Феномен Охтирської ікони Богородиці в контексті великодержавної ідеології російського імперіалізму

Поява Каплунівської чудотворної ікони -- випадок чи закономірність? Казанська ікона, що вдруге уславилась допомогою у вигнанні польсько-шведських військ під час Смути і відкрила шлях до престолу династії Романових, особливо шанувалась в царській родині, в тому числі і Петром І . Проводилась цілеспрямована урядова політика щодо популяризації цього образу повсюдно, і в українських землях зокрема. Вже в святцях Києво-Печерської лаври 1682 р. (ще до офіційного підпорядкування Київської митрополії московському патріарху 1686 р.) є празнування Казанській, Володимирській та Смоленській, Устюжській, Можайській, Новгородське Знамення та ще кільком російським іконам (за повної відсутності українських). Жодній із цих ікон служба не додавалась.

Наприкінці XVII ст. в друкарні Києво-Печерської лаври вийшли друком «Служба Казанській Богородиці» (1677) та «Служба явлєнію ікони Казанської Богородиці» (1679). Це єдина із п'яти відомих на тоді служб іконам, що видавалась окремим накладом. Як наслідок, з'явилось багато шанованих списків цього образу в Україні, йому посвячувались храми, зокрема, в с. Чупаховка Охтирського полку, та с. Юрасівка Ніжинського полку , в м. Мурафа та ін.

В 1687 р. Охтирка стала резиденцією головнокомандувача росій-ського війська князя В.В. Голіцина під час його першого походу в Крим. Охтирські козаки брали участь у поході 1688 р., де добре себе зарекомендували .

В тому ж 1687 р. житель «польського» містечка Умані Іван Іллін син Уманов прийшов на Слобожанщину до охтирського полковника Івана Перекрестова, що особливо догоджав Петру І. Вже 3 липня 1788 р. цей Іван Уманов, вихідець з Правобережжя (тоді унійного!) за особистим клопотанням (!) полковника Перекрестова указом митрополита білгородського був посвячений в сан ієрея до церкви в новозаснованій на землях полковника слободі Каплуновці. А через рік, 8 вересня, на Різдво Богородиці, цей ієрей Іоан Уманов бачив віщий сон, в якому йому було велено купити у московських купців, не торгуючись, образ Казанської Богородиці, що й було зроблено 11 вересня того ж року. Через неповних три тижні («в третую субботу против недели съ полночи»), тобто в ніч з 28 на 29 вересня (напередодні свята Покрова (!)), ієрей бачив ще один віщий сон, в якому Богородиця веліла перенести ікону до церкви, а сам образ плакав. На цьому чудеса Каплунівської ікони до Полтавської битви припиняються.

Разючою є синхронність цих подій, що наводить на думку про їхню невипадковість.

В 1705 р. Петро І приніс дари до Каплунівської церкви -- оздоблене коштовною оправою Євангеліє. На думку Н. Чугреєвої, це була його подяка за успішний шведський похід 1701 р., в якому дуже добре зарекомендували себе козаки Охтирського полку. «Можливо цей царський вклад пов'язувався із успішним шведським походом 1701 р. Не випадково саме Каплунівська ікона Богоматері стала для російських воїнів помічницею і в битві із шведами 1709 р.», -- припускає дослідниця. Хоч наведене твердження не роз'яснює, чому цар аж через чотири роки приніс вдячні дари за отриману перемогу, та ще й в Каплунівці, а не в столиці чи ближчому до арени бойових дій храмі, але в ньому підмічено зв'язок між обраним Петром І каплунівським храмом із чудотворним списком Казанської ікони і подальшою чудесною допомогою цього образу в Полтавській битві. Тож іще до того цар «облюбував» Каплунівський образ, імовірно, покладаючи на нього певні плани.

Під час Північної війни слобідські полки в своїй масі засвідчили вірність російському самодержцю, тоді як козаки Лівобережної України на чолі із гетьманом Мазепою перейшли на бік шведів. Такий учинок переконав царя покластися на слобожан під час проведення уніфікаційних реформ і знищення «неблагонадійного» козацтва з його давніми вольностями, що мало компенсуватись проявленням нової святині в регіоні. Проте політика Петра І в ставленні до чудотворних святинь не дозволяла цього зробити, що прослідковується на прикладі служби Полтавській перемозі.

ІІІ. Новоявлена ікона як символ упокорення краю

Вище вже згадувалось, що на роль нового духовного центру в Україні претендували кілька ікон, славу яких намагались піднести, пов'язавши історії кожної святині із Полтавською битвою та Північною війною загалом. Вела першість в цьому списку Каплунівська, яку вшановував своїми дарами сам Петро І, а згодом новоявлена Охтирська ікона.

Якийсь час Охтирська та Каплунівська ікони пропагувались разом як дві рівновеликі складові єдиного культу. Схоже, що уряд вагався, яку з них обрати на роль символу упокорення краю. Незважаючи на різночасову появу двох святинь, сказання про них складають в один час, їм одночасно запроваджувалось празнування на рівні єпархії.

1. «Єлизаветинське потепління» і українські святині

Складання сказань про обидві ікони перегукується в часі із приїздом до Києва (1744) імператриці Єлизавети Петрівни, яка, здається, по дорозі відвідала й Охтирку. Того ж року у Києві за участю імператриці на місці старого, розваленого від бурі в 1724 р. дерев'яного храму (колишня Воздвиженська церква, що стояла на місці, де за легендою Андрій Первозваний поставив свій хрест, і задля підкреслення значимості легенди, як доводить Н.І. Петров, десь в межах 1699-1701 рр. перейменована на Андріївську) було закладено новий храм Андрія Первозваного -- знакової для руської історії персони. Як відомо, Андрій Первозваний проголо-шувався духовним патроном російських імператорів, а запроваджений Петром І у 1699 р. орден Андрія Первозваного став найвищою державною нагородою, яка надавалась за найбільші заслуги перед державою.

У 1744 р. почалось будівництво нового кам'яного храму св. Георгія біля Києво-Софіївського собору -- ще однієї знакової пам'ятки в утвердженні давньоруської державності, на будівництво якого імператриця Єлизавета Петрівна пожертвувала значну суму . До церкви був приєднаний приділ в ім'я праведних Захарія та Єлизавети -- духовних патронів імператриці .

Як бачимо, в політиці Єлизавети Петрівни простежується значна увага до знакових для імперії святинь, із прагненням пов'язати їх велич із своєю особою. Особливо це помітно в піднесенні на державний рівень культу праведних Захарія та Єлизавети, яким посвячувався ряд нових храмів та особливо приділів в знакових для держави храмах. Також в часи Єлизавети Петрівни внесли зміни до служби святим і праведним Захарію та Єлисаветі -- її зробили довшою і урочистішою.

Тож з великою долею імовірності стрімку славу Охтирської ікони та спробу надати «нового дихання» культу Каплунівської ікони слід пояснювати не стільки «єлизаветинським потеплінням» у ставленні до чудотворних святинь, яке знайшло вияв чомусь лише відносно двох українських культів із ряду аналогічних, як прагненням імператриці символічно утвердити свій вплив на цих землях. Відомо, що під час «єлизаветинського потепління» синхронно з визнанням Охтирської ікони Синод заборонив пошановувати мощі Івана Пустинного у В'ятський єпархії (15.05.1752 р.), сприймаючи цей культ як приклад марновірства. Тож йдеться не просто про «єлизаветинське потепління» до чудотворних святинь, а саме про новоявлену святиню, яка своєю появою мала символізувати прихильність Богородиці до нової ситуації в краї, освятити владу Російської імперії на цих землях.

Інакше складно пояснити відмову у визнанні за чудотворний образ Володимирської Богородиці, який привіз до Києво-Межигірського монастиря із Правобережжя монах Саватій, придбавши цю ікону, подібно до ієрея Іоана Уманова, у московських купців. На момент початку розслідування довкола Саватієвої ікони вже був сформований досить потужний народний культ, створено сказання про чудесну появу образу, де присутні основні складові такого жанру, вівся реєстр чудес, куди за один день (21 травня, пам'ять Володимирської ікони) могли вписувати по 27 зцілень. До ікони йшли молільники (здебільшого простолюди) навіть з унійного Правобережжя, приносили дари, які сумарно за кілька місяців (жовтень 1757 р. -- березень 1758 р.) склали півтори тисячі рублів, що мало не в десять разів перевищувало прибутки Охтирського образу за відповідний проміжок часу (187 руб. 72 коп.), і це при тому, що основний контингент дарителів до Охтирської ікони становили знатні особи, отже, сума разового дару в Охтирці значно перевищувала таку біля Саватієвої ікони. В монастирі біля цього образу за наказом ігумена регулярно відправлялись служби, а для самої ікони навіть був написаний тропар і кондак -- як пояснив ігумен, запозичений із вміщеної в мінеї служби Володимирській іконі. Тож хоч монах Саватій та архімандрит Києво-Межигірського монастиря Никанор зробили максимум задля утвердження культу, Синод таки заборонив вшановувати їхню ікону.

Можна назвати ще цілий ряд українських святинь, які в синхронний до Охтирської ікони період марно претендували на синодальне визнання, хоча їхні культи на загал збігалися з охтирським.

2. Каплунівська та Охтирська ікони -- дилема імперського вибору

Схоже, що первісно на роль символу приєднаного до Росії краю готували Каплунівську ікону саме як список Казанської -- головної святині держави. Тож легенда прагне наслідувати сказання про Казанську та Володимирську ікони, з наголосом на чудесну роль образу в Полтавській перемозі (не виключено, що сконструйовану заднім числом). Але, попри свою прив'язку до Полтавської перемоги, Каплунівська ікона -- це лише список (один із багатьох) із Казанської , образ якої вже став символом підкореної Казані. До того ж, в легенді про чудесну силу Каплунівського образу, проявлену ним у війні з «невірними» шведами-лютеранами, фігурує, хай навіть і в негативних коннотаціях, опальний гетьман Іван Мазепа, який визнавав силу цієї ікони. В Каплунівському храмі поруч із дарами Петра І зберігались і подаровані Мазепою «священическая риза зеленого бархату с вишитим золотым оплечьем» та єпітрахіль червоного оксамиту з таким же шитвом.

Із зміною міжнародної політики і встановленням дружніх відносин із Швецією втрачала актуальність апеляція каплунівської легенди до Полтавської битви як символічної перемоги православ'я над невірними. Тим більше, що Полтавська перемога мала свою окрему пам'ять і службу в святцях загальнодержавного рівня і не потребувала додаткового «освячення» через прославлення чудотворної ікони. Тому Каплунівська ікона, попри свій гучний старт, не зовсім підходила на відведену їй роль. Особливо це стало очевидним, коли в регіоні з'явилась нова святиня -- Охтирська, оригінального за композицією, але великоросійського стилю письма (що побічно підтверджується визнанням цієї ікони старовірами, які не сприймали жодної «новини» в церковному житті та іконописі). Уряд підтримував спочатку обидва культи, але зрештою зупинився на Охтирській іконі.

Саме посвята приділу новозбудованого в честь Охтирської ікони храму в честь небесних патронів імператриці підкреслює символічне значення, що надавалось охтирському культу, в якому були перепле-теними (схоже, свідомо) культ Покладення ризи Богородиці у Влахерні та Покрова Богородиці, культ Богородиці Заступниці та культ, що розвинувся під патронатом тезоіменитої імператриці -- праведних Захарія та Єлисавети.

Ми не знаємо, наскільки випадковим було зародження охтирського культу. Схоже, що він, подібно до більшості державнозначущих святинь, формувався як черговий народний культ, що добре підтверджується соціально-географічними характеристиками паломників та специфікою чудес в перші роки після явлення святині. Але саме через політику Єлизавети Петрівни, яка приділяла багато уваги ідеям освячення своєї влади і, схоже, «підшукувала» святиню, достойну стати символом упокорення краю, введення його в орбіту московської політики, було помічено цей культ незвичної за сюжетом ікони і звернуто на нього особливу увагу. Певний час простежуються вагання поміж Каплунівською іконою (список Казанської, що стала символом Російської держави), із її традиційною для подібного рівня святинь легендою про чудесний захист від ворога, та абсолютно новою і оригінальною Охтирською іконою, без сказання про чудесний захист на землі, але із зображенням молитви Богородиці перед

Розіп'ятим Христом, -- ікона мала захисти не від земних ворогів, а стати заступницею на небесах.

3. Головна святиня краю -- національна та імперська течії

У Ф. Спаського в переліку служб чудотворним образам, включаючи сучасні на час написання дослідження, не згадується окрема служба Охтирській іконі, але є присвячена її більш давній попередниці (явилась в кінці XVI ст.) із Слобожанщини, і, схоже, ще одній претендентці на роль головної святині регіону -- Озерянській, щоправда, дослідник не вказав час написання цієї служби . Озерянська ікона єдина із усіх українських святинь отримала чітку «спеціалізацію» -- вона вважається покровителькою рибалок та мисливців, ось чому їй посвячена спеціальна молитва , що свідчить про її далеко не вузько локальну славу.

Озерянська ікона, за легендою, знайдена в траві під час косовиці (аналог із Охтирською!) селянином, який, не помітивши вчасно реліквії, необережно розрізав її навпіл косою. Перед іконою горіла запалена свічка (в охтирській легенді сама ікона сяяла подібно сонцю). Чоловік забрав святиню додому разом із свічкою, поставив серед домашніх образів, і на ранок ікона сама зрослась та почала чудотворити. Ця ікона належала до старої української школи письма («на холстє»), імовірно, була принесена на Слобожанщину першими поселенцями із західних регіонів. Цей культ був суто народним, а легенда про появу вражає досить скромним, в порівнянні із Охтирською, залученням традиційних для жанру сказань про чудотворні святині топосів. Хоча сам жанр подібних сказань, схоже, був мало знаним в середовищі українських паломників до чудотворних святинь, які незанадто переймались питаннями чудесної появи реліквії (стартове чудо), а письмові (рукописні) редакції подібних творів, схоже, не користувались в українських православних землях раннього нового часу тією популярністю, яку ми бачимо на російському прикладі. Зрозуміло, що така реліквія не підходила на роль символу упокорення краю, хоча, здається, вважалась однією із найбільших святинь регіону.

Озерянська ікона не згадана в святцях, а в довіднику архієпископа Сергія віднесена до ІІІ категорії -- місцевошанованої святині. Празнування їй було покладене на 8 вересня -- Різдво Богородиці. Причому на цей день припадає празнування іще цілого ряду суто українських святинь -- Почаївської, Домницької на Чернігівщині, Холмської, Софії Премудрості в Києві. Згідно з С. Снесоревою, Озерянській іконі празнують в Фомину неділю (перша неділя після Паски), а в сучасному довіднику празнування покладено на 30 жовтня / 12 листопада. Тут бачимо вагання та непевність щодо приурочення Російською церквою празнування цій іконі. У ХІХ ст. було видано сказання про чудеса Озерянської ікони -- такої шани дослужилися лише найбільш шановані святині.

Прикметно, що знавець Слобожанщини Д. Багалій, в своїй праці про історію Слобідської України зауваживши «українськість» живопису Озерянської ікони, жодного разу не згадав про Охтирську чи Каплунівську ікони, очевидно, як «проросійські». При аналізі реєстрів паломників до Охтирської ікони ми відмітили, що, попри, здавалось би, широкий ареал пошановувачів, більшість із них пов'язані між собою родинними чи корпоративними зв'язками, тоді як значна частина населення, в тому числі і козацької старшини, прохолодо ставилися до цієї реліквії. До сказаного можна додати, що до Охтирської ікони порідку звертались (щоб не сказати -- взагалі оминали) представники патріотично налаштованої старшини. Зокрема, жодного разу не засвідчили свою шану новоявленій святині представники козацько-старшинських родин Квітки, Тев'яшові (возив лист до імператриці Єлизавети про нужди слобідського козацтва), Власовські тощо. Натомість в числі паломників до Охтирки ми бачимо Кирила Розумовського (брат фаворита імператриці Єлизавети), князя Шаховського та його родичів (уповноважений Анною Іоанівною проводити реформи на Слобожанщині), родину Лесевицьких (бригадир Слобідських полків при князі Шаховському), родичів Є. Щербініна, що проводив слідство у справі козацької старшини Слобожанщини, наслідком чого стала ліквідація козацько-старшинського устрою в регіоні, та ін. Аналогічну вибірковість у шануванні Охтирської ікони бачимо і у випадку козацької еліти Гетьманщини (як-от майже повна відсутність представників старшини сусіднього Миргородського полку, за винятком родини Родзянок).

Висновок

У XVIII ст., коли питання православності Києва вже не ставилось під сумнів, а Київська митрополія була цілковито підпорядкована московському патріархові / Синоду, зникла потреба доводити святість цих земель проявленням нових святинь. Більше того, з посиленням наступу на українську автономію набуває гостроти питання про першість Києва чи Москви як духовного центру православ'я (ідеї «Київ -- другий Єрусалим» та «Москва -- третій Рим», варіант «Москва -- другий Київ»). Москва, відстоюючи своє право на давньоруську київську спадщину, взагалі не була зацікавлена в підтримуванні ідеї Києва як духовного центру православ'я в ті часи. Згідно з московською доктриною, після монголо-татарської навали і занепаду Києва, разом із переносом резиденції київських митрополитів спочатку до Володимира-на-Клязьмі, а потім до Москви, до останньої від Києва перейшла і святість як до нового духовного центру православ'я. Тепер тут зосереджувались всі духовні і релігійні символи, звідси ширилась благодать на новоприєднані до Московії землі.

Тож зверхність московського патріарха / Синоду над Київською митрополією, за такою логікою, видавалась цілком виправданою. Пропаганда новоявлених святинь в межах Київської митрополії була не в інтересах Москви. У XVIII ст. кілька разів перевидавали Києво-Печерський Патерик, що прославляв чудеса давньоруського періоду, однак жодного разу -- Тератургіму, в якій описано чудеса, що стались в тій же Києво-Печерській лаврі, але в період, коли Москва вже перейняла святість давнього стольного граду Русі.

Підтримання ідеї про Київ як духовний центр сучасності, який продовжує «випромінювати» святість, ставив би під сумнів зверхність московського патріарха / Синоду над своїм духовним «батьком» -- Київською митрополією. Тому в цей період в межах Київської митрополії не було канонізовано жодного новоявленого українського святого та не було прославлено жодної нової чудотворної ікони. До Синодальної редакції святців не було внесено жодного українського святого, крім подвижників давньоруського періоду.

Тож визнання і внесення до святців загального празнування Охтирській іконі було спланованим державою заходом, покликаним, з одного боку, змістити центр святості на українських землях із давніх і непокірних Москві духовних осередків Києва та Чернігова до більш лояльної до імперської столиці Слобожанщини. З іншого боку, державна підтримка культу Охтирської ікони, що явилась в час домінування в регіоні імперської влади, культу, в якому були переплетені воєдино символічні для Російської імперії культ Покрова Богородиці, Влахернський культ та культ праведної Єлизавети, -- це демонстрація духовної зверхності Москви та тезоіменитої святій імператриці над цими землями, що ніби освячувались новоявленою іконою великоросійської манери письма. Уряд готував знищення автономії краю, що в часі збіглося із розвитком культу Охтирської ікони та спробою популяризації слави Каплунівської. Урядова підтримка місцевих святинь виглядала як покровительство для регіону, а ліквідація козацького устрою (1765) компенсувалась внесенням двох українських ікон до святців (1766), за зразком інших святинь державного рівня.

Подібно до того, як після підкорення Смоленська Москві була створена легенда про чудо Смоленської ікони та подвиг воїна Меркурія, злам опору Новгорода освячувався появою в регіоні Тихвинської ікони, а падіння Казані -- обретінням Казанського образу, що доповнювалося кожного разу заснуванням монастирів на місці появи реліквій та храмів в Москві на честь цих святинь, які набули статусу загальнодержавних із внесенням празнування до святців, добре видно, як російська влада добирала на Слобожанщині ікону, гідну стати символом упокорення краю, а знайшовши таку, підносить її до рівня загальнодержавних святинь із записом до святців, поширює шановані списки образу в московських храмах та посвячує церкви на честь Охтирської ікони у власне російських землях.

Після підпорядкування Слобожанщини, що «освятилось» визнанням Охтирської ікони, наступною канонізацією української святині стали мощі Феодосія Углицького, архієпископа чернігівського (помер 1696 р.) -- з 1835 р. фіксуються перші чудеса зцілень, в 1869 р. встановлено місцеве пошанування з заупокійною літією і панахідою, а в 1896 р., згідно з Е. Голубінським, він канонізований до загального празнування. Феодосій Углицький став п'ятим святим Російської Православної церкви, канонізованим до офіційного празнування після синодальних обмежень (першим канонізували Димитрія Ростовського в 1757 р.), та першим українським святим нового часу, визнаним Синодом. Зважаючи на те, що Чернігів був давнім конкурентом Києва в боротьбі за духовне лідерство, останнє значною мірою спричинилось до обмеження прав і пониження статусу Київської митрополії до рівня рядової єпархії.

Тож визнання Синодом нових українських святих або святинь відбувалося по мірі підпорядкування відповідного регіону Москві. Народна віра в чудотворні святині була використана як спосіб ідеологічної пропаганди, поставлена на службу імперській політиці. Першою серед українських святинь в оману імперської ласки потрапила Охтирська ікона, що ніби «підсумувала» знищення автономії Слобожанщини та цілковите поглинання її імперською ідеологією.

References

Abramovych, D. [Foreword, comm.], (1930). Kyievo-pechers'kyj pateryk. Ryiv [in Ukrainian].

Aleksandrovych, V. (2010). Pokrov Bohorodytsi. Ukrains'ka seredn'ovichna ikonohrafiia. L'viv: Instytut Ukrainoznavstva im. Ivana Kryp'iakevycha NAN Ukrainy. [in Ukrainian].

Bahalij, D. (1990). Istoriia Slobids'koi Ukrainy. Kharkiv: Vydavnytstvo «Osnova» pry kharkivs'komu derzhavnomu universyteti [Pam'iatky istorychnoi dumky Ukrainy]. [in Ukrainian].

CHudesnye istseleniya, sluchivshiesya pred ikonoyu Bozhyya Materi «Vsekh skorbyashhikh radost'» chto v Akhtyrskom Svyato-Troitskom monastyre s” predvaritel'nym” skazaniem” ob” ehtoj ikonm i samom” monastyrm, (1884). (4 th ed). KHar'kov. [in Russian].

CHugreeva, N.N. (2009). Kazanskaya Kaplunovskaya ikona Bogomateri i pobeda pod Poltavoj, in Poltava. K 300-letiyu Poltavskogo srazheniya. Sbornik statej, 302312. Moskva. [in Russian].

Dukhovnyj rehlament, (1722). Moskva. [in Russian].

Dziuba, O. (2012). Pryvatne zhyttia kozats'koi starshyny XVIII stolittia (na materialakh epistolirnoi spadschyny). Kyiv: Instytut istorii Ukrainy NAN Ukrainy. [in Ukrainian].

Edlinskij, G. (1838). Opisanie yavlenij chudotvornykh ikon Presvyatoj Bogoroditsy s prazdnikami vremeni, kogda oni sluchilis', i mest, gde siya svyatyya ikony nakhodyatsya, v kakiya chisla byvaet prazdenstvo im, i po kakomu sluchayu onoe ustanovleno. Moskva. [in Russian].

Filaret. (1857). Istoriko-statisticheskoe opisanie KHar'kovskoj eparkhii. Otdelenie ІІІ. Uezdy Akhtyrskij i Bogodukhovskij, Sumskij i Lebedinskij. Moskva. [in Russian].

Filaret. (1857). Istoriko-statisticheskoe opisanie KHar'kovskoj eparkhii. Otdelenie 4. CHuguevskie okrugi voennago poseleniya; Uizdy -- Zmievskoj i Volchanskij. KHar'kov. [in Russian].

Filaret. (1858). Istoriko-statisticheskoe opisanie KHar'kovskoj eparkhii. Otdelenie 5. Izyumskij, Kupyanskij i tarobil'skij uizdy; Kupyanskie i Starobil'skie okrugi voennago poseleniya. KHar'kov. [in Russian].

Golikov I.I. (1913). Deyaniya Petra Velikago, mudrago preobrazitelya Rossii, sobrannyya iz" dostovernyx" istochnikov i rasspolozhennyya po godam". T. 15. Izd. (2-th ed), Moskva. [in Russian].

Golubinskij, E. (1903). Istoriya kanonizatsii svyatikh v Russkoj tserkvi. (2nd ed.). Moskva. [in Russian].

Hurzhij, O. (2019). Ukraina v suspil'no-politychnykh kombinatsiiakh impers'koho uriadu Rosii (30-90-ti rr. XVIII st.). Kyiv: Instytut istorii Ukrainy NAN Ukrainy. [in Ukrainian].

Isichenko, Yu. A. (1990). Kyievo-Pechers'kyj pateryk u literaturnomu protsesi kintsiaXVI--pochatkuXVIIIst. na Ukraini. Kyiv: Naukova dumka. [in Ukrainian].

Izobrazhenie ikon Presvyatyya Bogroditsy v Pravoslavnoj tserkvi proslavlyaemykh, s kratkimi o nikh skazaniyami i s prisovokupleniem umilitel'nykh molenij k” BozhiejMateri. (1848). Moskva. [in Russian].

Kanonik, (1749). Kyiv, drukarnia Kyievo-Pechers'koi lavry. [in Ukrainian]

Kiselev, A. A. (prot.), (1992). CHudotvornye ikony Bozhiej Materi v russkoj istorii / sost., vstup. st., primech. V.A. CHalmaeva. Moskva: «Russkaya kniga». [in Russian].

Kizlova, A. A. (2007). Pobutuvannia shanovanykh sviatyn' u monastyriakh staroho Kyieva i Kyievo-Podolu (seredyna XVIII -- ser. ХІХ stolit'). Lavrs'kyj al'manakh. Kyievo-Pechers'ka lavra v konteksti ukrains'koi istorii ta kul'tury: Zb. nauk. prats', (19), 64-69. Kyiv: Natsional'nyj Kyievo-Pechers'kyj istoryko-kul'turnyj zapovidnyk. [in Ukrainian].

Komarnyts'kyj A. Protses evoliutsii ta znachennia monumental'noho obrazu from: http://nz.ethnology.lviv.ua [in Ukrainian].

Komarnyts'kyj, A. S. (2014). Davn'okyivs'ki tradytsii kul'tu Divy Marii. Visnyk Kharkivs'koi Derzhavnoi akademii dyzajnu i mystetstv (KhDADM), (4-5) 55-56. [in Ukrainian].

Kondakov, N. P. (1914). Ikonografiya Bogomateri. Vol. І. Sankt-Peterburg. [in Russian].

Kondakov, N. P. (1915). Ikonografiya Bogomateri. Vol. ІІ. Sankt-Peterburg. [in Russian].

Kovalevskij, А. (1892). Skazanie o sv. chudotvornoj ikone Presvyatoj Bogoroditsy Ozeryanskoj. KHar'kov. [in Russian].

Krasheninnikova O. A. (2016). Sinodal'nye reformy petrovskogo vremeni i krizis traditsionnogo predstavleniya o svyatosti. (St. Synod's Reforms at the Time of Peter the First and the Crisis of Old-Russian Christian Piety). Kul'turnoe nasledie Rossii. (2), 49-55. [in Russian].

Krasilin, M. M. (2001). «Ikonizatsiya» gosudarstvennosti, in M. M. Krasilin (ed.) Russkaya pozdnyaya ikona ot XVI do nachala ХІХ stoletiya. Sbornik statej, 45-58. Moskva. [in Russian].

Krushel'nitskaya, E. V. [Foreword, transl. (per.), comm.], (2004). Kniga ob ikone Bogomateri Odigitrii Tikhvinskoj. Sankt-Peterburg: Izdatel'skij Dom «Russkaya Simfoniya». [in Russian].

Kuchkin, V. А. & Sumnikova T. А. [Foreword, Comps.], (1996). Drevnejshaya redaktsiya skazaniya ob ikone Vladimirskoj Bogomateri, in A.M. Lidov (ed.) CHudotvornaya ikona v Vizantii i Drevnej Rusi, 476-510. Moskva: «Martis». [in Russian].

Lavrov, A. S. (2000). Koldovstvo i religiya v Rossii. 1700-1740 gg. Moskva: «Drevlekhranilishhe». [in Russian].

Lyzhin, N. P. (1857). Stolbovskij dogovor i peregovory, emu predshevstvovashie. Sochinenie N.I. Lyzhina s prilozheniem Aktov. Sankt-Peterburg. [in Russian].

Malakhova, A. S. & Malakhov, S. N. (2014). Fenomen bolezni v soznaniii i povsednevnoj zhizni cheloveka Drevnej Rusi (ХІ -- nachalo XVII veka). Armavir. [in Russian].

Maslijchuk, V. (2007). Provintsiia na perekhresti kul'tur (doslidzhennia z istorii Slobids'koi Ukrainy XVII-ХІХ st.). Kharkiv: Kharkivs'kyj pryvatnyj muzej mis'koi sadyby. [in Ukrainian].

Matonin, V. & Bedina, N. (2019). «Sluzhba blagodarstvennaya o velikoj pobede, sodeyannoj pod Poltavoj»: istoricheskie syuzhety i barochnye literaturnye formy v traditsionnom bogosluzhebnom tekste (Divine Service of Thanksgiving on the Great Victory at Poltava»: historical subjects and literary forms of the Baroque in the traditional liturgical text). Idei i idealy -- Ideas and Ideals (Vol. 11), № 3, ch. 1, 180193. Novosibirsk: Novosibirsk!) gosudarstvennyj tekhnicheskij universitet, Novosibirsk!) gosudarstvennyj universitet ehkonomiki i upravleniya [in Russian].

Matonin, V. N. (2014). CHekuevskij spisok «Sluzhby blagodarstvennoj» v chest' Poltavskoj pobedy: ideologema «svyashhenstva, tsarstva i zemstva» (Chekuevo copy of the «Thanksgiving Service...» to commemorate the Battle of Poltava: the «priesthood, kingdom, zemstvo» ideologeme). Vestnik Severnogo (Arkticheskogo) Federal'nogo universiteta. Seriya: Gumanitarnye i sotsial'nye nauki (Institute of Social, Humanitarian and Political Sciences, Northern (Arctic) Federal University named after M.V. Lomonosov), 150-157. Arkhangelsk. [in Russian].

Mineia obschaia, (1796). Kyiv, drukarnia Kyievo-Pechers'koi lavry. [in Ukrainian].

Mineia, (1734). Kyiv, drukarnia Kyievo-Pechers'koi lavry. [in Ukrainian].

Minolohion, si est' mesiatseslov obschaho posledovaniia..., (1718). Kyiv, drukarnia Kyievo-Pechers'koi lavry. [in Ukrainian],

Nechaeva, T, V, (1995), Nablyudeniya nad zhanrovymi osobennostyami skazanij o chudotvornykh ikonakh. Germenevtika drevnerusskoj literatury, Sb, 8, 102-123, Moskva, [in Russian],

Opisanie dokumentov i del, khranyashhikhsya v arkhive Svyatejshago Pravitel'stvuyushhago Sinoda. T. 32: 1752 r, (1915), Petrograd [in Russian],

Opisanie dokumentov i del, khranyashhikhsya v arkhive Svyatejshago Pravitel'stvuyushhago Sinoda. Т, ХХІХ: 1749, (1913) Sankt-Peterburg [in Russian],

Petrov, N, I, (1897), Istoriko-topograficheskie ocherki drevnego Kieva (s planom drevnyago Kieva 1638 g.). Kiev, [in Russian],

Plyukhanova, M, B, (1995), Syuzhety i simvoly Moskovskogo tsarstva. SanktPeterburg: «Akropol'«, [in Russian],

Plyukhanova, M, B, (2016), «Kipmnie svmta»: Russkie Odigitrii v liturgicheskoj poehzii i v istorii, Sankt-Peterburg: izdatel'sto «Pushkinskij dom», [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. T. ІІ: 1722 r, Sankt-Peterburg, 1872, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Т, ІІІ: 1723, Sankt-Peterburg, 1875, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Т, IV: 1724-1725 рр, Sankt-Peterburg, 1876, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Т, V: 1725-1727 рр, Sankt-Peterburg, 1881, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Вып, 2, Т, 2: 1744-1745, Sankt-Peterburg, 1907, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Вып, 2, Т, 3: 1746-1752 гг,, Sankt-Peterburg, 1912, [in Russian],

Polnoe sobranie postanovlenij i rasporyazhenij po vedomstvu pravoslavnogo ispovedaiya. Вып, 2, Т, 4: 1753-28,06,1762 гг, Sankt-Peterburg, 1912, [in Russian], Polnyj khristianskij mesyatsoslov s prisovokupleniem raznikh statej k rossijskoj istorii i kievskoj ierarkhii otnosyashhikhsya, (1845), Kyiv: druk, Kyievo-Pechers'koi Lavry [in Ukrainian],

Polnyj khristinaskij mesyatsoslov vsekh svyatykh prazdnuemykh pravoslavnoyu grekovostochnoyu ttserkov'yu... (1818), Moskva: tip, Sinoda [in Russian],

Polnyj khrystyanskyj mesiatseslov vsekh sviatykh, prazdnuemykh pravoslavnoiu Hrekovostochnoiu Tserkov'iu... (1813), Moskva: Synodal'naia typohrafyia. [in

Russian],

Poluustav (1682), Kyiv, druk, Kyievo-Pechers'koi Lavry, [in Ukrainian], Poluustav (1691), Kyiv, druk, Kyievo-Pechers'koi Lavry [in Ukrainian], Poluustav, (1682). Kyiv: Kyivo-Pechers'ka Lavra. [in Ukrainian],

Poluustav, (1691), Kyiv: Kyivo-Pechers'ka Lavra, [in Ukrainian], Poselyanin, E, (2017), Bogomater': Polnoe ilyustrirovanoe opisanie eya zemnoj zhizni i posvyashhenykh eya imeni chudotvornykh ikon, B,m, [in Russian]

Poslmdovanie tserkovnago pmniya, sobranпya vsєlenskago ot mstsa septevrпya do mestsa avgusta (1807), Klintsi, [in Russian],

Prokop'iuk, O. (2010). Kyivs'ka Mytropoliia: topohrafiia posviat. Rekonstruktsiia reiestru khramiv za vidomostiamy pro tserkovnosluzhyteliv (1780-1783). Kyiv: DP «NVTs «Prioritety». [in Ukrainian].

Prokop'iuk, O. B. (2010). Shanuvannia sviatyn' Sofii Kyivs'koi kriz' pryzmu prybutkovo-vytratnykh knyh monastyria abo pro «mozhlyvosti» sche odnoho dzherela, in Sofijs'ki chytannia. Materialy V mizhnarodnoi naukovo-praktychnoi konferentsii «Dukhovnyj potentsial ta istorychnyj kontekst khrystyians'koho mystetstva» (m. Kyiv, 28-29 travnia 2009 r.), 328-329. Kyiv: Natsional'nyj zapovidnyk «Sofiia Kyivs'ka». [in Ukrainian].

Prolog (1675). Moskva: tip. Sinoda [in Russian].

Rancour-Laferriere, D. (2005). Traditsiya pochitaniya ikon Bogomateri v Rossii glazami amerikans'kogo psikhoanalitika . [The Joy of All Who Sorrow: Icons of the Mother of God in Russia]. Per. s angl. Georgieva, A. (Trans). Moscow [in Russian].

Romanova, O. (2014). Areal palomnykiv ta mekhanizm poshyrennia informatsii pro chudotvornu sviatyniu (na prykladi ikony Sviatytelia Mykolaia v s. Lazorky Pyriatyns'koi protopopii), in V. Smolij (ed.). Rann'omoderna Ukraina na perekhresti tsyvilizatsij, kul'tur, derzhav ta rehioniv, 178-270. Kyiv: IIU NANU [in Ukrainian].

Romanova, O. (2020). Chudesa Okhtyrs'koi ikony Bohorodytsi i narodna pobozhnist': mezhi ta shliakhy poshyrennia kul'tu, in V. Smoliy (ed.). Liudyna, suspil'stvo, vlada v davnij ta rann'omodernij Ukraini: konteksty istorychnoi prezentatsii. Kolektyvna monohrafiia, 410-471. Kyiv: IIU NANU. [in Ukrainian].

Romanova, O. (2020). Osoblyvosti formuvannia «narodnykh» kul'tiv chudotvornykh sviatyn' (na prykladi ikony Sviatytelia Mykolaia v s. Lazirky Pyriatyns'koi protopopii)? in I. Skochylias & M. Yaremenko (ed.). V orbiti khrystyians'koi kul'tury (Materialy naukovoi konferentsii do 1030-richchia khreschennia Rusi. Kyiv, 25-26 zhovtnia). Nauk. zb., 77-105. L'viv: vydavnytstvo UKU. (Seriia: «Kyivs'ke khrystyianstvo», t. 21). [in Ukrainian].

Romanova, А.А. (2016). Pochitanie svyatykh i chudotvornykh ikon v Rossii v kontse XVI -- nachale XVIII v.: religioznaya praktika i gosudarstvennaya politika. Disser. ... d-ra istor. nauk. (Doctor's thesis). Sankt-Peterburg [in Russian].

Rychka, V. (2005). «Kyiv -- druhyj Yerusalym» (z istorii politychnoi dumky ta ideolohii seredn'ovichnoi Rusi). Kyiv: IIU NANU. [in Ukrainian].

Rychka, V. (2012). Volodymyr Sviatyj v istorychnij pam'iati. Kyiv: vydavnychyj dim «Skif». [in Ukrainian].

Samoilova, T. E. (2003). K ystoryy voznyknovenyia tradytsyy napysanyia mernykh ykon (About the origins of the tradition of «Measure icons»), in Drevnerusskoe iskusstvo. Russkoe iskusstvo pozdnego srednevekov'ya: XVI vek, 360-365. SanktPeterburg. [in Russian].

Sergij, Arkhiep. (1901). Polnyj mmsyatseslov Vostoka. Vol. ІІ. Svyatoj Vostok / D.B. arkhiepiskopa Sergiya. (2th ed.). Vladimir. [in Russian].

Shul'ha, Ya.M. (2015). Palomnytstvo do kyivs'kykh pravoslavnykh sviatyn' u XVIII st.: sotsioantropolohichnyj vymir. Dysertatsiia na zdobuttia naukovoho stupenia kandydata istorychnykh nauk. Kyiv. [in Ukrainian].

Snessoreva, S. [Foreword, ed], (2012). Zemnaya zhizn' Presvyatoj Bogoroditsy s opisaniem Ee ikon (2nd ed.). Kiev: Tipografiya Kievo-Pecherskoj Lavry. [in Russian].

Sorokaty, V. (2003). The church building and the icinistasis' in Novgorod from the middle to the end of the 16th century Drevnerusskoe iskusstvo. Russkoe iskustvo pozdnego srednevekov'ya: XVIvek, 237-267. Sankt-Peterburg, 2003. [in Russian].

Spasskij, F. G. (2008). K proiskhozhdeniyu ikony i prazdnika Pokrova. in F. G. Spasskij. Russkoe liturgicheskoe tvorchestvo, 357-371. Moskva. (seriya «Liturgicheskaya biblioteka»). [in Russian].

Spasskij, F. G. (2008). Russkoe liturgicheskoe tvorchestvo. In F. G. Spasskij, Russkoe liturgicheskoe tvorchestvo, 1-315. (2nd ed). Moskva. (seriya «Liturgicheskaya biblioteka»). [in Russian].

Svyatye, koim Gospod' daroval osobuyu blagodat' istselyat' bolezni i podavat' pomoshh' v drugikh nuzhdakh. Kakomu svyatomu v kakikh sluchayakh molit'sya (2011). Moskva: Bratstvo svyatogo apostola Ioanna Bogoslova (2nd ed.). [in Russian].

Tolochko, O. P. (1991). Vlakherns'ka lehenda u Kyievo-Pechers'komu pateryku i Klovs'kyj Stefanych monastyr. Arkheolohiia (2) 58-69. [in Ukrainian].

Umanov, I. I., svyashh. (1859). Drevnee skazanie o yavlenii chudotvornoj ikony Bogomateri Kaplunovskiya, pis'meni predannoe ot svidetel'stva svyashh. Ioanna Umanova. KHar'kov. [in Russian].

Usenko, P. H. (2003). Vijna 1812 r. In Entsyklopediia istorii Ukrainy (Vol. 1, pp. 688). Kyiv: Naukova dumka, from: http://www.history.org.ua/?termin=Vijna_ 1812 [in Ukrainian].

Uspenskij, B.A. (1996). Raskol i kul'turnyj konflikt XVII veka, in

B. А. Uspenskij. Izbrannye trudy. T. І. Semiotika istorii i semiotika kul'tury, 477-519. Moskva. [in Russian].

Yakovenko, N. (2002). Symvol «Bohokhranymoho hrada» u pamiatkakh kyivs'koho kola (1620-1640-ti roky), in N. Yakovenko. Papralel'nyj svit. Doslidzhennia z istorii uiavlen' ta idej v Ukraini XVI-XVII st., 296-332. Kyiv. [in Ukrainian].

Yakovenko, N. (2018). Tvorennia lokal'nykh «prostoriv viry»: topohrafiia i sotsial'na stratyhrafiia palomnytstva v Ukraini XVIII stolittia (za knyhamy chud Pochaivs'koi ta Okhtyrs'koi bohorodychnykh ikon). Zapysky Naukovoho tovarystva imkni Tarasa Shevchenka, 271, 209-230. L'viv. [in Ukrainian].

Yakovenko, N. (2020). Okhtyrs'ka chudotvorna ikona: prostir i semiotyka relihijnoho dosvidu. In I. Skochylias, & M. Yaremenko (ed). V orbiti khrystyians'koi kul'tury (Materialy naukovoi konferentsii do 1030-richchia khreschennia Rusi. Kyiv, 25-26 zhovtnia). Nauk. zb., 46-57. L'viv. (Seriia: «Kyivs'ke khrystyianstvo», t. 21). [in Ukrainian].

Yaremenko, M. (2017). Pered vyklykamy unifikatsii ta dystsyplinuvannia: Kyivs'ka pravoslavna mytropoliia u XVIII stolitti. L'viv, 2017. (Seriia «Kyivs'ke khrystyianstvo», t. 4). [in Ukrainian].

Zapasko, Ya. & Isaievych Ya. (1981). Kataloh starodrukiv, vydanykh na Ukraini. Kn. I (1574-1700) [Pamiatky knyzhkovoho mystetstva]. L'viv: «Vyscha shkola». [in Ukrainian].

Zapasko, Ya. & Isaievych Ya. (1984). Kataloh starodrukiv, vydanykh na Ukraini. Kn. 2, ч. 1 (1701-1764). L'viv: «Vyscha shkola». [in Ukrainian].

Zatyliuk, Ya. (2016). «Vynajdennia» mohylians'koi sviatyni: najdavnishi vidomosti pro Kyievo-Brats'ku ikonu Bohorodytsi ta ikhni konteksty, in N. Yakovenko

(ed.). Shliakh u chotyry stolittia. Materialy mizhnarodnoi naukovoi konferentsii «AD FONTES -- DO DZhEREL» do 400-i richnytsi zasnuvannia Kyievo-Mohylians'koi akademii, 82-95. Kyiv: Natsional'nyj universytet Kyievo-Mohylians'ka akademiia. [in Ukrainian].

ZHurova L. (2015). Skazaniya o chudotvornykh ikonakh v strukture litsevogo letopisnogo svoda. Quaestio Rossica-(3), 179-199. Ekaterinburg: Ural Federal University. [in Russian].

Antonov, V. (svyashh.) (ed., per. z pol'sk.), (1893). CHudesa, sovershivshesya v Kyevo-Pecherskoj lavre, po svidetel'stvu ieromonakha onoj, Afanasiya Kal'nofojskago, izlozhenne v knige «Teraturgim'», im'-zhe sostavlennoj i napechatannoj v' topografii Kyevo-Pecherskoj Lavre v 1638 godu. Kyev. [in Russian].

SHHennikova, L. A. (2002). Akhtyrskaya ikona Bozhiej Materi, in Pravoslavnaya ehntsiklopediya. (Vol. IV), 217-218. Moskva: TSerkovno-nauchnyj tsentr «Pravoslavnaya ehntsiklopediya» from: https://www.pravenc.ru/text/77220.html [in Russian].

SHHennikova, L. A. (2020). «Blagoveshhenie Ustyuzhskoe», ikona Bozhiej Materi, in Pravoslavnaya ehntsiklopediya pod redaktsiej Patriarkha Moskovskogo i vseya Rusi Kirila (Vol. 5) from: https://www.pravenc.ru/text/149271.html [in Russian].

EHtingof, O.E. (2000). Agiosoritissa, in Pravoslavnaya ehntsiklopediya, (Vol. 1), 254. Moskva. from: https://www.pravenc.ru/text/63308.html). [in Russian].

EHtingof, O.E. (2000). Obraz Bohomatery. Ocherky vyzantyjskoj ykonohrafyy XI-XIIIvv. Moskva, «Prohress-Tradytsyia». [in Russian].

Размещено на Allbest.ru