этом плане "то, во что можно верить, нельзя знать". С другой стороны, мистический опыт трудно выразить вербально, он не эксплицируем, не верифицируем. С этим связана "диалектика слова" у Флоренского, движение слов по иерархии смыслов.

П.А. Флоренский требовал от разума "на высшей ступени его разумности" возвышения над логикой. Закономерно поэтому, что П.А.

Флоренский считал истину (а с ней и принимаемый за выражение истины догмат, символ веры) антиномичной, "интуицией-дискурсией" и пути достижения её видел в отказе от рассудочных доказательств, логических конструкций, так как рассудок не может не ограничиться одною из взаимоисключающих сторон объекта. Его может заменить только целостное (интуитивное, мистическое) постижение, "схватывание". При этом Флоренский отдавал себе отчёт в том, что "разумность Бога" (согласно метафизике всеединства) олицетворялась в Логосе и Софии, следовательно, требовала логического, непротиворечивого, но опять-таки логического и непротиворечивого для человека. Поэтому русский мыслитель прежде всего имел в виду логику именно формальную, рассудочную, но не "органическую", "должную". Флоренский не отказывал Богу в непротиворечивости, но стремился превозмочь ту человеческую логику, которая не способна была проникнуть в смысл явлений, не могущих "облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которое зараз и "да" и "нет"". И опять же, помочь здесь могла только "нелогическая логика" -мистика. Она должна была обеспечить возможность вопреки антиномиям увидеть истину "лицом к лицу" и торжествовать надо всяким противоречием.

Сутью мистического диалога, таким образом, являлось раскрытие истины, избавленной от диктата формально-логических процедур, свойственных примитивно понятой человеческой рациональности.

Данная установка потребовала пересмотра вопроса о сущности и природе языка, лежащего в основе мыслительных процедур, структур знания и общения.

Следует подчеркнуть, что для Флоренского (как и для мистиков-исихастов, имеславцев) язык - это всякая, любая осмысленная выраженность, часто не имеющая вербальной воплощённости. Это всё, что может быть "знаком внутреннего". Язык поэтому есть "предметное смысловое обстояние бытия". И "всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей её средой". В этом плане любые формы языка энергийны, сущностны.

Для П.А. Флоренского язык - это такая семиотическая система, в которой проявляется "идея - сила, субстанция - слово" и объективируются сокрытые смыслы, реализуется теургический потенциал человека и процесс трансцедентальной коммуникации (богообщение). Поэтому основной теоретической посылкой стало рассмотрение языка как слова Божия, которое есть живая душа и смысл существующего.

Не случайно поэтому Флоренский метафорично повторяет библейские постулаты: "всё живёт словом и свидетельствует о нём"; "мир может существовать лишь как имя"; "человеческое имя есть лишь вариант абсолютного имени"; "изучение имени есть вместе с тем и постижение всех возможных форм существования".

В пространстве языка действуют слова, имена, символы, находящиеся между собой в сложнейшей субординации и взаимодополнительности. При этом Флоренский отрицает свойственную формалистическому и психологическому направлениям в отечественной философии языка проблему тождества языка и мышления, рассматривая её как проблему тождества имени и сущности. Его интересует прежде всего возможность адекватной передачи словом сущности вещей и явлений, результатов мистического опыта, веры, и результатов научного познания. Язык в этом случае выступает как "бытийственный сгусток", в котором "пересекаются все многообразия, признаки и состояния". Поэтому, чтобы понять язык, "необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем "звуки" и "значения".

Данная установка позволяет говорить о том, что концепция языка П.А. Флоренского не столько традиционная "философия языка", сколько его "феноменология" (или шире - "культурология"): у него "чистое философствование по поводу слова имеет всё же не ведущую роль, значительно уступая феноменологическим - до-философским - созерцаниям, рассуждениям богословского характера, оккультным интуициям".

Концепция языка П.А. Флоренского - "синкретическая дисциплина, имеющая своим предметом слово и Слово". При этом Флоренский всячески старался снять указанную дихотомию. Он полагал, что в языке проявляет себя в полной мере синергийность: человек сопрягается не только с божественным Логосом, но происходит "взаимопроизрастание" энергий индивидуального духа и народного, общечеловеческого разума, происходит присоединение индивида к надындивидуальному соборному единству. В работе "У водоразделов мысли" П. А. Флоренский отмечает, что язык - это носитель энергий бытия и бытийственности (конкретного, культурно-исторического существования человека). Повторяя иерархию бытия, он включает в себя формы, различающиеся прежде всего своим энергийным потенциалом: так, "термины" несут в себе больше энергии, чем обычные слова, и занимают промежуточное положение между "именем" и "законом".

Следующую ступень занимают "формулы" - квинтэссенция формализованного, "чистого языка" В этом плане язык математики -образец для естественного языка, где царствуют "простые слова". Высшее же положение в этой иерархии занимают личные имена, дающие магическую власть над тем, что поименовано и тем, кто именует. На самом верху - Имя Божие - альфа и омега божественных энергий творения.

О понимании Флоренским имени уже говорилось. "Закон" трактуется им и в богословском духе, и в светском: как логический алгоритм соединения понятий, "терминов", "формул". Слово же понимается как целостный организм, состоящий из триединства семемы (сущности), морфемы (информационной матрицы) и фонемы (энергетического явления). Давно известный в лингвистике факт Павел Флоренский раскрывает с присущей ему глубиной проникновения в духовную суть явления. Мистический и магический аспекты слова связаны со способами воплощения идей ("эйдосов"), выступающих как движущаяся сила на пути человека и человечества к Богу. Через энергийное перетекание "идеи" в "вещь", зафиксированное в слове, осуществляется её становление. От идей-эйдосов зависит энергия преобразования в обществе, природе, культуре. В социокультурной реальности эйдосы как носители энергии боговоплощения реализуются посредством мифосознания.

В слове объективируются духовная сила человека, его "смысловая определённость" - воля. Поэтому иметь дело с языком, по П.А. Флоренскому, - это акт воления и волеизъявления субъекта. Язык в этом плане - и сфера понуждения человека, и сфера его свободы.

Соотношение имени и слова у Павла Флоренского достаточно сложно и не объяснено должным образом. В целом его можно реконструировать так: имя творит мир, наделяет его сущностью, эксплицирует его содержание; знание имени - это знание сокровенной сущности мира. Поэтому власть имени безгранична, это "смысл и выражение мира". Имя "логоцентрично", в то время как слово "антропоцентрично". Слово - фактор самой действительности, могучий "деятель мысли и жизни". Оно "операционально", имя же и "субстанционально" и "трансцендентно": "Кому известны скрытые имена вещей, - нет для того непреступаемого". Имя управляет миром, слово - человеком.

Полем сопряжения слов, имён, "законов" являются миф, легенда (мифологема), символ.

Миф в трактовке П.А. Флоренского - это "мистико-символическая квинтэссенция миропонимания и человекоопределения".

Пребывая в мире, человек пребывает в неподлинном; свидетельства же о подлинном несут в себе миф, символ, мифологема. В них воплощается магическая энергия сопряжения вещей - существ - душ, образующих, по Флоренскому, структуру мира (помимо времени и пространства). Эйдос через миф организует энергию человека, его субстанциональное начало -"лик". Флоренский не раз подчёркивал, что существуют "лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески идею",3) то есть энергию. Эйдос как энергия бытийного на уровне человеческого существования раскрывается в мифе, понимаемом как имманентная интенциональность, данная человеку в мистическом опыте. На энергийность мифа может воздействовать только энергия культа, которая окормляет миф и обеспечивает сохранение его как "идеи". Воздействуя на миф, культ мистически определяет человеческое бытиё и "коренится" в нём. Энергия культа как энергия магического действия и мистериальной системы идей позволяет восходить к "внутреннему человеку", к Логосу, и одновременно - к демоническому ("силам мрака, силам Хаоса"). В нём встречаются ("стекаются") все энергии мира, сопрягаются имманенное и трансцендентное, дольное и горнее, здешнее и тамошнее, человеческое и божественное.

У П.А. Флоренского эйдос в форме мифа имеет "энергийно-бытийный статус". Творцом мифа как своеобразной "вещи-в-себе" выступает высшая энергия Абсолюта. В нём - "корневище и основа" объективации Логоса. В мифе-эйдосе закреплён некий первосмысл, сверхвременное и надпространственное Нечто. В силу этого энергия мифа является источником теургического воплощения человека, стремящегося к выражению сакральных энергий божества в контексте социокультурной реальности. Существуя как миф, эйдос овладевает человеком, сообщая ему религиозную "сакральную одержимость", требующую реализации в том числе и в культуре. Данную идею П.А. Флоренский почерпнул у Серапиона (Машкина), который называл такую метаморфозу человеческого сознания "монодеизмом". В работах Л.П. Карсавина указанный подход интерпретируется как "идеократия", а у самого П.А. Флоренского как "священная анархия духа". Вслед за Серапионом Павел Флоренский рассматривал "энергийное овладение человеком" как условие обретения возможности истинной веры и истинной культуры. При этом качество самой "овладевающей идеи" и формы её выражения П.А. Флоренским не учитывались. Поэтому возможно было и погружение в "глубины сатанинские", от которых неоднократно предостерегал П.А. Флоренского С.Н. Булгаков. Одновременно миф у П.А. Флоренского понимался как своеобразное "заклинание" реальности, способ её практически-духовного постижения, но не исправления. Корректировка мифов подчинялась только "магам" - "избранным", харизматикам, "лицам пророческого склада". На основании своей интуиции, пусть и смутной, они должны были "ковать" новое общество, новую культуру. При этом они могли не осознавать, что делают, сами являясь слепыми воплотителями мифа и энергий божества.

Харизматик понимался Павлом Флоренским как провидец и обличитель неустроенности реального мира в духе древнееврейских пророков. Харизма как провидческое начало может воплощаться не только в индивиде, но и в группе, например, в монашеской братии. Монашество Афона в начале XX в. как раз и выступало, по Флоренскому, как носитель и воплотитель эсхатологических чаяний просвещённой интеллигенции. В его среде, с точки зрения Флоренского, началась трансформация мессианской идеи, свидетельствующая об изменениях в структуре православного мифосознания: произошёл концептуальный сдвиг от Бога к миру, от пассивного созерцания к активно-мистической и культурообразной деятельности. Харизматик Флоренского - аскет, гностик, который, находясь "над" действительностью, должен был её преобразовать, вливая силу своего духа в энергию идеи, энергию мифа.

У Флоренского миф как форма бытия языка одновременно трансцендентален, экзистенциален и социален. Поэтому, выступая как воплощение божества, миф одновременно является объективацией национальной (мессианской) идеи народа, создающего свою культуру как особую символическую реальность. Такой подход позволил П.А. Флоренскому выделить и описать не только "миф народа", но и "миф интеллигенции". Кроме того, он с успехом осуществил "социальную критику ложных идеалов и мифов, показал потерю ими "энергийной одухотворённости и тягу к инфернальному содержанию апокалиптических устремлений"".

Миф невозможен без символизации. Как уже отмечалось, символ воплощает для П.А. Флоренского синтезирующую способность духа; это отблеск божественного Света; "вещь особой метафизической природы", посредник между тварным и божественным. Символ - свидетельство возможности "выхода" духа, божественного света за свои пределы. Он существует как "путь", "указатель" этого выхода, формирует установку на восприятие мира, через него свет "окормляет", "оформляет" реальность, проявляя для человека божественный замысел.

П.А. Флоренский определяет символ как "бытие, которое больше самого себя... Символ есть такая сущность, энергия которой, сращённая или, точнее, страстворённая с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несёт таким образом в себе эту последнюю".

Для Павла Флоренского символ не только носитель света, но и носитель синергии как взаимодействия, взаимопрорастания энергий. Символ как синергия есть объединение имманентной энергии факта и трансцендентной энергии смысла. При этом любой факт может стать символом и любой символ может превратиться в факт. Забывая смыслы символов, мы превращаем их в факты, а отыскивая смыслы фактов, делаем из них символы. Следует особо подчеркнуть, что при таком понимании смысл для П.А. Флоренского вовсе не отражает нашу субъективность, он -"прозрачность данности светоносного Абсолюта".

П.А. Флоренский полагал, что символ - динамическое, сложное образование, которое в культурном контексте может быть "развёрнуто" не только как "путь" к Абсолюту, но и как энергия восхождения, схема смыслового синтеза и "пространство" коммуникации (как мистической, так и социокультурной). Можно сказать поэтому, что символическая реальность П.А. Флоренского - это и "поле" бытия языка.

В культурософии Павла Флоренского существование языка как пространства коммуникации, символизации и поименования - это прежде всего существование энергий бытия. Это пространство энтелехий, которые в наименовании обозначаются как потенции и имеют причину в себе самих. В этом плане и язык воплощается в пространстве и времени культуры как "развёрстка сущностей". Подобно движению идеи у Платона - от Единого, через Ум и Душу - к Космосу, язык у Флоренского проходит разные ступени взаимоопределения смысла и сущности, на каждой их которых слово обладает особой формой бытийствования, воплощённости.

Движение языка в пространстве культуры должно быть сопряжено, по П.А. Флоренскому, со всё большим отграничением смысла от бессмыслицы, с отбрасыванием всего, что искажает реальность и не представляет собой сущности познаваемого предмета или явления. Всё, что отбрасывается, составляет, говоря современным языком, "контекст", "культурно-историческое облако", окружающее уже данное, или возникающее, становящееся содержание образов, идей, символов. Конституирование определённого имени, введение обозначения и приписывание ему в акте предикации конкретных свойств как бы возносит мыслимое над сферой всего прочего, "иного", "другого". Сущность, таким образом, становится не только явленной, но и выраженной. Переход сущности от явленности к выраженности, по П.А. Флоренскому, это переход через границу между хаосом чувственного к упорядоченности рационального видения мира. По отношению к культуре этот переход олицетворяется становлением культа, лежащего в основе любого культурного целого и упорядочивающего сопряжения между именем, словом, знаком, символом. В "лице" имени, выражающем высшую степень явленности сущности, проявляется особая "заряженность смыслом", который обязательно "разряжается" в виде крупных культурных событий в той или иной области действительности.1} В культе имя выступает как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи, вылетающее наружу и служащее как бы её аналогом, заместителем, "двойником", представителем.

По большому счёту, в таком контексте язык - это "встреча", пересечение всех возможных и мыслимых пластов бытия.

Человеческое сознание в данном случае лишь возможная, но необязательная субстанция воплощения языка. В культурософии П.А. Флоренского имя, слово (язык в целом) предстают как непосредственное бытие. Иметь дело с языком, значит словесно выражать сущность. Самовыявление сущности в языке образует основу познания, основу его "софийности". Познание же - основная культурная стратегия, цель культурного бытия человека. У П.А. Флоренского "целями познания является не открытие неких отвлечённых законов, которые управляют разными сферами реальности, а представление её в виде имён, символов, из которых складывается вся картина мира. Эта картина мира связана прежде всего с символизацией, поименованием, которые понимаются Флоренским в данном контексте как реальное действие, на основании которого базируется логос культуры.

Философ подчёркивает, что язык даёт ключи к пониманию культурной картины мира, к "модусам его описания"; он создаёт "модели мира как символа". При этом любые научные "модели не устраняют реальности самовыявления, но стоят наряду с нею, при ней и ради неё. Объяснение хочет снять самоё явление, растворить его реальность в тех силах и сущностях, которые оно подставляет вместо объясняемого. Описания же символами нашего духа, каковы бы они не были, желает углубить наше внимание и послужить осознанию предлежащей нам реальности". Таким образом, язык эксплицирует "внешний", "внутренний" и "мета"- уровни бытия культуры.

Эксплицирующая роль языка в культуре выступает у Павла Флоренского в нескольких "формах".

Первая связана с научным познанием. Здесь язык физики и математики репрезентирует "физическую" (научную) картину мира. Являясь исходной "идеальной" моделью для описания сложных процессов: как символическое описание мира любая наука "есть язык"

Существование языка в сфере науки осуществляется в двух парадигмах: собственно "описательной" и "объясняющей".

Вторая "форма" связана с философией. Здесь символы языка выступают в роли "способа", каким является истина, которая не доказуема, но показуема. В сфере философии язык соединяет ноумен и феномен и позволяет в чувственном виде выразить сущность.

Третья "форма" связана с самопознанием человека. Здесь язык даёт человеку возможность знания себя "как себя" и другого "как другого". В этом плане язык формирует личность, приучая её к "духовной концентрации самопознания..., активному вниманию и надлежащим упражнениям". Всё это приводит к тому, что символы языка перестают быть "обременяющим нас грузом" и становятся "костылями, действительно полезными орудиями знания", становятся орудиями самосознания.

В данном контексте "Язык - это онтологически-коммуникативное отражение личностного стержня бытия, связующего Абсолютную личность Творца с тварной личностью человека".

Четвёртая "форма" проявляется в полной мере в процессе межличностного общения, социокультурного взаимодействия, когда выявляется "социальная природа слова,... то,... как возможно осмысленное общение с вещью, с людьми...". Здесь язык оборачивается своей "орудийной", "инструментальной" ипостасью.

В рамках социокультурного взаимодействия, по П.А. Флоренскому, актуализируется национально-специфический момент в объективном значении слова, благодаря чему образуется "иерархия осмысленности, понимания, поэтичности". Данная иерархия отражает и организует особый культурный смысловой контекст, без которого имя превращается в тот символ, который не связан никоим образом с реальностью и допускает лишь поверхностное истолкование. Благодаря культурному контексту имя наполняется, по словам П.А. Флоренского, "смыслообразующими формами", на которые оказывает влияние раса, народность, родовая наследственность, воспитание, общественное положение, характер занятий, влияние окружающих географических условий, "жизненный режим" (образ жизни) и т. д.)

Таким образом, в именах и словах воплощены "ключи" к силам культуры. Они позволяют соотнести вещь или человека с тем или иным окружением, контекстом, "инобытием", включив его в определённую систему экспликации реальности. "В языке, как таковом, заложено объяснение бытия", - неоднократно подчёркивал Павел Флоренский. Однако эксплуатирующая функция языка требует обязательной объективации в виде говорения. Только в процессе говорения рождаются "кристаллы смысла".