Языки вопросы культурной коммуникации

Будучи произнесёнными, слово, имя способны вызвать у субъекта широкий спектр смысловых ассоциаций - от абсолютно алогичных до логичных, рациональных, или "металогичных", в зависимости от бытийного и культурного контекста. Поэтому имя, слово являются у П.А. Флоренского орудиями смыслового познания, а не предметно-материального.

Сам процесс говорения П.А. Флоренский рассматривает не как богослов, а как учёный, подчёркивая исторический характер становления человеческой речи от простого звукоподражания к сложно-организованной "семасиологической системе". В речи слово выступает "целостно-мыслительной сущностью" и характеризует способность человека к системному взгляду на мир. Философ полагал, что в истории культуры бытие языка (именно в рамках развиваемого им подхода) получило наиболее адекватное воплощение в древнегреческой культуре периода классического расцвета. При этом Флоренский выступал последовательным критиком лингвистического инструментализма, в котором язык рассматривался как механизм, не имеющий "органических характеристик", подчёркивая, что при таком подходе невозможно ощутить своей связи с языком. Философ обращал внимание на то, что сторонник инструментализма "живёт в языке не как в своём теле, а как в наёмном номере гостиницы", в то время как для П.А. Флоренского язык - "объективное, данное нам, как бы наложенное на нас условие нашей жизни", когда "наша мысль опирается не на уединённый разум,... но Разум Соборный, на вселенский Логос".

В этом плане разворачивание языка в пространстве культуры утверждает духовную общность индивидов и выражает социально-актуальную потребность во всечеловеческом духовном и культурно-историческом единстве. В пространстве языка, по П.А. Флоренскому, люди обретают формы своего внутреннего опыта, который становится основой их практического существования. Степени постижения языка - это степени постижения смысла. Познание же смысла в данном контексте "не столько вопрос знаний, сколько вопрос аксиологический о том, как жить достойно". Поэтому овладение языком - это одновременно и формирование морального сознания, постижение должных стратегий деятельности, и прорыв к сущности бытия, и формирование личности, и трансцендирование реальности, без которого невозможно различение низкого и высокого, истинного и неистинного, правильного и неправильного. Овладение языком в культурософии П.А. Флоренского предполагает, таким образом, освоение парадигм деятельности, утверждение единства слова и дела, на котором настаивали ещё славянофилы, в частности К.С. Аксаков и И.В. Киреевский.

Осуществление дела предполагает предварительного прояснения смысла слов, с ним связанных. Именно в языке и нигде больше смысл "самообнаруживается" и диктует сообразную ему форму активности. Другое дело, что не всё именуемое, знаковое, смысловое постоянно находится в светлой точке сознания; часто этот знаковый элемент уходит на его периферию. Изменить этот процесс, "просветлить" сознание индивидов -дело немногих избранных, к которым Павел Флоренский относил в первую очередь себя самого. Отсюда его выраженные культуртрегерские установки, на которые обращали внимание многие исследователи его творчества, а также социально-утопические ориентации.

Тем не менее, понимание П.А. Флоренским природы имени, символа, слова, его трактовка языка как речи и как значимого культурообразующего элемента не потеряли своей актуальности до сих пор и не перестают привлекать внимание специалистов.

§ 2. Речь как самовыражение и внутренняя коммуникация в произведениях Василия Розанова

Культурософия В.В.Розанова чрезвычайно разнообразна и самобытна. Принято считать, что данный мыслитель стоит особняком среди других русских философов, а его творчество допускает самые разнообразные, подчас противоречивые, интерпретации.

"О загадке лица Розанова стали говорить уже его современники. Никто в то время красочно разросшегося, как сейчас любят повторять, "серебряного века" не получал в свой адрес оценки гения сколько получал Розанов... Но никто из его современников не получал столько же недоумения, непонимания, вообще никакого критического осмысления, как это совершается вокруг имени В.В. Розанова".

Исследованию идей В.В. Розанова были посвящены труды таких выдающихся его современников, как С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Б.А. Грифцов, Э. Голлербах, В. Шкловский, 3. Гиппиус, Д. Мережковский, А. Белый, В. Иванов, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, С.А. Левицкий. Все эти авторы подчёркивали эпатажность и непоследовательность В.В. Розанова (с чем, несомненно, можно согласиться), его показное христоборчество при скрытом стремлении к обновлённому христианству: "Розанов весь в хаосе, в минутах, в переживаниях, в проблемах", - отмечал Г.В. Флоровский.

В.В. Зеньковский полагал, что В.В. Розанову присущ дрейф в сторону теизма через приверженность реализму. В своей "Истории русской философии" он писал, что идеи Розанова "в области философии и языка" оказали существенное влияние на таких мыслителей, как Н.А. Бердяев, Д.С. Мережковский, П.А. Флоренский.С Павлом Флоренским Василия Розанова (при кажущейся внешней несхожести) связывала дружба; именно в его доме, всеми забытый и покинутый, Розанов доживал последние дни и ушёл из жизни.

Их роднили не только поиски новой философии, новой культуры, новых оснований культурного самоопределения России, но и попытки выработать новые подходы к анализу языка в контексте обоснованного каждым из них "самобытного мировоззренческого синтеза".

Идеи В.В. Розанова контрастны; он, как и многие иные деятели этого времени, встал в обдуманную оппозицию к православию и тем доминантным ценностям, на которых основывался православный тип культуры. В итоге им была создана культурная утопия романтического толка, в которой культуропорождающей функции языка отводилась существенная роль.

Однако, при всей своей оппозиционности и прокламируемом "еретизме" В.В. Розанов (как и П.А. Флоренский) не мог избежать скрытых влияний предшествующей традиции. В вопросах языка это были прежде всего идеи славянофилов.

Как отмечает В.В. Малявин, "очеловечивание" Логоса, противостоящего бесчеловечному Рацио, "было любимой темой "почвеннического" лагеря русских мыслителей - от Киреевского и Хомякова до Эрна и Карсавина. Только на сей раз старинная оппозиция "рассудочно-ущемлённого" Запада и "органически-цельного" Востока получает новое, так сказать, грамматологическое оформление".

В своей знаменитой книге "Возможность и необходимость новых начал в философии" (1856) Иван Киреевский впервые в контексте русской культурософской традиции попытался выделить стадии речевого мышления ) и "одним из первых сумел увидеть и оценить роль четырёх ориентации нашей речи в формировании души и значение этого для обоснования новых принципов философии. Киреевский понял, что "все отдельные силы" души: "голос восторженного чувства" (императивная речь), "внушения отдельного эстетического смысла" (субъективная речь), "господствующая любовь сердца" (устремлённая речь) и "отвлечённая логическая способность" (объективная речь) - должны соединиться " в одно живое и цельное зрение ума".

Разбирая отношение И.В. Киреевского к речи, слову, Клинтон Гарднер обращает внимание на выделение им нескольких последовательных стадий речевого мышления. Первая стадия связана с первоначальным опытом сознания, получаемым в процессе общения. Это голоса других людей, окликающих нас, обращающихся к нам ("ты"), "призывающие нас сбыться, исполниться в будущем, стать самими собой". У Киреевского этому соответствует "голос восторженного чувства".

Вторая стадия связана с осознанием опыта собственного говорения; это стадия открытия самосознания ("я"), умения вступать во взаимоотношения с "иными", другими. Здесь формируется "субъективная речь", субъективные речевые стили. По Киреевскому - это стадия "эстетического смысла". "Литература, поэзия и вообще все виды искусства являют примеры, наиболее характерные для этой речевой стадии, поскольку в искусстве мы имеем дело...со всевозможными ответственными поступками самоопределения субъекта в качестве Я",}

Третья стадия - слияние первых двух, отражение осознания своего сопряжения с общим, что выражается в категории "мы". У И.В. Киреевского данная стадия означивается как "любовь сердца". На этом этапе повествовательность речи определяет все иные её ипостаси, сообщая её "историчность", сопряжение с общей историей народа.

Четвёртая стадия - это стадия объективной речи ("они"), "в модусе которой анализируются и оцениваются, определяются поступки других людей как других именно".2) У И.В. Киреевского это "отвлечённая логическая способность". Самое яркое проявление речевого мышления на данной стадии воплощается в текстах математики и естественных наук.

К. Гарднер обращает внимание на то, что данная модель становления речи у Киреевского (и у славянофилов в целом) "описывает также становление речи в социальных группах и народах, то есть процесс их формирования". Мы бы сказали, не столько речи, сколько риторических стилей, отражающих общий опыт проживания и переживания жизни народами (или социальными группами) в процессе их внутренней коммуникации.

Именно в этом плане трактовал речь и В.В. Розанов. На данный факт обращает внимание Виктор Шкловский в своей работе "Сюжет как явление стиля" (1921). Он отмечает, что в культурософии В.В. Розанова культуропорождающая функция языка рассматривалась в первую очередь как функция риторическая, стилеобразующая. В этом плане оксюморон (как характерный для Розанова приём), его парадоксальный стиль и почти инстинктивное стремление к "выговариванию" не только "загадочны", но и отражают поиск средств адекватного выражения нового культурного семиозиса.1J

Для В.В. Розанова было совершенно очевидно, что сохранить уникальность "Я" - значит сохранить уникальность присущей индивиду речи. Вот откуда, с нашей точки зрения, тот своеобразный стиль, который характерен для Розанова и который критиковали почти все его современники. Это стиль, связанный с попыткой наиболее полного "проговаривания себя". По Розанову, "если мы не можем думать и говорить самостоятельно, мы не сумеем и действовать самостоятельно". Возрастание "Я" осуществляется вместе с возрастанием нашей способности говорить от "своего лица", от "своей души".

Речь очерчивает и определяет то, что человек осуществляет своими руками, "полом", поступками. Розанов полагал, что речь может быть "недостаточной" и "избыточной". "Недостаточная" речь ведёт к дезинтеграции общества и наблюдается в русской культуре в процессе общения "верхов" и "низов". "Избыточная" речь проявляется в политической и социальной демагогии, в деятельности литературных критиков, "официальных литераторов", "крикунов и шарлатанов всех мастей". "Избыток" речи превращает других людей в объекты, а не субъекты общения. 3) Именно такая ситуация, с точки зрения В.В. Розанова, развивалась в современной ему России и закреплялась в русском литературном дискурсе. Поэтому понятно стремление В.В. Розанова избавить русскую литературную традицию от выраженной политизации и вернуть ей "человеческое лицо".

В своей работе "Розанов и конец литературы" А. Кроун отмечает, что Розанов пытается создать новый "человеческий" стиль выражения мыслей, избавленный от жёсткой системы категориальной сетки и логической упорядоченности. Он стремился "говорить" важные вещи, "проговаривать" их в режиме реального времени, а не подчинять правилам литературной или философской формализации. Розанов, по А. Кроун, хотел сохранить "стихию языка", выражающую живую человеческую мысль. Для него язык не только выражает идеи, но устанавливает отношения и связи определённого характера, которые "изнутри" этих связей очень трудно разрушить. Эта "принудительность" языка рассматривалась Розановым как его способность "прорываться сквозь зияющие трещины человеческого рассудка". Розановский "новый стиль" - это система культурно-исторических "отсылов", "следов", "перекличек". А. Кроун обращает внимание на то, что розановский текст выступает как "диалог несовместимых форм", связь "перебивок", которые похожи на живую полемику разговаривающих друг с другом людей. Это сообщает работам мыслителя иронический, сатирический, парадоксальный характер: мысль рождается у Розанова каждый раз "здесь и сейчас", и он пытается показать "игры языка", вскрывающего "слабости мышления". Философский, социологический релятивизм В.В. Розанова выражается, воплощается, по мнению А. Кроун, и в его культурном, литературном, риторическом релятивизме, в нарочитом смешении жанров и стилей, "несерьёзном" отношении к разграничению литературных форм и канонов (в равной мере норм научного, литературного и философского языка). А. Кроун подчёркивает, что риторический стиль Василия Розанова рассматривается им как средство построения нового мышления, новой культуры.'*

Во многом с такой оценкой творчества Розанова можно согласиться, однако, это не значит, что эксперименты русского философа можно трактовать как предваряющие постмодернистские философию и практику, как это, например, сделано в работе А.Левинсона.

А. Кроун определяет культурософию Василия Розанова как "сексуальный трансцендентализм", В. А. Кувакин же справедливо отмечает, что розановские идеи в области языка лежали в русле "позитивистских и неокантианских установок, некоторых славянофильских и крайне искажённых гегелевских идей...., мистического иррационализма".

На "мистичность" и "мифологичность" мышления В.В. Розанова и эклектизм его взглядов обращал внимание и А.Ф. Лосев. Он подчёркивает очень важную вещь, указывая, что "необходимо отдавать себе отчёт в том, что критика такого рода писателей, как... К. Леонтьев и В.В. Розанов, ни в коем случае не может ограничиться академическими рамками ввиду того, что выражаются эти писатели не только не академически, но даже и не просто беллетристически. При углубленном изучении этих писателей нам открывается... жуткая мифологическая картина..."4) Обращает на себя внимание то, что А.Ф. Лосев квалифицирует В.В. Розанова именно как "писателя", а не как "философа". "Мифологичность" же В.В. Розанова, с нашей точки зрения, обусловливает не только заметные анахронизмы в его индивидуальном стиле, но и "ретроспективность" его мысли в целом, а также его отношение к языку и понимание культурного значения языковых феноменов. Можно полностью согласиться с В. Сукачем в том, что отношение В.В. Розанова к языку определялось прежде всего высоко развитой интуицией, а основное розановское кредо в литературе было обусловлено "программой без целенаправленности".

Период, посвященный В.В. Розановым обоснованию и формированию нового литературно-философского стиля и решению культурософских вопросов, пришёлся на 1910 -1913 гг.

В это время были написаны самые известные труды мыслителя: "Уединённое", "Люди лунного света", "Смертное", "Опавшие листья", "Тёмный лик", "Смерть и что за нею", "О самоубийствах".

До этого исследователи выделяют два самостоятельных этапа в его творчестве: первый - собственно философский (период, увенчавшийся созданием работы "О понимании"); второй - "консервативный" (1890 - 1910 гг.) После 1913 года можно выделить ещё два периода: "полемический" (1913 - 1917гг.) и "послереволюционный" (1917 - 1919гг.).

Соответственно этим этапам прослеживается и эволюция отношения В.В. Розанова к проблеме языка как культурного явления.

Первый период был посвящен вопросам соотношения языка и мышления, проблемам понимания; второй ("славянофильский") - связан с исследованием религиозной (богословской) детерминации языковых форм; третий акцентировал внимание на культурных функциях языка и особенностях его литературного бытия; четвёртый же и пятый были посвящены исследованию социально-политических вопросов русской жизни, кризису русской культуры, разоблачению христианства, поэтому вопросы языка ушли на второй план.

Однако, независимо от различных этапов творчества мыслителя, неизменным оставалось отношение В.В. Розанова к культуре как способу самовыражения человека в обществе и природе. Именно поэтому язык как способ выражения опыта, чувств, познанного и непознанного, всегда вызывал интерес данного мыслителя. Сама же культурософия В.В. Розанова объединяла в себе историческую, антропологическую, аксиологическую (религиозную, этическую, эстетическую) и социально-политическую проблематику и была нацелена на познание "универсальных метасмыслов". При этом тексты В.В. Розанова чрезвычайно сложны для комментирования: он относился к ним как к духовным опытам и не пользовался системами их чёткого жанрового или категориального оформления.

"Странный, афористический язык, пересыпанный текстами из Библии и русских писателей, трудно одолевается. Мысль прячется, точно конфузится показаться на свет Божий, или не хочет явиться в понятной для всех форме".

В. Ерофеев отмечает, что "Розанов писал на уровне "предпоследних слов", допускающих различное толкование не потому, что был глух к "последним словам", а потому, что сомневался в их абсолютности". 2) При этом "последние слова" сочетались с выраженным эпатажем и парадоксальностью.

"Для своей собственной эпохи Розанов был своего рода гениальным скандалом, устроенном в мире нравственности и религии очень изысканно и утончённо. Самое же интересное, что учиняя оглушительный по размаху общественный скандал, Розанов сам себе удивлялся, чувствовал себя не столько его автором, сколько его зрителем и как бы творил этот скандал для самого себя".

Розанова "не заботит соответствие слова и дела, он не стремится к истине в философском смысле этого слова, он пытается подобрать "ключ" к "писаниям жизни", пытается рассмотреть культуру и язык как живое, развивающееся, призрачное целое....", Можно сказать, что он воспринимает культуру как литературный текст, а язык как речение, "живое дыхание". При этом для В.В. Розанова (как и для П.А. Флоренского) смыслы культуры определяются культом: "в понятии культа содержится внутренний, духовный смысл культуры, в понятии сложности её внешнее определение". Предметом культа может быть всё, что угодно. Предпочтение чего-либо всему другому и есть культ, поэтому "культура есть синтез всего желаемого в истории,...и она... навивает на человека одну черту сложности за другой, обогащая его сердце, возвышая ум, укрепляя волю". Вместе с тем, культура не имеет права "переиначивать" человека, она должна быть "естественной", "соразмерной" ему.

Следуя данной установке, Розанов выделял три типа культуры, связанных с соответствующими культами и выраженных в определённых стилевых единствах: "классический", "христианский", "американский". Эти типы -суть различные состояния европейской цивилизации, отношение к которой у Розанова целиком было обусловлено славянофильской парадигмой. Рассмотрение этих вопросов осуществляется им в работах "Сумерки просвещения", "Иная земля, иное небо", "Метафизический разговор", "Уединённое", "Люди лунного света" и др.

"Классическая" культура - это античная цивилизация, с её космологизмом, рационализмом и философичностью.

Христианская культура базируется на спиритуализме, панлогизме и схоластике.

"Американский" культурный тип - результат "внешних познаний человека о себе и природе" Он является воплощением "западничества", квинтэссенцией которого выступают базовые культурные ценности, которые Розанов объединяет под понятием "американизма". С их утверждением и мировой победой русский мыслитель связывает деструкцию культуры, ориентированной на духовные "внутренние" ценности. "Только ценой потери внутренней культуры, - отмечает В.В. Розанов, - может быть приобретена культура внешняя....".

"Американизм" вытекает из деградации первоначального духа христианства и является результатом утверждения "духа торгашества", "мещанства" и "чечевичной похлёбки". Это ценностный комплекс культуры, где нет "ни богов, ни бесов, ни правды". Данные установки как будто несут свободу, но это мнимая свобода, которая оборачивается жесткой зависимостью от обычаев своего социального круга. Эти установки "окормляют" общество, "которое, будучи просвещённым, живёт без идей... Вот это-то существование без высших идей побеждает и едва ли не победит христианство, как и христианство некогда победило классицизм. Так что вместо ожидаемого страшного суда, которого так боялись апостолы и рисовал Микель-Анджело, наступит длинная вереница буфетов, в своём роде некоторый хилиазм.. ."

"Американизм" несёт с собой шаблонность, склонность к мёртвому теоретизированию, отрыву от действительности благодаря панлогизму, логоцентризму, рационализму и позитивизму. Всё это, по В.В. Розанову, способствует "догматизации реальности", заслоняет реальный мир, рождает особое доверие к языку науки, который этот реальный мир успешно собой подменяет и начинает манипулировать человеком. В результате живой опыт проживания и переживания жизни заменяется схоластическим языком "богословия от науки". А "наука давно вступила в вербальный период, где море слов, передвигаемых с места на место, для всякого готовых, всякому доступных, она поглощает всякий живой факт, какой вам случалось бы открыть и на него указать миру, поглощает и всякую живую мысль вашу", - пишет В.В. Розанов.

Чтобы вернуть живость восприятия и непосредственность формы живого языка в культуру, было необходимо "сакрализировать речь", вернуть молитвенное отношение к слову, к его трансцендентальному потенциалу. В.В. Розанов предполагал сделать это несколькими путями.

Во-первых, изменив саму форму языка науки и стиль философствования, "скрестив" науку, философию и поэзию. Возможность этого синкриза должна была продемонстрировать риторическая своеобычность самого В.В. Розанова, специфика языка его собственных произведений, в которых поток переживаний и мыслей языка должен был "схватить", "ловить", "фиксировать", избегая их категоризации. Итогом должен был стать новый "полудикий" язык, способный передавать смысл переживаний по поводу сказанного одновременно с самим сказанным. Этот язык должен был породить новую коммуникацию, новое человеческое сродство, новый диалог, в котором не было бы места отчуждению и обезличенности. Такой язык был способен, по мысли В.В. Розанова, возродить способность человека к говорению, проговариванию, которая вытеснилась способностью к чтению, к визуализации. Новая культура, которая должна была прийти на смену "американизму", была обязана возродить удовольствие от говорения, сопричастности человека речи. В.В. Розанов считал, что потребность в выговаривании проистекает из внутренней свободы и самодостаточности автора. При этом он обращал внимание на то, что данная потребность в полной мере присуща ему самому. Иногда возникает иллюзия, что его выговаривание и процесс письма происходят почти автоматически, без соотнесённости с какими-либо внешними побуждениями или "инстанциями". Однако, это не так. Розановский стиль всегда провокативен: он толкает читателя на спор, на диалог. Его афоризмы всегда незаконченны, они предоставляют читателю возможность выбрать свой вариант, своё завершение произнесённого, написанного. Василий Розанов всегда как бы останавливается на полуслове. Недоговорённость - его "фирменный знак". Но это и признак живого языка, живой речи: только в научном или философском трактате "всё ясно", всё окончательно определено. При таком подходе любой текст у В.В. Розанова - это процесс речения, а читатель становится его соучастником, подлинным соавтором. Через этот приём снимается "претензия текста" на истинность в последней инстанции, а также претензия автора учить читателя. Для В.В. Розанова главное иное -совместное выстраивание смыслов, соучастие в понимании. Язык перестаёт угрожать человеку, скрываясь за "научной объективностью", и возвращается в состояние "теплоты", "подчинённости".

Во-вторых, В.В. Розанов полагал, что необходимо преодолеть обезличенность языка путём его возвращения на исходные позиции означивания не "общечеловеческого" опыта, а опытов специфических -"мужского" и "женского". В данном контексте имеет смысл изучать мужской и женский стиль общения, а философию языка укоренить в метафизике пола, "ибо какова женщина, такова есть или очень скоро станет вся культура". Поэтому изучение стилей общения между различными половозрастными группами в обществе даст по В.В. Розанову возможность не только скорректировать негативные последствия "американизма", но и позволит прогнозировать те или иные состояния культуры в будущем, направлять её по пути " религии ощущений", а не "религии сознания".В. Розанов стремился и в рамках своей культурософии главным критерием её истинности ("подлинности") сделать "ощущение жизненности". Только тогда, писал мыслитель, каждое слово нового знания, новой философии сможет стать личным, искренним, отразить подлинную действительность в единстве её "внешнего" и "внутреннего", субъективного и объективного аспектов.

Избегание любого вида догматизма, диктата и власти идей, защита самодостаточности человека, его индивидуализма, реального жизнетворчества, придание полу и семейным ценностям религиозного статуса - таковы предлагаемые В.В. Розановым пути выхода из кризиса европейской культуры и ухода от "американизма".

"Очеловечивание" же языка науки и философии в данном контексте можно назвать борьбой за право человека на самовыражение, на индивидуальность и свободу от навязываемых извне стереотипов, клише и стандартов.

В-третьих, В.В. Розанов предполагал для "оживления" языка сделать ему особую "прививку", вернувшись к отношению к слову как "имени вещи", "самой вещи", что было, например, характерно для культуры Древнего Египта.

Внимание и любовь В.В. Розанова к культуре этой страны объясняется не только антропософскими, мистико-мифологическими ориентациями русского мыслителя, но и "модой на Восток", характерной для "серебряного века", а также попыткой В.В. Розанова "обновить" христианство посредством элементов язычества (прежде всего элементов фаллократических). С другой стороны, В.В. Розанова, как и П.А. Флоренского, особо интересовали культурно-исторические реминесценции и сопряжения между сотерологическими мифологемами, воплощёнными в образах Ра, Осириса, Диониса и Христа.

В.В. Розанов был ярым, но непоследовательным критиком христианства, и осуществлял его критику с разных позиций. Один из излюбленных мотивов этой критики был мотив христоборчества. При этом для В.В. Розанова было чрезвычайно важно, что "нет смерти "человека" без воли Божией, как и страны, народа. Бог не захотел быть более Руси. Он гонит её из-под солнца". Поэтому христианство отняло у русской культуры надежду, а у русского человека - перспективу.

В этих условиях закономерно уйти от "а-космизма" христианства к космизму языческого культурного опыта. В.В. Розанов полагал, что возрождение русской культуры начнётся с "внедрения" элементов восточного язычества в её картину мира. К своим собственным заслугам он относил то, что ему удалось "восстановить, очистить и обновить половые фетиши Востока и древности, - вытащить их из под запылённых и пожелтевших пергаментов....И через это совершить реальное Renaissance, тогда как в XV веке произошло только литературное, школьное и книжное Renaissance... "

С реанимацией язычества В.В. Розанов связывал свою философию пола. Для него помимо всего прочего пол давал возможность вернуться к "естественному" "языку жестов и прикосновений", уже забытому и вытесненному из культуры.

С христианством же в культуру пришли "фарисейство" и схоластика: слово утратило свою "жизненную силу", а фигура Христа этому способствовала, подорвав доверие к миру, ко всему, что связано с реальной, повседневной жизнью индивида. "Сладчайший Иисус" способствовал разрушению "поэзии плоти" и утверждению "прозы материи" в философских и научных трактатах. Для В.В. Розанова же уловить смысл живого бытия - это постичь не столько "прозу материи", сколько "поэзию плоти", её чувственность, "первичный" язык.

С его точки зрения, христианство утвердило "мертвого бога", оставившего человека один на один с самим собой. Поэтому человек утратил "божественность речи", забыл о её сакральности и трансцендирующей функции языка.

Сохранить "естественную и божественную таинственность мира" В.В. Розанов пытался в письме. Письмо в его культурософии должно было обрести "антропософский, теософский" потенциал, став "естественно-мифологичным". Это должно было повернуть язык "от разума" в сторону "всех сторон телесности".

С точки зрения Василия Розанова, позитивизм европейской культуры (с его верой в непреложность научной истины) хорошо сочетался с христианским мировоззрением учёных, образуя странную "эклектическую смесь", выражая которую язык выдыхался, теряя "животворность". Поэтому В.В. Розанов считал, что необходимо вернуть языку "молитвенность". В "молитвенности" языка мир "играет", он оживает как древний процесс "имянаречения". Именно это толкало русского мыслителя к египетскому язычеству, которое он рассматривал как альтернативу современной "лжи и смерти языка". В древнеегипетской культуре слово - "ещё имя", оно выражает мифологический синкриз, воплощает "живой слепок мира", который ещё не отделён от человека в качестве "объекта", а включает его как свою неотъемлемую живую и трепетную часть.

"Имя" у В.В. Розанова представляет феномен таким, каков он есть "на самом деле", каким он является по своей сути, каким он вплетён в "паутину повседневной жизни". Поэтому "имя" не замещает мир, а несёт в себе "уразумеваемую идею", теснейшим образом связанную с "телесностью бытия". Всеобъемлющим воплощением природы "имени" в культурно-исторической перспективе у Василия Розанова становится образ Ра -"двуприродного божества". Образ же Христа - лишь слабая "тень имени". Перед египетскими "именами" ("живым языком"), отмечает В.В. Розанов в "Апокалипсисе нашего времени", тускнеет таинственность и значимость "дел Христовых", а соответствующий догмат становится софистическим аргументом, ясным в своей культурной и идеологической направленности. Язык "имён", за который ратовал мыслитель, должен был снять "окончательное" отчуждение означаемого и означающего. В мире этого языка солнце не "светящийся камень", оно живое; оно таинственно и божественно в философском, в мифологическом, и наконец, в собственно поэтическом смысле. С точки зрения В.В. Розанова, возрождение языческого мировоззрения, языческой культурной картины мира и языческого отношения к языку должно было преодолеть "абожественность" христианства в его современном виде, когда вера напоминала всё что угодно, кроме сокровенного, мистического диалога с Богом.

При этом реанимация язычества, его возрождение понимается Василием Розановым не буквально: язычество интересовало его лишь как культурный ресурс, из которого дряхлеющая европейская христианская цивилизация могла черпать энергию жизни. "Великий интерес к Египту, - пишет В.В. Розанов, - проистёк у меня из удивления к такому подъёму в нём жизненной энергии, сочных, ярких сил, какого, я твёрдо знал, никогда не существовало ни в Греции, ни в Риме, ни у евреев. Меня всё занимал вопрос, откуда проистекала эта энергия, не опадавшая на протяжении времени, равного протекшему от Троянской войны (XII в. от Р.Х.) до наших дней. Греки гениально творили на протяжении каких-нибудь трёхсот лет, римляне - на протяжении четырёх столетий, Египет не уставая, весело, с улыбкой творил начиная уже с 4-й своей династии, по крайней мере за три тысячи лет до Р.Х., и до этого самого Р.Х., когда александрийские художники славились ещё изяществом и вкусом своих работ, а знаменитая библиотека, основанная Птолемеем-Филадельфом, видела в стенах своих первых учёных тогдашнего мира".

Внимание к языческой культуре, её семиозису, языку, должно было, по В.В. Розанову, помочь сохранить сам дух религиозности, изначальное место в культуре нуменозного. Попытка реанимации "стихии языческого чувства", которое должно было противостоять европейскому панлогизму, рационализму, сциентизму, прагматизму и позитивизму, было нацелено в его культурософии на спасение самого духа западной цивилизации и духа её языка. Соединение в розановской культурософии лингвистического идеализма, эротики, метафизики пола и религиозной фантазии создавало иллюзию возможности достижения идеальных отношений, построения новой идеальной культуры. Идеализация древних религий, мифологического сознания и "мифологического отношения" к языку, таким образом, была смысловым ядром розановской культурной утопии, в которой существование сакрального никогда не подвергалось сомнению.

Даже одна из самых критичных работ В.В. Розанова, направленных против христианства, - "Тёмный лик" - проникнута пафосом уважения, преклонения перед духом и культурно-исторической силой этой религии. По мнению Льва Шестова, у В.В. Розанова в его показном антихристианстве был более выражен "чуткий религиозный слух", чем у "новоявленных христиан" (С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского): "...Их всех далеко превосходит Розанов, хотя, как известно, он в Христа не верит и Евангелия не признаёт".

Не только обновление культуры, но и её культурно-историческая динамика во многом определяется в культурософии В.В. Розанова языком. Исторические фазы развития культуры у него обусловлены как сменой доминирующих в данный период народов (народов-"богоносцев"), так и сменой языков, каждый из которых определял особую культурную картину мира и специфические черты культурного универсума.

Следует подчеркнуть, что В.В. Розанов больше, чем все иные русские мыслители конца XIX - начала XX вв., разрабатывавшие проблемы взаимозависимости культуры и языка, оставался в русле традиционного "богословствования о языке". С другой стороны, в его работах по данному вопросу можно видеть перекличку с идеями И.-Г. Гердера, труды которого были чрезвычайно популярны в России.

Гердер полагал, что наиболее ярким выражением внутренних, органических, жизненных сил народов является язык: "Благодаря языку люди объединились в союзы..., язык утверждал законы, связывал роды; лишь благодаря языку стала возможной история человечества, с передаваемыми по наследству представлениями сердца и души".

Культура есть выражение сознания народа и его опыта. Для языка, как и для культуры в целом, нет универсальных, обязательных для всех народов, идеалов. Они историчны и своеобразны у каждого этноса. В.В. Розанов, как и Гердер, считал "язык историческим явлением, а также разделял его негативное отношение к европоцентризму".

Во фрагменте "О возрастах языка", входящем в первую книгу Гердера "Фрагменты о новейшей немецкой литературе" (1767), немецкий философ предложил рассматривать историческое движение языка через понятие "возраста". "Младенчество" языка олицетворял библейский Восток, "юность" - древняя Греция, "зрелость" - древний Рим. Несложно видеть, что данная схема воспроизводила в сжатом виде богословскую христианскую доктрину о народах, несущих и воплощающих в истории "божественную идею", "божественный завет". Коррекции подвергалась только доктрина о "богоданности" языка. То же самое мы видим и у В.В. Розанова.

Любой язык, согласно Гердеру, имеет свои периоды расцвета и упадка, каждому отпущено своё время развития. Смена языков по оси исторического времени во многом определяет смену культур.

Для древнейших культур (китайской, индийской) из за своеобразия их языка было недоступно системно-научное постижение мира. В их языках не было научных понятий, категоризация была затруднена, язык был скован церемониально- ритуальными формами.

В египетской культуре язык закрыл путь к научной литературе в силу своей иероглифической фиксации, и "всё внимание было перенесено на конкретные чувственные предметы". Гердер отмечает существенную закономерность: характер письменности обусловливает специфику мироотражения, и наоборот. Иероглифика (в отличие от алфавитного письма) слишком "привязана к миру" и ограничивает развитие абстрактного, отвлечённого мышления. Поэтому в древних цивилизациях Азии и Африки науки не развивались, а философия присутствовала только в зачаточной форме.2) "Общеизвестно, - замечает Гердер, - что ни Азия, ни Египет не дали нам подлинной формы знания ни в одной из дисциплин и что такой формой мы всецело обязаны греческому духу, всюду вносящему свой тонкий порядок. А поскольку лишь вполне определённая форма познания позволяет умножать и совершенствовать знания во все грядущие времена, то мы обязаны грекам фундаментам почти всех наших наук".

Сложная форма письма (особенно это было присуще египетской и китайской цивилизациям) не позволяла осуществлять на должном уровне просвещение народа. В результате осуществилось разделение на "культуру учёных" (письменную, "тайную") и культуру народа (бесписьменную, "прагматическую"), что наблюдается и в культурах Азии, и в культуре Европы.4) Однако в Европе "во многом смешали круг культуры учёных и культуры народной и эту последнюю довели почти что до объёма первой".5) В результате, по Гердеру, осуществилось быстрое просвещение народа, но десакрализация культуры в целом. Наука же утверждается как доминантная сфера культуры, сфера гипертрофиравонного развития разума. Здесь язык "разделяет", "анализирует", "отчуждает", "объясняет", систематизирует, структурирует и формализует.

Значение формализации в развитии культуры, по Гердеру, продемонстрировал в полной мере Рим. Его "строгий" язык способствовал тому, что в римской культуре "развивались прежде всего законодательство, красноречие и историография... В Риме не выдумывали систем, а осуществляли их на деле..."

Средневековая культура, по Гердеру, стоит на плечах таких народов, как евреи,2) сирийцы, испанцы и арабы. Языки этих народов способствовали переходу информации, знаний, от этноса к этносу, от культуры к культуре. Сирийская культура, арабский язык стали своеобразным мостом, по которому достижения греков и римлян перешли в Азию, а затем в Европу: "Арабы занимались поэзией и философией, географией и историей, грамматикой, математикой, химией, медициной, и в большинстве наук они открывали новое, расширяли круг знаний и взаимодействовали на дух народов как благодетели их".

Достижениями же средневековой Европы в области языка Гердер считал монастырскую книжность, схоластику и искусство спора.

В средневековых схоластических спорах можно было многое "подвергнуть сомнению, проверить аргументами и контраргументами.... Здесь открывался широкий простор для того, чтобы развились и изощрялись язык, остроумие, проницательность учёных спорщиков, быстрота мысли и присутствие духа". Утончённые средневековые диспуты предельно "отточили языковое сознание и мышление европейцев", дав толчок для развития научного мировоззрения. Однако ни христианство, ни наука не способствовали в общем и целом нравственному прогрессу человечества.

Поэтому Гердер приходит к выводу о том, что "культура движется вперёд, но совершеннее от этого не становится..., мы бродим по лабиринту".

Ещё хуже дело обстоит там, где на язык и культуру оказывают влияние государство и теология (пример, - иудаизм и ислам). В этом случае "язык, законы, науки, искусства остаются столетиями одними и теми же..., они замурованы и набальзамированы".

Христианство же давало возможность развиваться "естественной теологии", т.е. науке, а изобретение книгопечатания, по Гердеру, дало серьёзный импульс для развития наук, написания книг и развития языка. Сам же язык (средневековая латынь) со своей "готической структурой" оказал влияние на строение законов, прав и т.п. Язык задавал образцы мышления, "матрицы мудрости".

Условиями развития языка являются, согласно немецкому философу, "освоение других стран", широкий обмен литературой, доступность архивов, * распространение "гуманности", "транскультурность". Гердер был против априоризма в исследовании языка и в своих последних работах "Метакритика критики чистого разума" (1799) и "Каллигона" (1800) отстаивал идею о связи разума с языком, с историей познания, с развитием понятийного аппарата и историческими изменениями языка в целом.

Многие идеи Гердера, как уже отмечалось, воспринял и В.В. Розанов.

Он полагал, что историческое развитие языка и культуры связано с судьбами нескольких народов: евреев, ариев, славян. В работе "Место христианства в истории" (1888) В.В. Розанов пишет, что в языке евреев (семитов) акцентирован "субъективный" взгляд на мир, гипертрофированный "субъективизм", эгоцентризм, самодостаточность этноса.

Ариец же всегда "обращен на внешнее" и нацелен на "гармонический синтез".

У семитов язык диктует процветание музыки и поэзии. У арийцев язык обуславливает быстрое развитие науки и государства.

Душа семитов "не запятнана земными помыслами", и за это им даровано откровение. С другой стороны, она устремлена на любовь к семье и семейному очагу. Поэтому семиты лучше чувствуют метафизику пола и выражают её в своей культуре и языке.

Славянские народы поэтичны и язычески настроены. Их удел - радость жизни, живое мироощущение; для них характерна душевная чистота. Поэтому славянский мир необходимо уберечь, "отсечь...от разлагающей культуры Западной Европы". Именно славяне наследуют арийцам в их языке и культурных достижениях и берут в свои руки эстафету развития культуры. Для славян характерен традиционализм, определённая "оппозиция" к действительности. Западным идеалам у В.В. Розанова противостоит культурный идеал Древней Руси с её "полной слиянностью с окружающей жизнью, слиянностью в интересах, в привязанностях, в способах радоваться и в причинах печали". Это сохранение "русского синкриза" должно было, по мысли В.В. Розанова, облегчить переход от "сухости христианства" к новой культурной парадигме. В сборнике 1899 г. "Религия и культура" он определяет эту парадигму как синтез лучшего, что ещё сохраняется в христианской культуре с "фаллическими культурами" Азии, Востока. В этом плане В.В. Розанов, как и Н.С. Трубецкой, видел будущее России в её евразийской перспективе. Культурный миф русской цивилизации должен был быть усилен культурным мифом Востока, духом Азии, сохранившими теплоту стихийно-присущей человеку религиозности: "Религии были тогда реальные, романтические, кроваво-жертвенные, звёздные. - пишет В.В. Розанов. - Они были метафизические, в противоположность только моральной, какую знаем мы. ...Мы религиозно несравненно холоднее..." "Весь мир был светлость и тёплость" Христианство же не выдержало испытания историей. Как парадигма современной культуры оно вместе со своей риторикой, со своей догматикой, "сухостью слова" не соответствует потребностям славянства, выходящего на историческую арену. "Оно гаснет, догорая, и уже во многих местах только чадит, даёт зловоние и угар. Христианство всё более и более сходит к моральным труизмам, к прописям..., которые не могут помочь человеку в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства. Поневоле христианство занимает только уголок в современной цивилизации... Цивилизация не то чтобы не хочет подчиниться христианству: но христианство не умеет и не имеет никаких способов и, наконец, отчасти не хочет подчинить себе цивилизацию..."

Христианство, по мысли В.В. Розанова, "завершает историю"; будущее -за слиянием арийского и семитского духа на новом ценностном ("фаллическом") основании. Он хотел оставить христианство лишь как "полезную иллюзию", без Христа, но с "брачными таинствами".

В.В. Розанов не раз подчёркивал, что в том культурно-историческом типе, который был создан на базе христианства, Христос давно стал "абсолютно риторической инстанцией", история оказалась "золотой рыбкой" у церкви на посылках, а любые апелляции к ней - софистическим приёмом.

В.В. Розанов пытался разработать такую "экзистенциальную феноменологию языка", которая бы соответствовала задачам данного момента. Однако, эти установки не могли быть реализованы полностью. Построение нового языка во многом вылилось у русского мыслителя в описание его функций и атрибуцию форм его бытования в культуре. К таким "формам" В.В. Розанов относил "философский", "литературный", "научный" и "исторический" языки.

В.В. Розанов полагал, что язык старой философии "мёртв", он построен на особом доверии к силе понятий и скрывает за ними живую душу реальности. Он разрывает субъективное и объективное, проникнут равнодушием и скукой. Язык же "новой философии", по В.В. Розанову, должен стать искренним, личностным, отражать "подлинную действительность" и иметь главным критерием истинности ощущение. "Новая философия" должна базироваться на языке, избегающем любого догматизма, любого диктата логики, только тогда она может стать средством борьбы за право человека на самовыражение, на индивидуальность, на неподвластность навязанным извне стереотипам и нормам.

Следует подчеркнуть, что В.В. Розанов связывал будущее культуры с "языковым солипсизмом в философии" и рассматривал свои собственные опыты по созданию нового стиля философствования как своеобразный "языковой мессианизм".

Целью этого "мессианизма" было "соединение философии и поэзии в дикую поэму" как средство перехода философской европейской традиции с позиций панлогизма и рационализма на позиции "вдохновляющего иррационализма". Язык философствования В.В. Розанова, справедливо отмечает А.С. Горлов, нацелен на отражение сопереживания миру, а не столько на его познание. Его не интересует обезличенный субъект, языком философии оперирует живая и конкретная личность, имеющая свою биографию и культурную историю.

"Обдуманность, - пишет Розанов, - испытана в истории и в этом испытании оказалась недостаточной: она не верна, колеблется, не простирает безусловного влияния на целую природу человека". Натура человека богаче, могущественнее и правдивее всякой логики, поэтому для её выражения и познания нужен новый язык.

Этот новый язык, развиваемый В.В. Розановым в рамках своего стиля философствования, существует, по сути, как чисто феноменологическое описание, осуществляемое с позиции предельного отстранения, игнорирования "базовых" проблем философии при повышенном внимании к, казалось бы, несущественным, незначительным фактам и явлениям.

Следует подчеркнуть, что В.В. Розанов всячески пытается лишить язык философии "умозрительности". Он хочет сделать его "зримым", то есть погрузить в "телесность бытия". С помощью языка мыслитель не столько размышляет, сколько "прикасается" к миру, "обоняет" и "осязает" его, пытаясь сохранить присущую ему наглядность и конкретность.

В этих попытках "поэтизации" и "отелеснения" языка философии В.В. Розанов противостоял в равной мере всем имеющимся в этот период философским традициям. Его можно (с определёнными оговорками) назвать "русским Сократом": он пытается "схватить" сиюминутность языка, процесс рождения и нахождения смысла, а не его "омертвление" в понятиях. "Процессуальность" языка В.В. Розанова, как уже отмечалось, структурно и сущностно ближе к языку поэтическому. Эта близость проявляется на уровне разрушения так называемых реальных связей обсуждаемых предметов, замены их на метафизические, метонимические, "экзистенциальные", "мифологические" и т.п.

Выраженное таким образом содержание задаёт только пространство для размышления над тем же самым, имеемым в виду предметом, но не навязывает его как некую самоочевидную данность.

Связь означаемого и означающего в языке "новый философии" В.В. Розанова подвижна: они то и дело меняются местами, не сливаясь и не растворяясь друг в друге. Данный процесс никогда не заканчивается. Он длится и длится, как длится сама наша жизнь.

Для В.В. Розанова любой текст (в том числе и в первую очередь -философский) принципиально открыт, незавершён. Строго говоря, предметом понимания выступает не означающее, но и не означаемое, а сам переход от одного к другому, который каждый раз зависит от того, кто воспринимает текст. В этом рискованном путешествии любого воспринимающего, по В.В. Розанову, ждут "пороги", "провокации" языка, уводящие читателя к простым ассоциациям, простым путям "реальной интерпретации" (т.е. интерпретации от реального опыта, от знакомого, привычного, обыденного контекста). Провокативность языка "новой философии" искушает того, кто забрёл в "сад мыслей": она не "умышленна", а "естественна" и ставит подготовленного (а иногда и неподготовленного) индивида в ситуацию необходимого разрушения заложенных в его сознание культурой стереотипов восприятия текста и интерпретативных канонов.

В.В. Розанов пытался сохранить в философском письме таинственность и сакральность мира, показать, что за понятиями скрывается нечто, что не может быть означено в принципе. Поэтому в языке "новой философии" им предусматривались фигуры умалчивания, способы репрезентации нерепрезентируемого.

Что касается языка науки, то его Розанов сводит в основном к позитивистскому постулированию научного факта. Он полагал, что категориальный аппарат науки ничем не лучше богословской лексики.

Данную идею Василия Розанова и подмену им философии "литературщиной" неоднократно критиковали П.Б. Струве, Г.В. Флоровский, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский. Кроме того, большинство его современников были не согласны с идеей Розанова о том, что языки философии и науки должны иметь дело не только с нормально-нормативным, но и с "горьким", "извращённым", "ненормальным". Для Розанова же это - стороны жизни, и они должны быть представлены в соответствующих текстах культуры в полной мере. Описать их - значит расширить пространство "схоластического" языка. В этом смысле пространство нового языка философии и науки, которое пытался создать в своих трудах В.В. Розанов, изоморфно пространствам письма Ф. Ницше и 3. Фрейда (а много позже - французских постмодернистов): в нём не должно было оставаться ничего недозволенного, "непрозрачного".

С точки зрения русского мыслителя, ни философия, ни наука не могут присвоить себе право на "управление" языком, на нормативные "онтологические различения, которые на деле оказываются лишь воплощениями идеологических устремлений претендующих на власть над душами и умами".

То же касается и литературы с её языком, который В.В. Розанов рассматривал прежде всего не с эстетической, а с социально-политической и культурософской точек зрения. Для него именно литература (а не православие или философия) была воплощением русского культурного самосознания. Поэтому именно литературный стиль отражал не только "душу вещей, но и культурную картину мира", народный менталитет и "культурный онтологизм".

В противовес общепринятой точке зрения, В.В. Розанов не считал русскую литературу философичной, скорее, - мифологичной, нацеленной на созерцание утопического литературного мифа. Формальное совершенство языка литературы этого времени было, с его точки зрения, признаком не культурного возрождения, а "преимуществом падающих эпох". Претензия же литературы на истинность и моральность - блеф, так как истинно лишь знание каждого о самом себе. Истину можно и нужно увидеть в реальности, её невозможно выразить в литературном тексте, или теоретически вывести и доказать. С этим связана резко-негативная оценка В.В. Розановым роли литературы в истории русской культуры. Он неоднократно писал о том, что причиной "замедленной катастрофы" русской культуры стало целенаправленное воздействие литературы на общество. Реалии начала века были таковы, что, по мнению мыслителя, русская печать разорвала Россию на кусочки и отдала бы соседям, не стой у неё на пути правительство. Русская литература культивировала язык нигилизма, в ней закреплялось противостояние консервативных и либеральных идеалов, а насилие поэтизировалось и мифологизировалось. В результате сформировалась целая генерация людей, питавшихся болезненными, обманчивыми иллюзиями, привыкших все проблемы решать насилием, через обезличивание и упрощение. Русская литература породила русскую революцию, которая была "поэзией гнева и мести, имевшей слишком достаточные основания; но, как всякая поэзия, то есть вид духовного опьянения, пошедшая гораздо дальше этих оснований и вообще дальше всяких предвидений". В этом плане русская литература не смогла даже "предостеречь, предугадать... Она, со своим рафинированным языком, лишь потакала "высокому", которое, по сути, обернулось "низким": она пыталась "поправить грех грехом". Диктат субъективного, фантастика, символическая перегруженность, проецирование вымышленных ситуаций, абсурдизм, карнавальная фантасмагоричность - вот путь движения языка литературы в новой культурной ситуации.