Феномен Охтирської ікони Богородиці в контексті великодержавної ідеології російського імперіалізму

Принагідно зауважимо, що закладення храму, яке було приурочене до святкування дня коронації імператриці Єлизавети (25 квітня, в неділю святих мироносиць), супроводжувалось чудом раптового налагодження погоди . Чудо при будівництві храму в честь новоявленої ікони є неодмінною складовою сказань про чудотворні святині . Проте сказання про святині нового часу вже не наважуються описувати екстраординарні чудеса, відшукуючи «чудесне» у більш буденних речах. Чудесне налогодження погоди описується в сказанні про привезення до Риму голови апостола Андрія -- ще одного духовного патрона руської / російської церкви. Тож охтирське чудо із закладенням храму було досить промовистим і добре вписувалось в канон жанру.

Як бачимо, в охтирському культі чудотворної ікони присутні всі основні складові сказання про чудеса (є легенда про чудесне обретіння ікони, її проявлення уві сні ієрею Даниїлу Василієву, є мотив «заборони» -- ікона не дозволяє, щоб її поновлювали, є чудо при закладенні

храму на честь святині (№ 6-1753 синод), і навіть є чудеса воскресіння із мертвих, №№ 2 та 5 за 1758 р. синод.). Тож, маємо справу із добре продуманою «вченою» версією культу. Що цей культ є не зовсім «стихійним», принаймні на пізній стадії розвитку, свідчить і вплетіння в сказання про Охтирську ікону «Ієрусалимської легенди».

«Ієрусалимська легенда». Ієрей Даниїл на початку слідства був за-арештований, проте, відпросившись на Паску відвідати рідних, після церковної служби довго моливсь перед образом, а потім, не заходячи додому, безслідно зник. Як виявилось згодом, він попрямував до Єрусалиму, повернувшись звідки, знову-таки спокійно прийшов у своє село, хоча згодом був вдруге заарештований «за втечу з-під варти», і знову помилуваний. Ми не знаємо, чи дійсно він дійшов до Єрусалиму і що там робив. Неймовірний опис його подорожі на Християнський Схід та зустрічі із самим патріархом є лише в Музейному рукописі, який датується 20-ми роками ХІХ ст., але факт його паломництва до Святої землі чи принаймні такої спроби є несумнівним -- на якийсь час він безслідно зник, а через два роки знову об'явився, розповідаючи землякам про свою подорож та поширюючи в околицях слух, що патріарх (без імені!) особисто (!), коли дізнавсь про явлену в Охтирці ікону із зображеним Розп'яттям, запросив до себе на прийом його, ієрея Даниїла (!). На зустрічі патріарх, вислухавши розповідь свого гостя про чудесне обретіння святині, нібито сказав розчулено, що саме така ікона, яка явилась ієрею Даниїлу в Охтирці, точно в той само час дивним чином безслідно зникла з патріаршого собору, і навіть показував українському прочанину місце, де нібито раніше стояла ця ікона.

В цій історії так багато непорозумінь, в які важко повірити, і вся вона аж занадто пафосна, аби виглядати правдоподібною. В ній знаходимо прямі запозичення із сказання про Тихвинську ікону. Охтирська легенда дуже близько повторює не лише сюжет сказання про перенесення Тихвинської ікони із Константинополя на Новгородщину, але й в близьких деталях копіює історію про «виявлення» новгородськими купцями первісного місця перебування Тихвинської святині. В сказанні про Тихвинську ікону розповідається, як константинопольський патріарх нібито запросив новгородських купців, аби запитати, чи не з'явилась в околиці Новгорода чудотворна ікона, що була в Царгороді, бо з його храму нещодавно безслідно зникла, і показав місце, де та стояла раніше .

Про «ієрусалимську легенду» не згадують ані джерела XVIII ст. (в Софіївському рукописі нема про це жодної згадки, хоча очевидно, що мала би бути як перше стартове чудо), ані апологети святині, які зазвичай охоче тиражують подібну інформацію, не піддаючи її критиці. Схоже, що цей сюжет був сконструйований редактором Музейного рукопису вже на початку ХІХ ст., наслідуючи усталений топос про кількаразове чудесне перенесення прославленої реліквії із «неналежного її місця» на те, де святиня сама воліла бути .

В цьому сюжеті важлива як ідея перенесення святості на нове місце, так і сам момент складення подібної легенди на початку ХІХ ст. (час внесення пам'яті святині до загальнодержавних святців). З погляду авторів сказання, у Охтирської ікони таким чином з'являвся легендарний «родовід» якщо не від письма апостолом Лукою (всі три святині, приписувані апостолові, вже перебували в Москві -- новому Римі), то з Ієрусалимського храму -- колиски православ'я. Згадаємо в цьому контексті концепт «Київ -- другий Єрусалим», який в ідеологічних конструктах Московії набув вираження «Москва -- другий Київ», що розумілось як перенесення святості із Києва до Москви, яка наділяла благодаттю всі приєднані до неї землі. Ще раз зауважимо наголос протопопа Садовського в донесенні 1743 р. на старій російській манері письма ікони при відсутності її опису. Тож, манера старого російського письма підкреслювала як давність ікони, так і її святість, що пов'язувалась із Москвою.

Це є своєрідною схемою перенесення сакрального центру із Києва через посередництво Москви до нового центру благодаті на українських землях -- Слобожанщини, що була включена в орбіту московського впливу. Напрошується порівняння з тим, як уже на початку ХХ ст. більшовики перенесли столицю Радянської України із давнього і непокірного їм Києва до молодого і радянського Харкова.

Тут виникає питання, чи випадковим було паломництво ієрея Даниїла до Єрусалиму? Що було першим: його бажання відвідати святі місця, яке імперська влада згодом вирішила використати на свою користь, чи він ходив у Святу землю вже за намовою слідчих (чому його так необачно відпустили з-під арешту)? Після повернення із подорожі у святі місця, ієрей Даниїл був доставлений для слідства аж у Петербург. В матеріалах Синоду є згадка, що за втечу з-під варти та самовільне паломництво до Єрусалиму ієрея Даниїла належало б покарати, але його помилували, бо на час повернення ікону вже готували до офіційного визнання, оскільки більшість чудес (але не всі!) підтвердились слідством. Ієрея відпустили, та на шляху додому він помер. Білгородський митрополит Іоасаф Горленко взяв під свою опіку овдовілу родину священика. Далі події із прославленням ікони почали набувати швидких обертів, про що вже йшлося. Наразі, за відсутності джерел, поставлені питання залишаються відкритими. Проте, незалежно від відповіді на них, очевидним є той факт, що подібне паломництво досить добре підходило для ідеологів охтирського культу, які спробували його використати, щоправда, невдало.

Як зазначають вчені, «легендарна конструкція, покликана обґрунтувати певну ідеологію, може повністю протистояти дійсності, системі зовнішній щодо неї, та неодмінно повинна бути внутрішньо несуперечливою. Коли ж такі протиріччя виникають, вони свідчать про невдалу редакторську обробку». У сказанні про Охтирську ікону, попри наявність всіх неодмінних складових у творах такого жанру, наскрізно прослідковується внутрішня суперечність, що виражається в постійних хитаннях між концептами «Москва -- третій Рим» (ікона старого російського письма є своєрідним символом поширення святості на ці землі саме з Московії) та «Київ -- другий Єрусалим», з не зовсім вдалою легендою про чудесне переміщення Охтирської ікони з Єрусалиму як своєрідним дублюванням ідеї сакралізації Києва, але із символічним перенесенням сакрального центру із давнього Києва -- «другого Єрусалиму», який вже «втратив» здатність випромінювати нову святість, ніби «застигнувши» в своїй давній славі, до нового духовного центру на українських землях -- Слобожанщини (з центром в Охтирці) -- Нового (Третього?) Єрусалиму. В другому випадку ставиться під сумнів принесення святості з Московії, оскільки опосередковано підсилюється концепт «Київ -- другий Єрусалим», який тепер перемістився на Слобожанщину.

Легенду про ієрусалимське походження Охтирської ікони одразу відкинули як невдалу. Проте бажання пов'язати цю ікону із давніми центрами православ'я простежується на прикладі легенди про принесення до Гусятинського монастиря в Росії в останній чверті ХІХ ст. списку Охтирського образу тепер уже із самого Афону.

ІІ. Погляд на проблему з контексту державної ідеології Росії

1. Празнування іконі в українській церковні традиції

Празнування іконі -- це специфічна риса російського православ'я, яка не була відома у Візантії і в Україні аж до перепідпорядкування Української церкви московському патріарху. За твердженням знавця російських літургійних текстів Ф. Спаського, «грецькі мінеї не зберегли жодної служби празнування іконам Богоматері. Такі празнування -- наша російська особливість» . Подібні празнування не згадуються в святцях, вміщених до давніх київських видань, а також до богослужбових книг, що вийшли з друкарень Львова, Почаєва та Унева навіть у XVIII ст. В Україні, як і у Візантії, а потім на Афоні, шанування Богородичній іконі практикувалось у формі Акафісту Богородиці, що співався перед конкретною реліквією .

Тож запровадження празнування Охтирській та Каплунівській іконам, хай навіть на єпархіальному рівні, стало першим святкуванням задля пошанування власне українських ікон, що було нововведенням для українських земель і одночасно своєрідним етапом на шляху до уніфікації релігійної культури українців, до того знайомих (і то відносно недавно) лише із такими шануваннями щодо великоросійських святинь.

В указі про святкування Охтирській та Каплунівській іконам 1766 р. наголошено, що воно запроваджується подібно до інших чудотворних ікон: «...во всей Россіи празденства установленныя въ церквахъ благоговійно справляються по причине разныхъ явленій въ различныя временна, як-то Тихвинскія иконы, Казанскія, Владимирскія, Смоленскія, Грузинскія, Донскія и прочих. Того ради в сходство того по Ея Императорскаго Величества указу Его Преосвященствомъ определено во дни явленій обоихъ чудотворныхъ иконъ отныне в Белгороде и во всей Белгородской епархіи во веЬхъ церквахъ церковное празднованіе первое сентября 11, второе іюля 2 числъ по надлежащему церковному чиноположенію без всякаго упущенія всім градскимъ и уЬзднымъ священникомъ объявить с подпискою...». Указ назвав майже всі шановані у XVIII ст. на загальнодержавному рівні ікони. До переліку не увійшли лише дві, присутні в святцях XVIII ст., -- Устюзька і Можайська, тоді як Грузинська і Донська в святцях не згадуються до початку

XIX ст. -- очевидно, празнування цим святиням відмічалось на єпархіальному рівні.

Разом у місяцесловах XVIII ст. нараховується 10 празнувань, посвячених семи різним іконам Богородиці (Володимирській тричі, Казанській двічі), причому не згадано жодної української святині. Навіть Києво-Печерська ікона як самостійна реліквія, попри свій легендарний «родовід» від рук самої Небесної Владичиці (за легендою, її особисто дала Богородиця візантійським майстрам, яких послала в Київ збудувати для неї храм -- майбутній Києво-Печерський монастир, де ікона мала стати храмовою), в святцях не наявна, як і не було їй посвячено окремої служби.

На початку ХІХ ст. цей перелік був дещо розширений, і до святців потрапили, крім десятка (якщо точно -- 11) власне російських (за змістом знаходження) ікон, в тому числі Грузинська і Донська (зберігались в Москві), також дві українські -- Києво-Печерська (03.05, без уточнення, який саме образ із трьох) та Охтирська (2.07).

В цьому контексті ще більш дивним видається внесення до загальнодержавних святців саме Охтирського образу, тоді як не те що Каплунівська чи Іржавська, а навіть славнозвісні Чернігівська Іллінецька, Києво-Братська або пізніше Почаївська не зажили такої шани.

2. Ікони, яким у XVIII ст. празнували на державному рівні

Якщо подивимось уважно, то всі ікони, празнування яким були внесеними до загальнодержавних святців у Російській імперії (станом на XVIII ст.), мали особливе значення в історії держави і зберігались у Москві. І всі вони так чи інакше пов'язувались з образом Богородиці Одигітрії, яка, в свою чергу, розумілась не лише як іконографічний тип, а як ідея Богородиці Заступниці («Крепкая помощница», як перекладає з грецької термін Одигітрія давньоруський книжник).

Володимирська ікона (празнування 21.05, 23.06, 26.08). Заснування Ростово-Суздальського князівства супроводжувалось принесенням сюди Андрієм Боголюбським із Києва однієї з найбільших святинь православ'я -- ікони Володимирської Богородиці (вона ж Корсунсько-Вишгородська), яка приписувалась апостолові Луці і, за легендою, була привезена

Володимиром Великим із Корсуня до Києва (перебувала у Вишгороді, звідки її забрав з собою в похід на північний схід засновник Російської держави). Факт перенесення цієї святині на північ прирівнювався до «перенесення святості» із Києва до Володимира, а згодом до Москви. Всі три празнування цій іконі в своїй основі мають події державної ваги: пам'ять перенесення ікони із Володимира до Москви під час нашестя Тамерлана в 1395 р. (26 серпня) -- вже після фактичного перенесення сюди митрополичої резиденції, що розумілось як переміщення благодаті до нової столиці; пам'ять звільнення Москви від нашестя Ахмата Ординського в 1480 р. (23 червня) та спасіння Москви від Магмет-Гірея в 1521 р. (21 травня). Останнє празнування, покладене на день пам'яті рівноапостольних Костянтина і Єлени, витіснило собою культ святих, чим підкреслювалась значимість празнування іконі як важливої державно-релігійної події що, на думку М. Плюханової, є «виразною вказівкою на те, що Московське царство в XVI столітті віддає перевагу символам та ідеям Покрову Богородиці...».

Володимирська ікона стала Московською «ризою-покровом», що дублювала культ Влахернської ікони. «Ікона перестала бути осередком християнської церкви, вона стала немов би реліквією, опинившись в Москві тому, що Москва замінила собою Константинополь» , а похід Боголюбського на болгар (названий в літописанні «новим чудом Владимирської ікони») 1 серпня 1164 р. «стає, таким чином, хрестовим походом на Схід.... Виявляється актом, що визначає статус російського князівства як християнського царства» ).

Служба Володимирській іконі укладена була не раніше кінця XV ст. Тоді ж постала і «Повесть о славном чуде Владимирской иконы Божией Матери, или о спасении Москвы от Тамерлана». Тож, попри давню славу Володимирської ікони, щойно з XV ст. остаточно оформився культ цієї святині як символу Московської держави з внесенням празнування до загальнодержавних святців.

Ікона «Знамення» Богородиці в Новгороді (тип «Оранта» з зображенням Еммануїла в медальйоні на грудях Богородиці, відноситься до-слідниками до ранньої версії іконографії Богородиці Заступниці). Прославилась в 1170 р., коли об'єднані війська Північно-Східної Русі (Суздаль, Смоленськ, Полоцьк, Муром, Рязань) на чолі з Андрієм Боголюбським напали на Новгород. Тоді, згідно чудесного видіння митрополиту, саме цю ікону виносили на міські мури, і місто встояло. На честь перемоги було запроваджено празнування іконі 27 листопада. В подальші роки ця ікона ще кілька разів рятувала місто (в 1566 р. від пожежі та в 1611 р. під час шведського нападу, коли вороги, відкинуті невидимою силою, не змогли зайти до церкви, де вона знаходилася).

Попри кількаразові чудеса, аналогічні до чудес Володимирської ікони (дослідники навіть проводять паралель із Влахернським чудом, прояви наслідування якого простежуються в цьому культі), пам'ять ікони «Знаменія» в Новгороді відмічається руською церквою лише один раз на рік, не як велике свято (в святцях зазвичай це останній запис в числі покладених на цей день пам'ятей, без спеціальної служби) -- суто як свято шанування образу Покрову як одного із головних для Православ' я в його східнослов'янській редакції. Головне чудо цієї ікони -- допомога новгородцям в боротьбі проти засновника Московської держави Боголюбського -- не дозволяло піднести цей культ до того рівня празнування, якого удостоїлись Володимирська чи Казанська ікони, але суть чуда -- ідея Покрову Богородиці над вірними -- унаочнює одну із основних релігійних доктрин Московії, завдяки чому ікона таки набула загальнодержавного празнування. «Новгородське чудо від ікони Знамення могло б, здається, послужити для самозвеличення Новгороду. Сформоване під впливом ідей і образів Покрову, воно стає чудом порятунку Новгороду не як політичного центру, а як християнської спільноти, що підносить молитви. Шанування Знамення виявляється актом, що об'єднує російські літописи незалежно від їхніх політичних вподобань». Тож рівень празнування іконі -- велике, середньої урочистості, чи скромна пам' ять -- залежав не від суті чуда, а від його значимості для держави і від тих релігійно-політичних символів, які надавались цій святині.

Тихвинська ікона (26.06) -- легенда приписує цей образ творінню євангеліста Луки. Вона оповідає, що образ перебував у Константинополі у Влахернському храмі. Під час іконоборства ікона «втекла» до Риму, але папа римський виявився відступником від благочестя, тож ікона самовільно повернулась до Константинополя, а незадовго до падіння священного міста чудесним чином зникла і потім, в 1383 р., появилась в повітрі над Ладозьким озером, змінила кілька місць перебування в новозбудованих на її честь храмах і нарешті зупинилась на річці Тихвині в межах Новгородщини.

Ця легенда, практично невідома в XV ст., в остаточно сформованому вигляді, на думку дослідників, була створена в XVII ст. Проте висловлені в ній ідеї щодо ототожнення написаного Лукою образу Влахернської ікони та Ліддійсько-Римської побутували в Росії з XVI ст. На думку М. Плюханової, формувався культ в першій треті XV ст. в оточенні великого князя Василія ІІІ та митрополита Макарія під безпосереднім впливом легенди про Лоретто, яка саме в цей час появилась у Північно-Східній Русі (була привезена дипломатами із Риму). «Розповідь про Лоретто виявилась поєднаною з російською традицією текстів на честь чудотворних ікон Богоматері в той період, коли діяльність щодо прославлення ікон перебувала в стадії нового піднесення. Це піднесення обумовлювалось не стихійними бажаннями колективної свідомості, а цілеспрямованою роботою книгописних майстерень... Образи виробля-лись в колах, що керували дипломатією, біля великокняжого престолу -- в Москві та Можайську». За спостереженням дослідників, Тихвинська ікона первісно не пов'язувалась із Новгородом, хоча вони не заперечують існування місцевошанованої святині, культ якої злився із високою легендою про ікону-мандрівницю, що оселилась на Тихвині. За прикладом легенди про Лоретто, коли церква Єрусалимська, втікаючи від невірних, явилась на околиці Риму (мотив втечі святині в пустелю), так і Тихвинська ікона обрала собі місце на нікому до того незнаному Тихвині, в околиці недавно підкореного (1478) Новгорода.

Дослідники погоджуються, що «в першій половині XVI ст. шанування Тихвинської ікони Богородиці, раніше місцевошанованого чудотворного образу, набуває на Русі державного значення. Саме на цей час остаточно сформувалась і перетворилась в державну ідеологію теорія “Москва -- третій Рим”, що виникла на Русі після падіння Візантії. Тоді прославлена ікона Богоматері Одигітрії Тихвинської стала втіленням живої спадкоємності святості і покровительства Божої Матері від Палестини, Риму і Константинополя в православному Російському царстві».

В 1617 р. перед списком ікони підписувався Столбовський мир, за яким Росія втрачала вихід до Балтійського моря, але повертала собі Новгородщину, яка в 1611 р. проголосила незалежну державу під протекторатом Швеції.

Празнування іконі 26 червня -- в день її явлення, що збіглося в часі з шануванням Ліддійсько-Римської ікони Богородиці, запроваджено пізно, і спочатку вшановувалося загальною службою для всіх явлених святинь. Окрема служба Тихвинській іконі, на думку Ф. Спаського, була написана між 1383 і 1617 рр., М. Плюханова пов'язує час написання служби із царюванням Івана Грозного. В друкованій Мінеї Служба Тихвинській іконі Богородиці вперше згадана у московському виданні 1646 р. (у виданнях 1627 та 1646 рр. цієї служби не було). Загальнодержавне празнування Тихвинській іконі було встановлено лише в другій половині XVII ст. (церковний собор з приводу цієї ікони відбувся в Москві 1686 р.), через 300 років після її чудесної появи на Тихвині.

Культ Тихвинської ікони став одночасно і втіленням ідеї «Москва -- третій Рим», і своєрідним підсумковим акордом упокорення Новгородського краю (пустелі), введення його в орбіту православної Москви -- третього Риму.

Смоленська ікона Богородиці (28.07). Перші згадки про празнування цій іконі відомі з 1456 р. Це -- тип Одигітрії, за легендою, писаний апостолом Лукою (список з константинопольського оригіналу) і привезений на Русь із Константинополя царівною Анною, за однією версією, дружиною Володимира Святославича, за іншою -- Всеволода Ярославича, а вже Володимир Мономах переніс святиню до Смоленська. Ікона захистила місто в 1237 р. від нападу Батия (подвиг Меркурія), а згодом (1398 р., під час нашестя Тамерлана) була перевезена в Москву. Вже після підкорення Смоленська, 1456 р., на прохання смоленських жителів, на чолі із митрополитом Мисаїлом в складі свити польського короля, ікону «відпустили» з Москви до Смоленська, проводжаючи її за місто. «На цьому місці в 1524 р., при великому князі Василії Івановичу, побудовано Новодівичий монастир, в пам'ять про взяття Смоленська і приєднання до Російської держави. В цьому монастирі поставили ікону, списану із Смоленської Одигітрії».

Самого образу як реліквії не збереглось, як і не збереглось легенди про цю ікону в Смоленську, що дало підстави дослідникам висловити сумнів щодо реальності її існування як реліквії. Пізнє походження служби (ХУІ ст.), та ще й на основі немінейних послідувань візантійського походження, на думку М. Плюханової, свідчить про незначний інтерес до цього культу на початках його формування. У 1514 р. Смоленськ захопила Москва, хоча до того майже 100 років місто було під Литвою. Тож поява Сказання про чудо Смоленської ікони і подвиг воїна Меркурія в боротьбі з татарами, які в дійсності до Смоленська не доходили, засвідчує, що служба Меркурія складена «не в Смоленську, а в якому-небудь ідеологічному центрі Московської держави». В проложному сказанні 1662 р. вперше йдеться про перенесення ікони із Москви в Смоленськ за наказом митрополита Мисаїла 1456 р. Поява цієї проложної статті свідчить про посилення уваги московського князя до Смоленської ікони, яка засвідчувала духовну спорідненість Смоленська і Москви. «Складення сказання про чудо Смоленської Богоматері і подвиг Меркурія, -- зазначає М. Плюханова, -- могло бути церковно-політичною акцією закріплення перемоги в Смоленську, спорідненою і сучасною таким акціям, як будівництво Собору Смоленської Божої Матері в Москві, розпочате незабаром після перемоги, і встановлення всеросійського празнування Смоленській Божій Матері в 1525 р.»

Казанська чудотворна ікона Богородиці явилась 8 липня 1579 р., в м. Казані невдовзі після падіння Казанського царства (1552). Знайшла її восьмирічна дівчинка, дочка правовірного стрільця, якій було сонне видіння із наказом відкопати святиню. Після кількаразових сумнівів в словах дитини з боку дорослих і трикратних наказів Богородиці ікону таки віднайшли на вказаному у видінні місці, нову, як щойно написану, замотану в шмат одежі. Ікону занесли до найближчого храму, де служив ієрей Гермоген, майбутній патріарх, який з моменту набуття святині постійно нею опікувався. Вважається, що Гермоген написав сказання про явлення Казанської ікони та службу їй. Хоча, як показала М. Плюханова, служба, наразі відома як приурочена Казанській іконі, була складена за десять років до фактичного обретіння цієї реліквії і первісно посвячувалась явленій іконі як такій, без назви образу (в мінеях стояла під 9.07). Ця служба пов'язувалась із різними святинями -- Смоленською, Псковською, Устюзькою, але найчастіше -- з Можайською, празнування якій так і закріпилось за 9 липня. Гермоген, пишучи сказання про Казанську ікону, взорував на цю службу, підганяючи під неї образи та символи, що, очевидно, і стало причиною того, що служба закріпилась за Казанською іконою, хоч празнування змістили на 8 число (день обретіння).

Аналізуючи історію служби явленій іконі, М. Плюханова говорить «про процеси вростання культів в богослужбову традицію або навіть про часткове походження культів із служби, як це сталось із чудесним явленням ікони в Казані 9 липня 1579 року». Дослідниця вважає, що не культ породжував тексти, а ікона підбиралась до свята.

В цьому контексті важливо зауважити, що із ряду святинь, які пов'язувались із службою явленій іконі, саме Казанська, яка освятила своєю появою землі недавно підкореної і щойно охрещеної Казані, стала головним втіленням такої, тоді як її «конкурентки» -- Псковська, Можайська, Устюзька -- фактично усувались. До святців вони вносились (але не завжди), і то як празнування малої урочистості, тоді як пам'ять обретіння Казанської ікони -- це неодмінно велике свято.

Дізнавшись про явлену в Казані ікону, цар Іван Грозний велів побудувати храм в її ім'я. Друковані служби Казанській Богородиці з'явилися вже в 1589-1590 рр. У 80-х роках XVI ст. з'являються чудотворні списки Казанського образу, а у XVII ст. такі ікони стають найпоширенішими в числі новоявлених. Причину такої стрімкої слави Казанського образу одні вчені пояснюють важливістю просування на схід та християнізації Казані, інші -- авторитетом патріарха Гермогена, який особисто опікувавсь іконою. Як на мене, то на перше місце серед факторів, що сприяли утвердженню культу Казанської ікони як головної святині держави (їй поступилася гіпотетична Полоцька, що приписувалась творінню апостола Луки), слід поставити її появу в Казані -- підкореному Іваном Грозним місті, що дало йому право іменуватись царем .

Друге празнування Казанській іконі, 22 жовтня, за визначенням

дослідників, є «церковно-політичним» , оскільки встановлене на честь

звільнення Москви від поляків 1612 р., за чим послідувало зішестя на престол династії Романових. Цар Михайло Федорович складаючи шану образу за допомогу у звільненні Москви від польсько-литовських військ повелів празнувати іконі двічі на рік -- 8 липня, в день чудесного обретіння її в Казані 1579 р., та 22 жовтня, в день звільнення від поляків, що супроводжувались хресними ходами в Москві та богослужіннями. До 1649 р. празнування Казанській іконі здійснювалось лише в Казані та Москві. Цього ж року, з нагоди народження сина (21 жовтня 1649 р.), цар Олексій Михайлович наказав празнувати по всій Росії.

Прикметно, що саме празнування 22 жовтня наявне не у всіх редакціях святців XVIII ст., тоді як 8 липня -- день обретіння святині -- є великим святом. Тож для російських ідеологів важливим було саме явлення цієї ікони в новопідкореній Казані, аніж її чудесна допомога під час захисту Москви.

Можайська ікона, вона ж Колочська, інколи її називають ще Смоленською (за походженням, на відміну від Смоленської як образу Одигітрії, Можайська -- невелика за розмірами ікона-складень, в центрі Богородиця з Дитятком, по боках -- св. Миколай та Іван Предтеча), довгий час сприймалась нарівні із такими шанованими святинями загальнодержавного значення, як Тихвинська та Казанська (всі вони пов'язувались із трьома синами Дмитрія Донського). Про явлення в 1413 р. на березі р. Колочі на Смоленщині селянину Луці ікони Богородиці згадують практично всі літописи XV-XVII ст., тоді як про її славнозвісних нині напарниць відомості є не в усіх сучасних їм джерелах. Як уже згадувалось, первісно саме з Колочською іконою пов'язувалась служба явленій іконі, що празнувалась 9 липня, яку пізніше переадресували

Казанській іконі Богородиці. Але дата празнування -- 9 липня -- закріпилась за Можайською.

За легендою, знайшов ікону селянин Лука, в домі якого і почались зцілення біля неї хворих. Тоді ікону перенесли в Можайськ, до князя Василія Дмитровича (1371-1425), а звідти -- до Москви. У XVI ст., при Василії ІІІ (1505-1533) Можайськ був чимось на кшталт дипломатичної столиці, сюди приїздили іноземні посли. Проте ікона перебувала в зубожілому Успенському монастирі (головним монастирем краю був Лужицький Різдва Богородиці із культом св. Миколи), а згодом зникла -- її нібито перенесли до Литви.

Можайська ікона, попри свою стрімку славу, не те що не стала символом утвердження московського самодержавства, а швидше нагадувала про відцентрові тенденції в політиці можайських княжат XV ст., тож з посиленням централізації Московської держави ця ікона втратила свій статус загальнодержавної святині. «Звучання СКИ (Святої Колочанської ікони. -- О.Р.) в політичному міфі епохи Івана Грозного було помітно приглушене, очевидно через те, що текст відобразив семантичну пам'ять про боротьбу в XV ст. можайських удільних княжат з великокняжим домом». У 1682 р. празнування Колочській іконі відмінили, хоча вона продовжує згадуватись у окремих виданнях святців навіть у XVIII ст. Можайська, що на річці Колочі, ікона була поновлена в святцях загальнодержавного рівня лише на початку XIX ст., а служба цій іконі так і не була внесена до мінеї.

Устюзька (8.07). «Устюзьке Благовіщаннє», вона ж «Корсунське (Київське) Благовіщаннє» -- одна з найдавніших збережених ікон (ХІІ ст., в класичній сцені Благовіщення на лоні Богородиці зображений маленький Еммануїл). Українські дослідники доводять, що цей образ був написаний корсунськими майстрами на замовлення Ярослава Мудрого для храму Благовіщення на Золотих воротах Києва, звідки її викрали, тоді як російські наполягають на доведеності його новгородського коріння. Ми лишаємо для мистецтвознавців питання про походження ікони, зауваживши тільки давність образу -- ХІІ ст., з чим погоджуються прихильники обох течій.

За легендою, ця ікона була у св. Прокопія Устюзького, Христа ради юродивого (помер 1303, пам'ять 8 липня). Святий провіщав всім загибель, якщо не покаються, -- йому не повірили, і розпочалась страшна буря, з неба падало розпечене каміння. Налякані устюжани з молитвою і каяттям прийшли до ікони Благовіщення, після чого буря вщухла, а ікона почала щедро мироточити. Вважається, що ця легенда є досить пізньою за походженням. Її вмонтували в житіє святого, укладання якого пипадає на середину XVI ст. (пошанування почалось в кінці XV ст., на московському соборі 1547 р. зарахований до лику блаженних, а в 1554 р. складено житіє та служба), внаслідок чого ікона отримала назву Устюзька.

У 1561 р. при Івані Грозному ця ікона, разом із двома іншими святинями Новгорода, (ікони «Спас» («Золотая риза») та «Петра і Павла» із Софіївського собору), що вважались символами новгородської державності, була урочисто перенесена до Московського Успенського собору. Вже влітку 1562 р. в Новгороді було скасовано намісництво, яке, на думку царя, виступало «інституцією, що посилювала місцеву самостійність Новгорода». Натомість було розпочато будівництво на державному рівні нового Троїцького храму (попередній кам'яний, збудований близько 1420 р., розібрали) Клопського монастиря, де зберігались мощі Михайла Клопського, що доводився царським родичем і, за легендою, в день народження Івана Васильовича пророчив велике майбутнє немовляті, який стане великим царем, що підкорить волелюбний Новгород.

Празнування іконі «Устюзьке Благовіщення», покладене на 8 липня -- пам' ять святого Прокопія Устюзького та празнування Казанській іконі, згадується в ряді місяцесловів XVIII ст., але відсутнє в синодальному виданні 1813 р. Служба цій іконі (XVI ст.) не ввійшла до мінеї, хоча у довіднику архієпископа Сергія (1901) ікона «Устюзьке Благовіщення» віднесена до І категорії (є в святцях), із заувагою, що для неї є служба.

У випадку ікони «Устюзьке Благовіщення» можна спостерігати, як московська політика намагалась «затушувати» пам'ять про один із символів державності підкореного Новгорода, «переіменувавши» її на Устюзьку, з одного боку, та замінюючи її на місці більш «зручним» культом Михайла Клопського -- з іншого.

В святцях можна знайти й інші випадки того, як поспішно внесена пам'ять новоявленої ікони до одного видання назавжди або на тривалий період вилучалась із подальших. Одним із них було празнування явлення ікони Богородиці «на Толге близ Ярославля», покладене на 8 серпня, що згадується один раз в святцях, вміщених в Полууставі видання Києво-Печерської лаври 1682 р., відсутнє у всіх виданнях XVIII ст. і знову з'являється вже аж в синодальному виданні за 1813 р. Менше поталанило празнуванню ікони «Стретение чудотворного образа преподобнаго отца нашего ігумена Дмитрія иже на Прилуці вологодскаго чудотворца», яку 7011 (1503) р., перевезли з Москви на Вологду, покладеному на 3 червня, згадку про що наразі вдалося відшукати в єдиному виданні Полуустава Києвопечерської друкарні 1682 р.

Відомо ряд ікон, що здавна мали спеціально посвячені їм служби («Нечаянная радость» (9 грудня), «Живоносний источник» (в пятницю першої неділі Паски) -- обидві служби відомі з середини XVII ст.), що свідчить про давність і популярність їх культів, однак вони не були внесені до міней, а, отже, празнування славлених в них ікон не перейшло в ранг загальнодержавного.

Тож для набуття статусу загальнодержавної святині визначальними були не якість чудес (вони є типовими для більшості ікон) і навіть не участь святині у важливих державно-політичних подіях чи житті значних історичних постатей, а саме те сакральне значення божественного освячення нової фази в утвердженні Московської держави, яким наділявся образ.

Цю думку підтверджує і той факт, що відзначення Федорівської ікони, якою, за легендою, бояри просили на царство новообраного Михайла Федоровича Романова, а потім благословляла його мати, празнування (14 березня) не вносилось до загальнодержавних святців аж до початку ХІХ ст. Служба цій іконі (відомо дві різні версії XVII та XVIII ст.) навіть на час написання роботи Спаського (опублікована вперше 1951 р.) не була внесена до міней.

Формування ідеології самодержавства спиралось на феномен чудотворного образу. Всі державні культи набувають значення загальнодержавних святинь саме тому, що на них чомусь звернули увагу державні мужі. Під час міжусобиць кожен князь намагався утвердитись за допомогою чудотворної ікони. Подолання удільної незалежності від великокняжої влади супроводжувалося звезенням основних святинь підкореного краю до столиці, однак не завжди ці святині одразу набували статусу загальнодержавних -- для цього потрібна була семантична прив'язка образу до утвердження централізованої великокняжої чи царської влади (приклад Донської та Грузинської ікон). Зокрема, статусу загальнодержавної святині набула Володимирська -- великокняжа, та ще й творіння апостола Луки. До неї приєднались Смоленська, Тихвинська, на перших порах -- Колочанська. Первісно культи цих ікон формувались як опозиційні до Москви, але їх теж позиціонували як творіння апостола Луки, тож принесення цих святинь до столиці мало символічне значення для утвердження Московської держави. Натомість можна знайти навіть в Москві цілий ряд ікон, що прославились аналогічними із загальнодержавними святинями чудесами, проте так і залишились на рівні місцевошанованих. Відомі спроби «вивищити» певні місцевошановані реліквії, вмонтувавши образ в пам'ятні ікони з нагоди певної історичної події. Наприклад, після остаточного підкорення Азова Петру І братія Чернігівського Іллінського монастиря подарувала пам'ятну ікону Іллінської Чернігівської Богородиці, довкола образу якої була широка рама із картушами на біблійні сюжети. Згодом була виготовлена ще одна версія цієї ж ікони, вміщена як фронтиспис до видання Києво-Печерського патерика, який в незмінному вигляді друкувався впродовж 200 років, що дозволило дослідникам зробити висновок «щодо спроби впровадження цієї композиції у використання». Проте ані ця, ані жодна інша пам'ятна ікона («Насаждение древа государства Российского» в центрі із Володимирською Богородицею, Симеона Ушакова (1688) чи найдена в талінській церкві ікона-конклюзія з нагоди перемоги Петра І в Північній війні) не набули загальнодержавного розголосу і слави, що дорівнювалась Охтирській.

3. Державно-політичні празнування

Прикметною є ще одна особливість. Серед служб, що не мають аналогів в грецьких мінеях, крім служб власне російським святим та іконам, Ф. Спаський виділяє окрему групу «службы по поводам государственным и церковно-государственным». Серед празнувань цієї групи в мінею внесені були перемога під Полтавою (27.06), закладення храму св. Георгія в Києві (26.11), покладення Ризи Господньої в Москві (10.07), служба свв. Захарію та Єлизаветі (5.09). Про семантичне значення, яке надавалось празнуванню закладення храму св. Георгія в Києві при Ярославі Мудрому (26.11, ХІ ст.), що розумілось як наслідування константинопольської традиції (в межах концепту «Київ -- другий Єрусалим»), та покладення Ризи Господа в Москві (Третьому Римі) вже досить багато написано в історіографії. Піднесення празнування свв. Захарія та

Єлисавети до великого свята в середині XVIII ст., що супроводжувалось написанням спеціальної служби св. Єлисаветі (доти поминалась в парі із праведним Захарієм і губилась за його пам'яттю), безпосередньо пов'язувалось з ім'ям Єлизавети Петрівни. Служба праведній Єлизаветі була написана спеціально до тезоіменитства царівни і стала однією із трьох служб святим жінкам в Російській церкві (поруч із кн. Ольгою, і кн. Февронією Муромською ), відсутніх у грецькій церковній традиції. Поруч із цими знаковими празнуваннями поставлена Полтавська перемога -- єдина із нових політичних подій державного рівня.

Вже на початку ХІХ ст. до них приєдналось празнування підписання Каюк-Кайнаджирського мирного договору із Портою (10 липня), щоправда, без окремої служби, за умовами якого Росія приєднала царство Таврійське (1774), та згодом (указом імператора Олександра І від 30 серпня 1814 р.) -- перемоги у війні 1812 р. із Наполеоном, покладене на 25 грудня (Різдво Христове) -- день проголошення Олександром І маніфесту про закінчення війни.

Звернімо увагу, що поруч із Каюк-Кайнаджирським мирним договором, за умовами якого до Росії приєднувалось Кримське ханство, до святців внесли не рівнозначну до нього угоду про підписання Ніштатського миру (1721), яким оформлювалось домінування Росії в Прибалтиці, завдяки чому Петро І отримав нагоду проголосити себе імператором, а Полтавську битву, що хоч і стала переламною, але не завершальною в ході Північної війни, проте поклала край самостійницьким змаганням в Гетьманщині (до цього сюжету ми ще повернемось), та відзначення перемоги Росії над Наполеоном, який також активно розігрував «українську карту».

Тож, як бачимо, всі святині внесені до святців, символізували певні події, пов' язані з розростанням московської державності, і часто ставали завершальним акордом у введенні новоприєднаних земель в орбіту впливу Москви -- третього Риму. В цьому контексті стає зрозумілою увага до однієї із ряду святинь, що недавно проявились в землях Слобожанщини. Наголошую -- недавно, вже після фактичного приєднання цих земель до Росії .

4. Каплунівська ікона та Полтавська битва

Сказання про Каплунівську ікону. За легендою, каплунівський ієрей Іван Ільїч Уманов у 1689 р. (11 вересня) виміняв цей образ, керуючись інструкціями із чудесного сну, який він бачив 8 вересня, тобто на празник Різдва Богородиці, у московських іконописців за 15 коп. Три тижні по тому, ще в одному сні йому явилась Прекрасна Панна, яка веліла перенести Її Образ до храму, а на ранок з'ясувалось, що образ плакав . Сказання не описує подальших чудес, аж до Полтавської битви, хоча відомо, що такий реєстр існував . До нього вписано чудеса від 90-х років XVII ст. і, принаймні, до 60-х років XVIII ст., хоча невідомо, чи ці чудеса дійсно реєструвались до часу складення сказання, чи вони були записані вже заднім числом, як це робили укладачі більшості подібних реєстрів.

Перед Каплунівською іконою, згідно зі сказанням, молився Петро І напередодні Полтавської битви. Війська Карла ХІІ, який, за іронією долі, перед тією ж битвою нібито зупинявся в с. Каплунівці у будинку того самого ієрея Уманова, якому і явилась чудотворна ікона, не змогли запалити каплунівський храм, попри трикратні спроби, хоча самої ікони в храмі в той момент не було -- її ієрей Уманов повіз до Харкова для представлення Петру І. Тоді Мазепа пояснив розлюченому Карлу ХІІ, що в храмі перебуває чудотворна ікона, яка й оберігає його. Дізнавшись, що самої ікони на той час в церкві не було, Карл нібито в гніві сказав пророчі слова: «Смотри де, церкви одной безъ иконы не могли жажечъ (!). А гді она сама присудствовать будетъ, тамъ намъ очень ненадежно будетъ» .

Сказання про Каплунівську ікону відоме в кількох списках, де слова Карла представлені в лаконічнішій редакції чи більш розлогій, з додаванням також згадки про те, що іконою благословляли на бій православних воїнів .

Основний акцент в цьому сказанні зроблено на чудесну допомогу Каплунівської ікони в Полтавській битві 1709 р., перед якою тричі напередодні молився Петро І, а саму ікону носили на полі бою між військами православного царя, і, отже, заступництвом цієї ікони була отримана перемога.

Ця легенда досить добре вписується в модель сказання про Володимирську ікону, перед якою молився Андрій Боголюбський напередодні битви із волзькими болгарами (1164), і яку носили перед його військами (нове чудо Володимирської ікони, 1 серпня), що нібито чудесним чином збіглося із аналогічним чудом візантійського імператора Мануїла (порівняй також Сказання про Донську ікону, яка була із князем Дмитрієм Донським на Куликовому полі, і якою також благословляли русичів на битву із Мамаєм 1380 р.). Тож бачимо пряму апеляцію до семантики, якою наділялись згадані перемоги в контексті ідеології утвердження московської державності часів Андрія Боголюбського та Дмитрія Донського. Щоправда, за подібною схемою зазвичай описується роль багатьох знаменитих чудотворних ікон у великих перемогах.

Саме сказання про Каплунівську ікону та її участь у Полтавській битві моделюється по схемі сказання Казанської ікони і її захисту від нечестивих поляків в 1612 р. (порівняй риторику обох сказань, неведену Чугревою): Петро І молився перед іконою тричі на колінах, іконою благословляли на бій воїнів, а тримав її ієрей Іоан Уманов особисто,

Петро носився по полю бою перед військом окрилений.... Шведи не змогли запалити храму, в якому перебувала ікона, хоча сам образ на той час забрали в Харків до Петра І. І знамениті слова, приписувані автором сказання Карлу про незвичну силу ікони.

Ми не маємо можливості перевірити, яка доля в цій легенді історичної правди, чи вся вона суто літературна вигадка середини XVIII ст. Документи про Полтавську битву, зокрема, листи Петра І з поля бою та додана до них реляція з детальним описом всіх подій битви, не згадали жодної ікони, навіть в заключній частині , хоча, за логікою, саме в цій частині поруч із подякою Всевишньому мали б висловити вдячність і чудотворній іконі, якби така дійсно була наявною під час битви .

Спроба проголошення Казанської-Каплунівської ікони захисницею краю і всієї Росії від лютеранів-шведів, тобто, інаковірців, що загрожували православ'ю (як свого часу Казанська допомогла в 1612 р. звільнити столицю від тих же шведів), була зроблена. За наших часів прихильники називають Каплунівську ікону ««щитом веры» в победе под Полтавой», «истинный источник этой победы».

Празнування Полтавської битви і Казанська-Каплунівська ікона. Як прояв вдячності за цю перемогу (27.06) Петро І велів повсюдно орга-нізувати особливі урочистості 22 жовтня -- в день празнування Казанській іконі з нагоди звільнення від поляків у 1612 р. Цим підкреслювалась значимість в Полтавській перемозі не так Каплунівської ікони як окремої реліквії (якщо вона дійсно була на полі бою), як роль саме Казанського образу в боротьбі з іновірцями.

Тож празнування Полтавської битви (27.06) спочатку спробували поєднати із славою Казанської ікони (22.10), але це рішення не було вдалим, оскільки Казанська ікона -- це перш за все символ підкореної Казані. Вже наступного року (1710) за наказом Петра І була складена Служба з нагоди Полтавської битви (27.07), внаслідок чого два празнування розводились в часі. Встановлене ж в 1766 р. празнування Каплунівській іконі було приурочено до дня її явлення -- 11 вересня, як окреме від Казанської ікони і від Полтавської битви свято. Таким чином розривався умовний зв'язок «Казанська ікона -- Полтавська битва -- Каплунівська ікона», до якого прагнув автор Сказання про Каплунівську ікону.

Як щойно зазначалось, в пам'ять Полтавської битви за наказом самого Петра І Феофаном Лопатинським, ректором Московської академії, була складена спеціальна «Служба благодарственная Богу в Троице святой славимому, о великой Богом дарованной победе над свейским королем Карлом вторым на десять (12-ым) и воинством его, соденянной под Полтавою, в лето от воплощения Господня 1709, месяца иуниа в 27 день», надрукована в мінеї в Москві 1710 р., а в Петербурзі в 1725 р., та в Києві 1754 р. окремим виданням . В ній хоча й прославляється перемога Петра І як захисника ікон над невірним Карлом, ані Каплунівська, ані жодна інша ікона безпосередньо не згадані. Похвала іконі наводиться в цій службі досить побіжно: «Кивот древней износили в полки побеждаше иноплеменников, щит же бе от стретения их Израилю одушевленній и позлащенный духом кивот Мария, победы ныне иноплеменников наших, нас же защити от смертносныя язвы, сия есть щит и заступление и прославление христианом» . Ці слова не могли стосу

ватися до Каплуновської ікони, яка не належала до переліку «древних» -- її було куплено в іконописців лише 20 років перед тим. Складений Феофілактом Лопатинським та тоді ще молодим Феофаном Прокопо-

вичем текст на загал не міг містити хвалу окремій іконі як реліквії, з огляду на релігійні погляди його фактичного автора (Прокоповича), а згадка святині в цій службі нагадує про молитву до зображеної на іконі Заступниці і її невидиму присутність та небесну опіку.

Після зміни міжнародної політики Росії і укладення миру зі шведами ця служба із різкими випадами проти Карла ХІІ (зображений як лев і демон) кілька разів переписувалась (відповідні укази Синоду 1736 та 1740 рр.) , а сама апологетика Полтавської битви як перемоги православ'я над невірними нівелювалась. Тим не менше, служба Полтавській битві лишалась у святцях і надалі, на відміну від всіх інших перемог російської армії, які не зажили такої шани, і навіть виходила окремим друком.

Можемо припустити, що особливе значення, яке уряд вкладав в Полтавську фортуну, що й спонукало внести пам'ять про неї до мінеї з окремою службою, полягало не стільки в засвідченій перевазі над шведами-лютеранами як такій (в історії немало звитяг російських військ над іновірцями, включаючи турків-мусульман), скільки в символічній перемозі православного царя над єдиновірним гетьманом-«зрадником» Мазепою, який своїм вчинком символічно відступився від православ' я. У службі Іван Мазепа прирівнюється до Іуди, тоді як Петро І -- до Христа. Тож, Полтавська битва не лише символізувала перемогу над шведами (що дало змогу в майбутньому Петру І проголосити себе імператором), а й стала символом зламу опору українських гетьманів. Відверті ж порівняння Петра І із Христом мали нагадувати про небесне освячення його самодержавства. Щорічні відправи цієї служби по всіх церквах покликалися регулярно нагадувати про неприпустимість спроби відійти від православного монарха. Саме після так званого відступництва гетьмана Івана Мазепи та призначення царем на гетьманство Івана Скоропадського почався поступовий цілеспрямований наступ Москви на українську автономію з метою повної ліквідації Гетьманату, що й сталось в 1764 р.

Інші претендентки на роль «поспішниці Полтавської битви». Показово, що роль Каплунівської ікони в Полтавській перемозі зведена в сказанні лише до триразової молитви Петра І, благословення воїнів на битву та провіщення поразки Карлу ХІІ. Тут немає яскравої легенди про безпосередню допомогу ікони, як то було в 1612 р., коли ворожі війська, побачивши Небесну Заступницю, відступили без бою.

Оминутий в сказанні про Каплунівську ікону сюжет про безпосе-редній захист образу Богородиці жителів міста під час тієї ж Північної війни зустрічаємо в легенді про ще один чудотворний список Казанської ікони в м. Мурафа на Слобожанщині.

За іншою легендою, Петро І дякував Богові за отриману під Полтавою перемогу перед іконою «Візантійська» (Одигітрія з немовлям на правій руці). На роль «поспішниці Полтавської перемоги» претендувала і Києво-Печерська ікона «Успіння» («Влахернська»), перед якою, за переказом, також нібито молився Петро І напередодні Полтавської битви, а потім дякував за отриману перемогу. Тож сумнівно, щоб перемігши завдяки присутності на полі бою і молитві перед Каплунівським образом, цар приносив подяку за отриманий успіх вже перед іншою іконою. Схоже, що у цьому випадку наявна спроба «використати» славу Полтавської перемоги для офіційного утвердження кожного із культів.

Сказання про Каплунівську ікону було складене в Харківському колегіумі в 1743 р. Відомо «прошеніє» каплунівських священиків Івана та Прокопія Уманових від 1 липня 1765 р. Описуючи заслуги свого діда та прадіда, якому явилась чудотворна ікона, вони, поміж іншим, згадували, що «с сею іконою во время с россійскою арміею шведской войны был он (ієрей Іоан Уманов, дід просителів. -- О.Р.) под Полтавою, -- а оттуда взят был в Москву и тамо прожил не малое время и с оным образом отпущен паки в Каплуновку». Дійсно, після Полтавської битви

Петро І привіз ікону до Москви, де щедро прикрасив святиню дорогими ризами і повернув назад в Каплунівку з ієреєм Умановим. На цьому царська дяка «Поспішниці Полтавської перемоги» і завершилась.

Слід звернути увагу, що хоч сама Каплунівська ікона була виміняна ще в 1689 р., а особливо прославилась в 1709 р. під час Полтавської битви, проте звернули на неї спеціальну увагу щойно в 40-х роках XVIII ст. (за часів імператриці Елизавети Петрівни, коли було складене Сказання про появу та чудеса названої святині). До того, в середині 1730-х років знаходимо донесення до Синоду про доволі жалюгідний стан Каплунівського храму, де навіть стеля протікала. За указом Синоду, всі прибутки, які збирались біля ікони, повинні були іти на утримання шкіл при білгородському архієреєві. На потреби каплунівської церкви, а отже, і на прикрасу самої ікони, майже нічого на лишалось. На той момент на думку Синоду ця ікона була однією з тих, яку, за традицією, дозволяли пошановувати, але суттєво нею ніхто не опікувався.

Схоже, що ікону «підбирали» на роль «заступниці вітчизни», як пріорітетні розглядаючи списки шанованого Казанського образу як нового Покрову -- символу утвердження Російської держави, яка б «освятила» своєю появою новоприєднані до Росії землі «Малоросії».