Феномен Охтирської ікони Богородиці в контексті великодержавної ідеології російського імперіалізму

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен Охтирської ікони Богородиці в контексті великодержавної ідеології російського імперіалізму

Оксана Романова

кандидат історичних наук, науковий співробітник, Інститут історії України НАН України (Київ, Україна)

Аннотація

Попри існування певної, хоч і невеликої, історіографічної традиції розглядати культ Охтирської ікони Богородиці, що проявилась на Слобожанщині в середині XVIII ст. і вже за неповних десять років єдиною із українських святинь офіційно була визнана Синодом за чудотворну (з подальшим внесенням празнування цій іконі до загальнодержавних святців на початку ХІХ ст., що також стало новиною для релігійних практик українців), як наслідок «єлизаветинського потепління» в ставленні до чудотворних святинь та особистої прихильності імператриці до цього образу, залишається відкритим питання, чому саме ця ікона із ряду аналогічних отримала таке визнання і користувалась незмінною прихильністю російських імператорів, а не тільки «лояльної до України» Єлизавети.

Порівняння описуваних чудес, ареалу паломників та їх соціальних характеристик із такими ж показниками інших сучасних до Охтирської ікони українських культів чудотворних святинь засвідчує, що ця ікона сприймалась паломниками як одна із ряду аналогічних, без будь-яких наголосів на її унікальних властивостях. Натомість аналіз сказання про Охтирську ікону, де присутні всі основні складові класичних сказань, засвідчує добру обізнаність апологетів цього культу із каноном міракульного жанру та свідому «підгонку» певних сюжетів до «високих канонів». В цьому культі штучно були переплетеними такі державнозначущі культи, як Покрова, Покладення ризи Богородиці у Влахерні, культ Богородиці Заступниці та культ свв. Захарія та Єлизавети, що були духовними патронами імпе-ратриці.

Порівняння Охтирського культу, що свідомо підтримувався на державному рівні, із іншими загальнодержавними культами чудотворних святинь засвідчує, що Охтирська ікона, подібно до її іменитих напарниць із святців, мала спеціальне ідеологічне навантаження в програмі освячення імперської влади в регіоні. Вона стала своєрідним символом покорення краю, введення його в орбіту Московського християнства.

Ключові слова: Охтирська ікона Богородиці, чудотворна ікона, сказання про ікону, народний культ, державний культ, празнування іконі, ідеологія, Російська імперія, святці.

PHENOMENON OF THE OKHTYRSKA ICON OF THE HOLY VIRGIN AND RUSSIAN IMPERIALISM

Oxana Romanova

Candidate of Historical Sciences, senior research worker, Institute of History of Ukraine NASU (Ukraine, Kyiv)

The cult of the Okhtyrska icon of the Holy Virgin was developed on Slobozhanshchyna from the mid of XVIII. It was the only cult of the Ukrainian icons that was officially approved by Synod as a miracle-making icon. The commemorating of the icon was included into Svyatsi (the Orthodox ordo of Julian calendar) in the beginning of XIX. This action was a result of the personal favour of Russian Empress Elizaveta to the icon and the «thaw of the Elizaveta's epoch» in the relation of the Russian state toward the miracle-making icons. The question is why the Okhtyrka icon of the Blessed Virgin was chosen for official canonization among other Ukrainian icons which could be proclaimed officially to be the miracle-making. Not Elizaveta alone, but a number of other Russian Emperors also endorsed this icon cult. So the problem is far beyond the personal preference of the Russian Empress.

Comparative analyses of such parameters of the icon cult as the described miracles of the icon, and the areal of its venerators' pilgrimage and their social features prove these parameters don't differ the parameters of other Ukrainian people icon cults. The pilgrims regarded this icon as ordinary icon cult, without idea of its uncial supernatural features. In contrary, the study of the narratives connected with this cult (skazannya about icon) attests this narrative includes all the components of the narratives of classical miracle icon cults. Hence the authors compiled this narrative were familiar with the canon of the genre of the miracle literature and intentionally made the narrative and its topics within this canon. The Okhtyrska icon cult is an intentional amalgam of such Orthodox cults as Protection of the Holy Virgin (Pokrova), the adoration of Maphorion in Blachernae, cult of The Most Holly Mother of God as Patroness (Zastupnytsya, ц Дyiooopnwoa), cults of saint Zachariah and saint Elizabeth (patrons of Empress Elizaveta). All these cults were of great importance for legalization of Russian Empire. The cult of Okhtyrka icon of the Holy Virgin shares the common characteristics with these classical cults of the miracle icons in Orthodoxy, hence this icon had a special ideological value in the program of sacral legitimization of Russian imperial power in the region. It became the symbol of submission of the region, its inclusion in the realm of the Moscow Christianity.

Keywords: Okhtyrska icon of the Holy Virgin, miracle-making icon, narrative about icon (skazannay pro ikonu), popular religion cult, official religion, commemoration of icon (praznuvannay ikoni), ideology, Russian empire, Orthodox ordo (svyatsi).

І. Феномен Охтирського культу

1. Загадка Охтирської ікони в контексті інших українських чудотворних святинь XVIII ст.

охтирська ікона російский ідеологія

З часу першого знайомства із Охтирською іконою Богородиці мене не полишало питання, чому саме ця ікона -- єдина з українських земель -- у XVIII ст. була офіційно визнана Синодом за чудотворну, а потім однією із перших українських ікон внесена до офіційної редакції святців (поруч із Києво-Печерською). Ця ікона набула загальнодержавного значення, тоді як більшість прославлених українських ікон (Єлецька в Чернігові, Іллінська, Києво-Братська, Каплунівська, Почаївська тощо) так і лишились на рівні місцево шанованих святинь -- їх празнування не були внесеними до загальнодержавних святців.

Жоден довідник про найзначніші чудотворні ікони Російської Православної церкви ХІХ-ХХ ст. не обходиться без згадок про Охтирську ікону, яка часто є в них єдиною з українських святинь нового часу поруч із такими знаковими для Росії іконами, як Казанська, Тихвинська, Смоленська, а також давніми і особливо значимими українськими святинями, як Успенська Печерська, Київська Братська, Єлецька, Чернігівська Іллінецька, Почаївська, Ченстоховська. Тоді як такі сучасні Охтирській і де-факто визнані Синодом за їх давню славу українські святині, як-то Каплунівська, Іржавська, жодного разу не потрапили до цих реєстрів. Наприклад, Охтирська ікона єдина із всіх українських святинь була внесена до збірника А. Кисельова, досить скромного за кількістю представлених в ньому (22), але найзначиміших в російській історії святинь. Показово, що, розповідаючи про запровадження імператорським указом від 1845 щорічного хресного ходу з Охтирською іконою Богородиці на Трійцю до Охтирського Святотроїцького монастиря, де вона перебувала до Неділі Всіх святих, коли реліквію знову з хресним ходом переносили назад до Охтирської Покровської церкви, А. Кисельов навіть не згадав, що в Святотроїцькому монастирі була своя чудотворна ікона Богородиці «Всех скорбящих радость». Тож, в розумінні дослідника, остання ікона є малозначуща в порівнянні із Охтирською.

Але що в ній особливого? Чи дійсно вся справа в імператриці, яка взялась опікуватись іконою, як на тому наголошують довідники, що сталось після чуда із дружиною барона Вейделя Єлисаветою, коли 27-літня дочка білгородського віце-губернатора, уродженка Смоленщини, побожна православна, але дружина католика, у травні 1748 р. дуже захворівши по дорозі до Петербургу (!), молилась перед Охтирською іконою про зцілення від невказаної джерелами хвороби, проте замість одужання їй від ікони було провіщено скору смерть, з обітницею Богородиці потурбуватись про малолітніх дітей (двох дочок) баронеси за умови, що та роздасть все своє майно жебракам (№ 209 муз=206 соф, в синод. відсутнє). Це чудо представляється як знакове при іконі і чи не найголовніше (про нього, хоча й з фактографічними помилками, наголошують всі довідники про Охтирську ікону).

Насправді імператриця принаймні з 1744 р. знала про ікону і виявляла до неї інтерес. Тоді чому Єлизавета Петрівна звернула свою увагу саме на цю ікону і чому в неї повірила, хоча вона не означена якимись надзвичайними, суспільно значущими чи загальнодержавними чудесами? Всі чудеса біля ікони -- це зцілення від різних хвороб по молитві перед іконою або обітниці вклонитись їй в разі одужання та у кількох випадках -- допомога в приватних проханнях окремих осіб, крім єдиного екстраординарного -- налагодження погоди в день закладення храму на місці явлення ікони у 1753 р., але вже після офіційного визнання Синодом її за чудотворну. В реєстрах чудес цієї ікони практично відсутня моралізаторська складова (тут не згадані чудеса покарання, якість застороги для суспільства або віщування, крім приватного пророцтва смерті пані Вейдель), що є характерним бля багатьох прославлених святинь.

В цьому контексті вигідно виділяється Каплунівська ікона, що, за легендою, допомогла Петру в Полтавській битві (про неї згодом). Відомо ще ряд ікон, що також прославились у війні зі шведами (на Полтавщині -- Перекопська, Бубновська, Горбаневська, в Прулуцькому полку Іржавська). В цей же період в Харківському регіоні проявилось ще кілька чудотворних ікон -- списки Казанської Богородиці в слободі Мурафа (заступилась за жителів у війні із шведами), Казанська-Височанська (с. Височиновка), яку при Петрі І церковний сторож знайшов у сосновому гаю і з-під якої потекла криниця, а в хаті від її світла прозрів сліпий батько сторожа.

Тож, виходячи з логіки, що імператорська підтримка була вмотивована особливими «заслугами» святині перед державою чи кимось із правлячого дому, як то було у випадку із заступництвом найбільших державно значущих святинь, саме Каплунівська ікона мала всі шанси претендувати на статус загальнодержавної святині, внесеної до святців. Тим не менше, вона так і залишилась місцево шанованою, хоча довго займала лідируючі позиці духовного центру в Слобідському краї, а після проявлення Охтирської ікони часто сприймалась як рівновелика та споріднена з Охтирською, значно виділяючись на тлі інших святинь регіону.

Паломники зазвичай йшли відвідати одразу дві святині, про що наголошували в прошеннях на видачу паспортів для прощі і навіть при записах чудес: «обещание имел... чудотворным иконам Ахтырской и Каплуновской поклонитись», «будучи на поклонении у чудотворных икон Пресвятыя Богоматере Ахтырской и Каплуновской», «а когда обещалась Ахтырской и Каплуновской чудотворнымъ иконам поклони-тись»; «егда же обещание иміли поклонитись Богоматери Ахтырской и Каплуновской» (звернімо увагу, що про дві різні ікони сказано в однині). Подібно і Максим Пучковський, один з приятелів бунчукового товариша Журмана, мав намір поїхати вклонитися «чудотворному образу Пресвятия Матере Охтирской и Каплуновской». Ніжинський полковник Петро Розумовський просив дозволу відвідати одразу дві святині : «Иміел я обещание видеть действие быть в городе Ахтырка и селе Каплуновка иконы чудотворящие», «имЬлъ я обЪщаниемъ сими временами быть в городі Ахтырки и селі Каплуновки дабы поклонитись чудодійствующимъ тамо Богоматери іконамк» . Імовірно, що по дорозі вони відвідували й інші чудотворні ікони з околиць, проте в прошеннях зазвичай наголошували на цих двох, які часто сприймались як щось поєднане між собою і більш значуще на тлі інших реліквій краю. Більше того, бунчуковий товариш Яків Тарановський говорить не лише про обітницю вклонитись одразу Охтирській і Каплуновській іконам, а і про святу воду, привезену від обох ікон як одну святиню: «обративъ мыслю свою къ Ахтырской и Каплуновской чудотворнымъ Божія Матере Иконамъ, призвалъ въ помощъ имя Божія Матере, а при томъ имія отъ оныхъ Иконъ святую воду, далъ оной маленько страждущей» .

Також відомо про поширення в народі невеликих мідних погрудних образків із зображенням з одного боку Каплунівської ікони Богородиці, а з іншого -- Охтирської.

І навіть празнування на рівні єпархії білгородським архієреєм запроваджувалось (указ 1766 р.) одразу для двох ікон -- Каплунівської 11 вересня та Охтирської 2 липня. Тим не менше, до офіційних святців вже на початку ХІХ ст. була внесена лише Охтирська, полишивши свою напарницю-«предтечу» на рівні місцевопошановуваної.

Н. Яковенко визнання Синодом Охтирської ікони пояснює «або якимось ситуаційними обставинами, або й персональними контактами тогочасного білгородського митрополита Іоасафа Горленка». Дійсно, дослідники схильні вважати, що офіційне визнання тієї чи іншої новоявленої святині значною мірою залежало від ставлення до неї чинного архієрея. Але таке пояснення не дає вичерпної відповіді на питання, чому ж митрополит надавав перевагу саме Охтирській іконі, проігнорувавши давнішу Каплунівську? А також чому і після смерті Іоасафа Горленка саме Охтирська ікона користувалась особливою урядовою підтримкою, в той час як Каплунівська, яка первісно ішла в парі з Охтирською (запровадження служби обом іконам), згодом, вже при інших митрополитах, «відсіялась»?

Тим більше складно пояснювати офіційне визнання Охтирської ікони Синодом, що прагнув до уніфікації церковного життя в межах імперії, через її «понадрегіональну» славу, що ґрунтувалась на «українськості» цієї святині, «латентно» опозиційної наступові російської церковної культури. Щойно згадуваний митрополит Іоасаф Горленко, попри своє українське походження, не відзначався занадто патріотичними настроями і проводив політику щодо уніфікації церковного життя у ввіреній йому єпархії відповідно до синодальних приписів. Зокрема, він стежив, щоб в церквах використовували виключно видання часів Синоду, наказавши всі старі богослужбові книги українських друкарень звозити до митрополії.

Тож навряд чи його увага до Охтирської ікони пов'язана із «українськістю» цього культу.

Ще з XVIII ст. відомі шановані чудотворні списки Охтирської ікони в Москві та інших містах і селах Росії, посвячені їй храми та навіть монастир (про це далі). Причому легенда про заснування в другій половині ХІХ ст. дівочого монастиря в с. Гусєвка Ольховського повіту (Волгоград), посвяченого в ім'я Охтирської ікони Богородиці, говорить, що первісно чудотворний образ був принесений в обитель з Афону , що навряд чи є підтвердженням розуміння Охтирської ікони як «української». Є легенда, що синхронно до Охтирської ікони ще один список цього образу був чудесним чином явлений в Москві -- без уточнень, де саме і коли. Джерело невірогідне, і не виключено, що сучасне, але досить промовисте. Мені не траплялись згадки про посвяту церков і монастирів в Росії будь-якій іншій чудотворній іконі, що проявилась і чудотворила на українських землях, крім цієї.

Говорити, що Охтирська ікона була «сильніша», а інша (Каплунівська) «слабша», не доводиться, оскільки для віруючих, судячи із наявних у нашому розпорядженні джерел, ці дві ікони (Охтирська і Каплунівська) були рівновеликими, і паломники йшли послідовно від однієї до іншої (яка була першою на їхньому шляху), розуміючи ці два візити як рівновеликі складові одного паломництва та, нерідко, однієї обітниці. Справа тут не в силі, оскільки це поняття є неприйнятним по

відношенню до чудотворної святині. З погляду Церкви, кожна ікона потенційно може бути чудотворною, і, як ми намагались показати в інших працях, люди шукали не сильнішу, а «свою» -- тобто ту, яка відгукнеться на їхні молитви. І в цьому плані Охтирська ікона не стала якимось винятком із ряду подібних -- на початку вона щедро чудотворила, а з роками її славу в регіоні перекрила новіша -- «Всех скорбящих радость» в Охтирському Святотроїцькому монастирі.

Хвиля інтересу до Охтирської ікони з часом слабне , поступаючись місцем новішим святиням, до яких ішли на поклін навіть охтирські жителі , що аж ніяк не може свідчити про якусь надзвичайну силу цієї ікони у порівнянні з іншими. Сплеск уваги до новоявленої святині одразу після її обретіння і поступове згасання інтересу до неї в подальші роки -- це характерна риса народних культів чудотворних святинь . Тож, Охтирська ікона в цьому відношенні не стала винятком.

Також ми не можемо пояснювати феномен Охтирської ікони затребуваністю регіону, досить віддаленого від релігійних центрів (Києва, Чернігова) мати «свою» чудотворну святиню, оскільки на Слобожанщині у XVIII ст. зафіксовано щонайменше 12 місцево пошанованих святинь, в тому числі досить знані в регіоні і не тільки Озерянська та Каплунівська ікони, а також в селах Писарівка, Велика Писарівка, Чупаховка, Гінеївка, в містах Олешня, Мурафа, Богодухів, Боромля, Лебедин, Ізюм, та ін.

В синхронний з Охтирською іконою період в Україні близько десятка чудотворних ікон із ширшим чи вужчим ареалом пошановувачів претендували на офіційне визнання Синоду, проте не пройшли його. Це сучасниця Охти4р2ській ікона Святителя Миколая в с. Лазірки43 Пирятинської протопопії, ікона св. Миколая в с. Преорки на Київщині, ікона «Троєручиця» в м. Вороніж Ніжинського полку43 , Богородична ікона в Лубенській соборній церкві, образ Володимирської Богородиці в Києво-Межигірському монастирі, Богородичні ікони в с. Бобровинці Зіньківської протопопії (Полтавщина), в с. Б^убновка Роменської протопопії, в с. Богданівка Кролевецької протопопії, власне, в Кролевецькій соборній церкві (1770-ті роки). Не кажучи вже про здавна шановані Каплунівську, Іржавську, Озерянську, які так і лишились на рівні місцево шанованих, хоча «благочестива» та «лояльна до чудес» імператриця Єлизавета, безумовно, про них добре знала, але чомусь не проявила особливого інтересу. Більше того, сльозоточива ікона Богородиці, яка проявилась на передмісті Чернігова і була визнана чернігівським владикою за чудотворну, не пройшла освідчення на рівні Синоду. Мощі Макарія Овруцького, вшановувати які було офіційно дозволено Синодом з 1749 р. , також не потрапили до святців як загальнодержавна святиня.

Проаналізувавши ареал та соціальний склад паломників до перерахованих святинь, що претендували на синодальне визнання у XVIII ст., спектр чудес та палітру вилікуваних діагнозів , переконуємось, що Охтирська ікона була звичайною чудотворною іконою, культ якої зароджувався як суто народний. На початкових етапах формування цього культу основними паломниками до святині (близько 87%) стали прості жителі Охтирського та сусідніх Гадяцького і Сумського полків. Разом із поширенням слави про ікону, до неї починають приходити жителі із більш віддалених регіонів, тоді як місцеві поступово втрачають інтерес. А після офіційного визнання значно збільшується коло знатних шану-вальників, нерідко пов'язаних між собою родинними та корпоративними зв'язками, натомість прості жителі різко скорочують свої паломництва до Охтирки (принаймні джерела перестають записувати про чудеса із ними) .

Масовість паломників із числа простих жителів є характерною рисою для стихійних культів (чудотворні ікони в монаха Саватія Кринецького, в с. Преорки, в м. Яреськи тощо). Тоді як родинна спорідненість поміж знатними пошановувачами святинь спостерігається на прикладі Лазірської та Воронізької ікон, які в 50-60-ті роки XVIII ст. безуспішно претендували на синодальне визнання.

Домінування в числі вилікуваних діагнозів очних захворювань (переважна більшість), проблем з опорно-руховим апаратом («расслаблен») та нервово-психічних розладів («безуміе / диявольское наваждение»), яке ми спостерігаємо на прикладі Охтирської ікони, є характерним для всіх чудотворних святинь. Простота викладу більшості чудес, які в суті своїй є типовими для різних святинь, розкриває нам розуміння чуда, характерне для релігійної культури жителів Гетьманщини та Слобожанщини XVIII ст., без зауваг про якусь особливу силу Охтирської ікони чи унікальність релігійних практик при ній. Твердження зцілених про те, що до того марно шукали порятунку у різних «ворожей», «докторів» та інших святинь, є звичним топосом для подібного жанру, що аж ніяк не виділяє описуваної реліквії із ряду аналогічних. Подібна риторика повторюється при кожній новій святині, де особа засвідчує про чудесне зцілення, причому в числі «марно відвіданих» святинь може згадуватись і Охтирська. Цю думку підтверджує і відсутність «знакового чуда» в числі Охтирських чудес, про що вже йшлося.

Тим не менше, вибір припав саме на Охтирську. В чому ж тоді загадка Охтирської ікони?

2. Хронологія слави («кар'єрного росту») Охтирської ікони

Проглянемо уважно всю хронологію подій. В 1739 р., 2 липня, ієрей охтирської на передмісті церкви Покрова Богородиці Данило Василієв ненароком, хотівши перевірити якість нової коси, у зіллі ромні неподалік від свого двору (а жив він поблизу церкви) знайшов незвичний за сюжетом (Богородиця молилась перед Розп'яттям) образ Матері Божої великоросійської (!) манери письма. Він взяв ікону до свого дому, де вона без особливих ознак перебувала до 1743 р.: «и отъ того часа никакого явленія не было по 1741-й годъ, кромі того, что не можно было никому изъ домашнихъ безъ меня въ избі той ночевать ради бываемаго страха и ужаса необычнаго». В 1742 та 1743 рр. кілька разів було «явленіе» ієрею -- ікона сяяла, ніби сонце, проте він про це нікому не розповідав. А 1743 р. «въ неделю Закхееву явилась мні во сні по-веліваючи, лице ея на той Иконі Изображенное омыти водою, сими словеси: “Зане лице мое запылилось, омый мя своими руками и прїодій мя шатою”». Священик виконав наказ, а воду планував віднести на другий день зранку до річки, проте тієї ночі уві сні знову явилась Богородиця і сказала, що воду не слід виливати, бо вона буде помічною від різних недуг. Ієрей, прокинувшись, хоч і сумнівався (!), проте спробував напоїти водою свою хвору дочку, від чого та одразу зцілилась. По їхньому прикладу того ж дня таким же чином зцілилось ще кілька осіб, і згодом слава про чудотворну силу ікони миттєво набула поширення по всіх полках Гетьманщини та Слобожанщини. Після чудесного сну ікону на початку 1743 р. перенесли до місцевого храму.

Ієрей Даниїл одразу завів книгу чудес, куди записував щорічно по 70100 чудес, подеколи по кілька за день, і того ж таки 1743 р., навіть не прагнучи приховати , сам доніс місцевому протопопу про чудесну ікону в його парафії, а той, в свою чергу, одразу подав відповідний рапорт до білгородського митрополита Антонія. Вже 25 червня 1743 р. митрополит Антоній видав указ провести слідство про достовірність чудес, а ікону на час слідства було велено у відповідності до синодального указу від 27 лютого 1722 р. вилучити із церкви («а ту чудотворную ^кону j тои цркви взяв j поставить в Ахтырском Троецком мнстрф до указу» ).

За винятком добровільності першого донесення від ієрея Даниїла та разючої «оперативності» представників церковної влади різного рівня (порівняй історію Лазірської ікони, коли перший рапорт подали через пів століття фактичного існування культу, і всі про нього просто забули), це був типовий початок подібних розслідувань, які неодмінно супроводжувалися вилученням святині (аби народ не міг її чудотворити) і зазвичай нічого доброго не обіцяли для неї. Сам Ієрей Данило був усунутий від богослужінь і взятий під варту, звідки, відпросившись перевідати рідних на Паску 15 квітня 1745 р., після служби безслідно зник на кілька років.

Невідомо, чи виконувався указ про вилучення ікони з Покровської церкви до монастиря, оскільки в джерелах не згадується про це. Схоже, що не виконувався, бо документи не згадують ані про це, ані про час повернення ікони до храму. В описах чудес за всі роки облагодіяні наголошували, що ходили до Покровської церкви, і жодного разу не згадали про Троїцький монастир.

Ми не знаємо, якою була резолюція перших слідчих (ректор Хар-ківського колегіуму архімандрит Афанасій Тапольський, ігумен Охтирського Троєцького монастиря Іоан Домаскин та охтирський протопоп Семіон Садовський), але рішення, схоже, було швидким і позитивним. Принаймні вже в листопаді 1744 р. про ікону донесли імператриці, яка зацікавилась нею і веліла провести повторне слідство, призначивши для цього ректора харківських училищ архімандрита Гедеона Антонського, архімандрита білгородського Миколаївського монастиря Авксентія та харківського протопопа Григорія.

Нові слідчі, схоже, були більш прискіпливими -- різко скоротилось число загальних чудес із 70 в 1744 р. до 13 в 1745 р., а частина чудес за минулі роки не підтвердилась слідством. Тим не менше, вже в травні 1751 р. на підпис імператриці подали синодальне рішення про дійсність охтирських чудес із рекомендацією визнати ікону за чудотворну, з чим імператриця погодилась.

Прикметно, що, аргументуючи дійсність чудес, слідчі, крім іншого, наголошували, що біля ікони багато зцілених в знак вдячності за отримані блага лишали срібні привіси відповідної форми. Слід нагадати, що указом Синоду від 19 січня 1722 р. заборонялось робити привіси до ікон, а наявні слід було зняти. Тим не менше, і слідчі, і Синод досить поблажливо поставились до порушення указу, de-facto визнаючи подібну практику вшанування святині, для якої чомусь зробили виняток із правил (в Лазорках, Лубнах, Воронежі, Бобровинцях наявність привісів при іконах стала поштовхом до розслідування із наперед завданим результатом). В Охтирці, навпаки, привіси стали вагомим аргументом на користь визнання.

Далі «кар'єра» Охтирської ікони була блискавичною. За указом імператриці (21 лютого 1753), всі приноси біля ікони, які до того збирали каплунівські монахи на потреби єпархії, тепер мали лишатись в Покровській церкві і йти виключно на церковні потреби та на будівництво нового, закладеного в 1753 р. кам яного храму на місці явлення ікони . План цього храму, за наказом імператриці, був складений знаменитим архітектором Растреллі .

Збором коштів на будівництво за особистим дозволом імператриці займався полковник Федір Коченецький. Після завершення будівництва і освячення кам'яного Покровського храму (1768), один з приділів якого був освячений в ім'я святого пророка Захарія та праведної Єлизавети, патронки імператриці, він став соборним у місті замість Успенського, хоча останній був відносно новим і цілком достойним для такого статусу -- побудований бригадиром Олексієм Леонтієвичем Лесевицьким і освячений 1738 р. Розписував іконостас цього храму український художник Володимир Дмитрієв .

За 1757 р. маємо перші датовані дані про продаж в церкві іконок , хоча в домашніх божницях та по парафіяльних церквах (!) вони згадуються ще до офіційного визнання ікони (вперше в 1749 р. -- № 221 муз. (Х.1749 р.), № 234 муз. (1750 р.) тощо). В 70-х роках XVIII ст. були місцево пошановані списки Охтирського образу в київських Михайлівському Золотоверхому та Софіївському соборах. Шановані списки Охтирськаого образу вже в ХІХ ст. були на Слобожанщині в м. Харків, храм Архістратига Михаїла; в Ізюмському полку, в храмі слободи Борової де була Гороховатська Богородична пустиня; в Покровській церкві села Межиріччя Лебединського повіту; в селі Рясне Охтирського повіту, а також в с. Есмань Глухівського повіту Чернігівської губернії. Шанований список Охтирської ікони (XVIII-XIX ст.) і понині зберігається в Москві у головному приділі храму Воскресіння Словущого на Арбаті (ап. Филипа) Ієрусалимського подвір'я (зроблений з ікони, яка була виявлена в Америці і претендує на звання оригіналу) та в м. Самара в одному із храмів Пустинно-Миколаївського чоловічого монастиря (відома як «Самарська» -- головна святиня храму). В 1816 р. чудесним чином явився список Охтирського образу в с. Алєксєєвському Казанської губернії.

В ім'я Охтирської ікони посвячують храми. Найдавніший із відомих збудований в 1773-1775 рр. в м. Орлі (нині Кафедральний, де зберігається чудотворний список Охтирського образу). Він зведений на кошти місцевого купця К.С. Пастухова, який, за легендою, отримав чудесне зцілення в Охтирці. Храм в ім'я Охтирської ікони Богородиці побудований в 1805 р. в с. Чернетові Брянської області на кошти поміщиці А.Н. Надаржинської, чиї предки неодноразово згадуються серед облагодіяних іконою. Ще один храм в ім'я цієї ікони був побудований в 1825 р. в поселенні Охтирка Сергієво-Посадського району Московської області охтирським уродженцем А.С. Кутешовим в маєтку князів Трубецьких. На честь Охтирської ікони в другій половині ХІХ ст. був посвячений навіть жіночий монастир (нині чернецький) у Волгоградській області, в селі Гусєвка Ольховського району. Ця обитель була заснована місцевим священиком отцем Іоанном (Левитським) та колишнім селянином, згодом афонським схимником Никодимом (Двойченковим). За легендою, останній приніс з Афону (!) чудотворний список Охтирського образу.

В 1758 р. знаходимо дані про переписування церковним коштом з дозволу губернської канцелярії (яка контролювала всі церковні видатки храму) «церковних чудес уставом», наприкінці третьої чверті XVIII ст. було укладено редакцію чудес цієї ікони, яка ввійшла до рукописного збірника другої половини XVIII ст., складеного, очевидно, на замовлення когось із очільників цієї обителі, що зберігався в бібліотеці Києво-Софіївського монастиря, -- тож тримався курс на всебічну популяризацію серед населення Охтирського образу. Вже на початку ХІХ ст. було складене «парадне» сказання про Охтирську ікону із внесенням до неї «Ієрусалимської легенди» (про це згодом).

Після розформування слобідських козачих полків і утворення на їх основі регулярних частин російської армії один із новостворених (1765) --

Охтирський 12-й гусарський полк -- мав полкове свято 2 липня -- на честь Охтирської ікони Богородиці.

В 1766 р. указом білгородського архієрея запроваджувалось празнування на єпархіальному рівні двом іконам: Каплуновській 11 вересня та Охтирській 2 липня, в день обретіння святинь. А вже в перше десятиліття ХІХ ст. празнування Охтрській іконі (2 липня) було внесено до офіційних святців . Її славетна «землячка» -- Каплунівська ікона такої шани не зажила .

В цей час у відновленому Охтирському Святотроїцькому монастирі (70-ті роки XVIII ст.) починають активно пропагувати культ нової ікони -- «Всех скорбящих радость», і богомольці, вочевидь, всю свою побожність переорієнтували на цю новоявлену святиню. Тим не менше, Синод продовжує активно опікуватись саме Охтирською іконою Богородиці. Попри відсутність задокументованих згадок про чудеса після 1774 р. та значне зменшення приносів і свічних зборів при іконі (18 3 5), що свідчить про згасання в населення інтересу до цієї святині, імператор Микола І вже в середині ХІХ ст. продовжував опікуватись саме Охтирською іконою, запровадивши з 1844 р. щорічний хресний хід -- «1844 р. с высочайшаго соизволения учрежден крестный ход с чудотворною Ахтырскою иконою из Покровского собора в возобновленный Ахтырский монастырь -- на кануне Троицина дня, а обратный ход с иконою в собор бывает в Неделю Всех Святых». Рідко яка (щоб не сказати -- жодна) з українських святинь зажила такої шани -- хресної ходи за наказом імператора.

Отже, в цієї ікони була своя особлива місія. Але яка?

3. Охтирський культ та семантика його складових

Тож проаналізуємо тепер все, що відомо про Охтирську ікону, та відмітимо принципові моменти.

Зображення ікони. Знайдений образ хоч і не зовсім звичної для натільної ікони і іконографічної композиції (Богородиця зображена без немовляти, в молитві перед Розп'яттям), проте великоросійської манери письма, на чому наголошував у своєму першому донесенні до Білгородського архієрея протопоп Семион Садовський ще в 1743 р.

В тогочасних згадках Охтирської ікони ані ієрей Даниїл, ані протопоп Садовський, ані митрополит Антоній чи візіонери жодного разу чітко не описали її, обмежившись загальною заувагою, що зображена Богородиця (очевидно, без немовляти) молиться перед Розп'яттям. Дуже показовим слід уважати текст Музейного рукопису. В ньому історія появи ікони («увидФлъ въ томъ растінїи стоящую Икону съ изображешемъ Богоматери и на кресті Искупителя, въ необыкновенномъ сїянїи» від імені редактора (арк. 3) підкріплюється дослівною копією свідчень самого ієрея Даниїла, де про сюжет ікони, як і в рапорті митрополита Антонія, нічого не сказано: «увидФлъ въ ономъ зелїи Икону стоящую и сїяющую подоб'1'емъ солнца» (Там само, арк. 3). Софіївська редакція повторює свідчення ієрея Даниїла, наведені в музейній редакції, без опису самого зображення. У С. Снессаревої опис ікони доповнено наголосом на сюжеті моління Богородиці: «Увидел в траве икону Божией Матери, молящейся перед Распятием Господа Иисуса и блистающей неизреченным светом». На закінчення оповіді про Охтирську ікону Снесорева додала: «Чудотворная сия икона находится в Харьковской губернии, в городе Ахтырке, в Соборной Церкви. На сей иконе изображается Божия Матерь, молящаяся пред Распятием». Так само зцілений перед Охтирською іконою Василій Хільченко засвідчив, що, ніколи до того не бувши в Охтирці, уві сні бачив «стоящее Божія Матере съ Спасительнымъ Распятшмъ изображеніе», яке в точності збіглося із побаченим в Охтирці образом. У випадку винятковості подібного образу для тодішньої іконографії це мало би бути оговорено, проте всі обмежились стислою згадкою сюжету, вірогідно, як добре знаного.

Сюжет ікони -- моління перед Хрестом (в складі деісусної композиції або як самостійне зображення) -- належить до одного з п'яти основних іконографічних типів зображення Богородиці -- Агіосорітісса (Богородиця-Заступниця), відомого у візантійському іконописі, як мінімум, з V ст., а найдавніша збережена пам'ятка датується ІХ ст. (мозаїка із церкви Святого Димитрія в Салоніках). Для цього типу характерне зображення Богородиці без Немовляти, зазвичай в повороті на три чверті, з молитовним жестом рук. У київській церковній традиції культ Богородиці-Заступниці простежується дослідниками з середини ХІ і вже точно з ХІІ ст. (Богородиця Пирогоща в Києві, Боголюбська ікона). В такій редакції культ Богородиці-Заступниці фіксується і в іконографії Північно-Східної Русі (пластина Суздальських врат кінця ХІІ ст.). Можливо, саме популярність подібної іконографії в регіоні і є поясненням численних згадок про Охтирський образ в домашніх божницях віруючих та в парафіяльних церквах одразу після явлення святині -- це був добре знаний іконографічний сюжет (а не списки новоявленого образу), який згодом отримав «власну назву» (Охтирська Богородиця), похідну від прославленої реліквії з таким образом.

За спостереженням М. Плюханової, всі культи прославлених чудотворних ікон Богородиці з Немовлям, які стали знаковими в Російській державі, включали подвійну ідею -- перемоги та покутуваних страстей, чому в кожному культі так чи інакше присутнім був образ Хреста. Тож, сюжет Охтирської ікони -- моління перед Розп'яттям, попри незвичність композиції, дуже добре вписувався у семантику прославлених ікон Богородиці, що дозволило їм вивищитись із ряду аналогічних святинь.

Якою була іконографія Богородиці -- суто візантійською чи євро-пеїзованою (візантійсько-італійською), в джерелах не уточнювалось. Як відомо, оригінал образу зник на початку ХХ ст. (в 1903 р. при перевезенні на реставрацію до Петербургу). Різні списки з цього образу, які претендують на звання точної копії, «в меру і рост» подають варіанти іконографії Богородиці (в омофорі, простоволоса, різне положення рук). Тож важко стверджувати, який саме образ був в оригіналі. До того ж, відомо, що в Покровському храмі, крім явленої ікони, був ще один список з цього образу, подарований в 1768 р. графом С.Б. Шереметєвим. Але зауважимо, що в донесенні до митрополита про новоявлену в його відомстві Охтирську ікону (1743), опустивши весь опис зображення як само собою зрозумілий, протопоп Садовський наголошував, що знайдена святиня великоросійської манери письма. Сумнівно, щоб він сплутав західну манеру іконопису (Matera Dolorasa) із великоросійською (під цим терміном міг розумітись і більш широкий сло'вяно-візантнійський стиль, але не європейський), і ніхто із подальших слідчих жодного сумніву не висловив щодо канонічності цього образу . Принаймні, дана іконографія не видавалась дивною для місцевих жителів і духовенства .

Охтирська ікона, єдина із внесених до офіційних святців у XVIII -- на початку ХІХ ст., не виводила свої історію від ікон письма євангеліста Луки або письма під безпосереднім наглядом Богородиці (як то було з храмовою святинею Києво-Печерського монастиря), так само як і не претендувала на глибоку давність. Записана в Музейному рукописі (20-ті роки ХІХ ст.) легенда щодо містичного «[єрусалимського» походження Охтирського образу не знайшла підтримки в церковних колах і була відкинута як невдала (про неї згодом).

Нетипова для прославлених на той час ікон композиція не викликала сумнівів щодо канонічності з боку Православної Церкви, оскільки зводилась до старокиївського культу Богородиці Заступниці (розуміння Охтирської Богородиці як заступниці перед Христом проглядається у свідченнях візіонерів), який згодом еволюціонував у бік культу Покрову Богородиці.

Ми свідомо не зачіпатимемо тут дискусію щодо складення Покровського культу (як продовження візантійсько-київської традиції чи як породження релігійної культури північно-східної Русі часів Андрія Боголюбського), зауважимо тільки, що культ Покрову Богородиці, крім іншого, виконував роль сакрального символу для інституалізації нової північно-східної державності, пошуками яких активно займались московські правителі з кінця XIV ст. Також всі дослідники погоджуються на генетичній спорідненості свята Покрова Богородиці (1 жовтня) та чуда покладення ризи Богородиці у Влахернському храмі (2 липня), які, згідно проложного сказання, чітко пов'язувались в російській церковній традиції досліджуваного періоду. Лише зауважимо, що обидва ці культи (Влахернський та Покрова) яскраво виражені в культі Охтирської ікони (про це далі).

Місце появи ікони та спосіб обретіння. Ікона явилась перший раз стандартним як для чудотворних реліквій способом. Її знайшли в траві, подібно до Озерянської (явилась в XVI ст. і була добре знаною в регіоні) та інших «явлених» ікон. Сам факт незвичної появи святині (знайдені в траві, в болоті, на дереві тощо -- так звані явлені ікони) вже вважався достатнім для пошанування її як наділеної особливою благодаттю. Всього в православ'ї відомо 468 явлених ікон Богородиці, які шануються як чудотворні, хоча тільки одиниці з них внесені до святців.

В момент обретіння, як і під час другого її проявлення в домі ієрея Даниїла в жовтні 1742 р., ікона сяяла подібно сонцю («сияющею по подобию слнца», «увидТлъ в томъ зеліи їкону стоявщую в подобіи солнца», «светлость солнечная отъ тои )кони показалась и посля того многократно бувало таковое сіяніе»). В сказаннях про явлені ікони місцем чудесного обретіння святині зазвичай були скелі, печери (для візантійської традиції) або дерева (для руської). Подібна локалізація місць явлення святині, які в момент їх найдення зазвичай сяяли, наділялась певною богословською семантикою. Тож сам факт явлення Охтирської ікони в траві, використання мотиву «сяяла подібно сонцю» (порівняння Богородиці із Сонцем типове для літургійних текстів) свідчать про знання ієреєм Даниїлом Василієвим жанру сказань про чудотворні ікони.

Ікона явилась ієрею -- людині побожній і законопослушній, як характеризує отця Даниїла Музейний рукопис, тож цілком гідної для обраної місії. Звичний для жанру топос про неможливість дістати святиню грішній людині або зрушити її з місця обретіння тут опущено (ієрей безпроблемно з молитвою та поклоном взяв ікону до свого дому) та замінено на скромніше підкреслення святості набувача реліквії -- ніхто, крім нього, не міг ночувати в домі, де перебувала ікона з часу обретіння і до перенесення її в січні 1743 р. до Покровського храму («было невозможно никому зъ домашныхъ безъ мене въ избі той ночевать ради бываемаго страха и ужаса необычнаго»).

Ієрей хоч і поставився із належним благочестям до найденої святині, проте проявив достойну для перевірки чуда витримку, нікому (навіть домашнім!?) не розповідаючи про чудесну знахідку. Після віщого сну священик хоч і виконав наказ Богородиці, проте з певним скепсисом поставився до поради використовувати воду від омиття ікони в лікувальних цілях: «онъ желая испитать истину бывшаго ему во сні о воді явленія», напоїв цією водою хвору дочку (муз., ар.18). Така стриманість ієрея Даниїла у сприйнятті, здавалося б, очевидного для нього чуда була в умовах XVIII ст. необхідною пересторогою та ніби своєрідною формою гарантії достовірності чудесного. Явись ікона кому-небудь із простолюду або менш виваженій особі, ті одразу б про неї розповіли, швидко сформувавши довкола народний культ, який тим самим однозначно був би приреченим на заборону (згадаймо приклад монаха Саватія з Володимирською іконою Києво-Межигірського монастиря).

Ікона явилась на периферії, подалі від столичного центру, в невеличкому полковому містечку, та ще й на окраїні (в передмісті), і спочатку була поставлена до старої дерев'яної церкви (сюжет своєрідного «самоприниження» святині -- риса, притаманна для більшості прославлених ікон, що зазвичай являлись на околицях земель, які освячувались їхньою присутністю).

Слідчі попервах поставились до ікони як до звичного народного культу, але дуже швидко змінили свою думку. Впродовж такого досить стрімкого розслідування (порівняй: в Лазірках слідство тривало понад 20 років, з 1751 до 1770, як мінімум) відмічається помітна поблажливість слідчих до цього культу, щоб не сказати, сприяння у визнанні (зокрема, схвалення вотивів, які, всупереч синодальній забороні 1722 р., одразу почали збирати на Білгородську консисторію каплунівські монахи; ікону ніколи не вилучали з Покровського храму і навіть не обмежували пошанування образу; не всі чудеса підтвердились, але це не завадило подати рапорт імператриці про необхідність визнати ікону чудотворною; відпущення ієрея Даниїла додому з-під слідства і, можливо, сприяння його втечі до Ієрусалиму, тощо). Схоже, що в цій поблажливості проглядається свідома підтримка Синоду, який виявляв до святині прихований інтерес.

Дати обретіння ікони. Показовою є дата явлення -- саме 2 липня, на свято Покладення Чесної Ризи Пресвятої Богородиці у Влахерні.

В цьому сюжеті варто наголосити на двох моментах. По-перше, ікона явилась в день Богородичного свята, що, як доводять дослідники, стало прообразом шанованого в руській церкві свята Покрова, якому придавали особливого значення в Московії. По-друге, ієрей косить траву біля власного дому в день церковного Богородичного свята, яке користується особливою повагою в московській та київській традиціях. Як відомо, Церква забороняє без нагальної потреби працювати в неділю та інші свята, рекомендуючи присвячувати цей день молитві. В софіївській редакції сказання про Охтирську ікону, де цитується свідчення ієрея Даниїла, дату обретіння святині не вказано -- «настроилъ я косу и пошелъ тоя коси апробовать, въ зєліи ромну предъ своимъ дворомъ. махнуль косою дважды и увидЪлъ в томъ зєліи їкону стоявшую в подобі солнца, сь чого нападє на мєнє страх и ужась». В музейній редакції, на початку сказання, де виклад ведеться від імені редактора, зазначено, що обретіння сталось саме 2 липня, на свято Покладення Ризи Богородиці («1739-го года їюля во 2-й день, въ который празднуется память положенїя ризы Пресвятыя Богородицы»), тоді як в частині, де цитуються свідчення самого ієрея, дата обретіння не названа («Въ городі Ахтьіркі на предмістьи азъ, Покровской церкви священникъ Даншлъ Васильевъ настроилъ косу, и пошелъ тоя спробовать въ зелїи ромну предъ своимъ дворомъ махнулъ косою дважды и увидЪлъ въ ономъ зелїи Икону стоящую и сїяющую подоб'1'емъ солнца»). У С. Снессаревої, як і в більшості довідників про ікону, при описі появи ікони замість сюжету із пробою коси в зіллі «ромне» біля двору 2 липня вжито більш загальне «Однажды, при наступлении сенокоса он косил траву в своем огороде».

Показово, що наляканий побаченим ієрей почав читати кондак передпразденству Різдва Богородиці (8.09). Зі святом Покладення ризи Пресвятої Богородиці та чудесним захистом Константинополя допомогою Богородиці (VII ст.) від нападу аварів пов'язують створення Акафісту

Пресвятої Богородиці. Тим не менше, знайшовши ікону в день свята Покладення ризи Богородиці, ієрей читав кондак предпразденству Різдва Богородиці, а не з Акафісту Пресвятій Богородиці як, здавалось би, більш доречного («Взбранной воеводе победительная...»).

Тож чи дійсно 2 липня -- це день реального обретіння ікони, чи це «підгонка» дати до семантично значущої? Тим більше, що вдруге ікона проявила себе спочатку 1 жовтня 1742 р. (Свято Покрова Богородиці!), коли в домі ієрея сяяла, подібно сонцю, після чого такі «світіння» стали частими. Як уже згадувалось, ієрей про них нікому не розповідав, а вже 16 січня 1743 р., «в неделю о Закхее», уві сні до ієрея Даниїла явилась сама Богородиця і веліла омити її лице на іконі водою. В той же день водою від омиття ікони зцілилась від трясавиці хвора дочка ієрея Даниїла та ще дві особи -- це перші чудеса зцілення від ікони, що стались 16 січня. В числі перших («того ж (16 січня -- О.Р.)»), згідно з софіївською редакцією чудес (чудо 3), зцілилась і дочка іконописця Івана, який на прохання ієрея Даниїла хотів підправити ікону. А вже через два дні на третій уві сні маляру явилась Зображена на іконі і веліла віднести образ назад до церкви: «В дому Івана маляра пребыла икона чрезь два дни, а на третій день въ прибывшую ночь слишалъ во сні: востань (!) маляръ, пора тебі отънести їкону гді еси взялъ, бо лучше сего не поправишъ». Прикметно, що в музейній редакції чудо зцілення дитини маляра також датується 16 січня, тоді як у самому сказанні зазначено, що через два дні по тому, «в неділю о митарі та фарисеї», бачив дивний сон. Якщо ікона взята була в дім іконописця 16 січня (неділю «о Закхеи»), то чудесний сон через три дні не міг припадати на неділю «о Фарисеи и митарі», -- тож, бачимо яскравий приклад «підгонки» дати.

16 січня Церква вшановує поклоніння чесним веригам апостола Петра -- свято, яке семантично наближається до першого -- покладення ризи Богородиці. А сам храм, де перебувала Охтирська ікона, посвячений в честь Покрова Богородиці. Тож відмітимо низку збігів в Охтирському культі із культом Покрова -- покладення Ризи Богородиці у Влахерні.

З моменту першого обретіння і до 1742-1743 рр. ікона перебувала без чудес і якихось особливих проявів, а ієрей про неї нічого нікому (навіть домашнім!) не розповідав, аж допоки святиня не проявила себе вдруге. Тут ми бачимо мотив подвоєного чуда із проявленням святині -- риса, притаманна більшості славнозвісних і знакових для держави ікон Російської церкви. У XVIII ст., коли діяли сурові синодальні обмеження щодо пошановування новоявлених святинь, одного чудесного обретіння в траві, подібно до ряду інших сучасниць із сумною долею, було замало -- потрібно було подвоєння чуда, яке, до того ж, збіглося в часі із знаковими святами -- Покладення Ризи Богородиці та Покрова, що підсилювало містичність цих чудес.

Закладення храму. Закладення храму чи монастиря на місці обре-тіння ікони є звичною практикою в подібних історіях про явлені святині. Причому зазвичай поштовхом до рішення про будівництво було явлене від ікони одкровення, яким наказувалось саме в цьому місці спорудити храм, що стало основним в сказаннях про явлені ікони. У випадку із Охтирською іконою такого наказу від святині не було. Хоча місце її обретіння в народі, схоже, також вважали святим, наділяючи його магічними і цілющими властивостями. Чудо № 7-1753 синод. описує, як козак Василій Філенков в квітні того ж 1753 р. на місці явлення ікони раптово зробивсь «аки бесноватый» . В іншому чуді описується, як жінка, прийшовши в Охтирку і наслідуючи приклад інших паломників, зцілила хворе горло, приклавши до нього на ніч землю, взяту на місці явлення ікони .

В даному випадку, попри відсутність прямого наказу з боку святині про потребу збудувати для неї новий храм, з такою ініціативою виступив полковник Федір Коченецький -- особа, наближена до імператриці. Імператриця ж особисто потурбувалась, аби було достатньо коштів на це будівництво. Для порівняння цікаво згадати донесення каплунівського управителя ієромонаха Григорія в 1734 р. білгородському ієрею з проханням залишати частину зборів біля Каплунівської ікони на потреби храму, якому був необхідний серйозний ремонт (протікала стеля, стіна на підпорках, хрести пообламувані), проте всі прибутки синодальним указом передавались на «латинські школи» при білгородському архієреєві. Закладення нового кам'яного храму Каплунівська ікона дочекалась лише в 1780 р., за ініціативою каплунівського ж поміщика і охтирського воєводи, петербурзького віце-губернатора (1780-1781) П.П. Коновцина.

Збудований на місці явлення Охтирської ікони кам'яний собор був посвячений, як і стара дерев'яна церква, де перебувала до того ікона, в ім'я Покрову Богородиці. Один із приділів храму присвячувався духовним патронам імператриці -- пророку Захарії та праведній Єлисаветі, а інший -- Покладенню ризи Пресвятої Богородиці у Влахерні, що було досить рідкісною посвятою. Звернімо увагу: храм, закладений на місці явлення Охтирської ікони, в честь цієї ікони як чудодійної, що було офіційно визнано Синодом ще до моменту його закладення, не мав посвяченого цій іконі навіть приділу, хоча така практика на той час уже була відома в регіоні. Зокрема, в с. Чупаховка Алешнянського уїзду Охтирського полку (Охтирська протопопія) в 1712 р. заснували храм в честь Казанської Богородиці. Ще одна церква з посвятою Казанській іконі Богородиці згадується в документах за 70-ті роки XVIII ст. як діюча в с. Юрасівка Ніжинського полку. Відомо також про дві посвяти храму в честь ікони Божої Матері «Живоносне джерело» (с. Михайлівська Борщагівка, Київський полк, 1780 р. та домова церква в с. Журавка Прилуцького полку, побудована у 1757 р.). Посвята храму в ім'я чудотворної ікони, для якої його будували (часто на місці обретіння святині), була звичною для, власне, московської церковної практики . Наприклад/ дізнавшись про явлену в Казані святиню, цар Іван Грозний велів побудувати храм на честь цієї ікони .

В більшості храмів, де були чудотворні ікони, посвята храму так чи інакше перегукується із чудотворним образом: в Каплунівці -- церква Різдва Богородиці і образ Казанської Богородиці; в Лубнах -- церква Різдва Богородиці та Богородична ікона (який саме образ -- невідомо), в Лазарках -- ікона св. Миколая і храм на честь цього ж святого. Натомість у випадку із храмом для Охтирської ікони можна спостерігати ототожнення Охтирського образу Богородиці Заступниці (з її візантійсько-київським корінням), культу Богородиці Покрови як російського свята та його візантійського «попередника» -- празнування пам'яті покладення ризи Богородиці у Влахерні, що ніби підкреслює тяглість традиції, з одного боку, а також свідому прив'язку цих культів до образу імператриці Єлизавети через посвяту приділу в ім'я її небесної покровительки -- з іншого.