Конструируем модерн как систему антропологических проектов

Размещено на http://www.allbest.ru/

Конструируем модерн как систему антропологических проектов

Беляев Вадим Алексеевич

Аннотации

Цель этой работы - представить общий план новоевропейской культуры как систему антропологических проектов: "реформации", "просвещения" и "критики культурного разума". В качестве точки отталкивания для развертывания своего дискурса я буду использовать общий план представлений о "диалектике просвещения", созданных в рамках Франкфуртской школы социальной философии. В общем смысле моя позиция является альтернативой тем вариантам представлений о модерне, которые основаны на представлении о том или ином варианте проекта "покорения природы", лежащим в ее основе. Такие представления я воспринимаю как вызов. Ответом на этот вызов является попытка рассмотреть "диалектику просвещения" как результат реализации не проекта "покорения природы", а проектов "покорения человека". Я предлагаю рассматривать Просвещение как чисто антропологический проект, результатом реализации которого и должна была стать то проблемная ситуация, которую распознает Франкфуртская школа. Причем все множество проблемных полей, которые я перечислил, должно в своих основных чертах быть проекциями реализации просвещенческого антропологического проекта. (В том числе и "покорение природы".) Я сказал, что мою позицию можно рассматривать как ответ на позицию Франкфуртской школы. Это не значит, что я буду заниматься критическим анализом ее позиций. Рассмотрение новоевропейской культуры как реализации проекта "покорения природы" достаточно распространено на сегодняшний день. Поэтому я отвечаю на вызов такой распространенности. Франкфуртская школа в данном случае играет роль "представителя позиции". Для меня здесь важно то, что Франкфуртская школа центрирована на той фазе реализации проекта Просвещения, который можно считать интегральным результатом его институциональной победы: середина XIX - середина ХХ в. Интегральная реальность, которая выражается системой понятий: "натурализм", "реализм", "позитивизм", "индивидуализм", "демократизм", "либерализм", "буржуазность", "капитализм", "научность", "рационализм", "сциентизм" - эта реальность стала выраженной во множестве ракурсов (принципов, идеалов, институтов) победой просвещенческого проекта. Те противоречия, которые в ней обнаружились - внутренние реализационные противоречия этого проекта. В том числе и те противоречия, которые кажутся отрицающими сам просвещенческий проект. Пафос моей позиции состоит в обнаружении это внутренней противоречивости. Те противоречие, которые связаны с понятиями: "национализм", "фашизм" и "коммунизм", - я тоже буду раскрывать в контексте диалектики проектов "реформации", "просвещения" и "критики культурного разума".

Ключевые слова: модерн, реформация, просвещение, критика культурного разума, культура, посткультура, интеркультура, диалектика, капитализм, культурные ремиссии

DOI:

10.7256/2306-0174.2014.4.11772

Дата направления в редакцию:

06-04-2014

Дата рецензирования:

07-04-2014 культура антропологический реформация

Дата публикации:

1-4-2014

Abstract.

The purpose of this work is to submit the general plan of the new European culture as system of anthropological projects: "reformations", "educations" and "critics of cultural reason". As a pushing away point for expansion of the discourse I will use the general plan of ideas of "dialectics of education", created within the Frankfurt school of social philosophy. In a general sense my position is alternative to those options of ideas of a modernist style which are based on idea of this or that version of the project of "nature conquest", being its cornerstone. I perceive such representations as a call. The answer to this call is attempt to consider "dialectics of education" as result of realization not the project of "nature conquest", and projects of "conquest of the person". I suggest to consider Education as purely anthropological project which result of realization there had to be that a problem situation which is distinguished by the Frankfurt school. And all set of problem fields which I listed, has to be in the main lines projections of implementation of the educational anthropological project. (Including "nature conquest".) The author has been told that his position can be considered as the answer to a position of the Frankfurt school. However, the author states, it doesn't mean that he will be engaged in the critical analysis of its positions. Consideration of the new European culture as implementation of the project of "nature conquest" is rather widespread today. Therefore I answer a call of such prevalence. The Frankfurt school in this case plays a role "the representative of a position". For me that the Frankfurt school is aligned on that phase of implementation of the project of Education which can be considered as integrated result of its institutional victory here is important: the middle of XIX - the middle of the XX century. Integrated reality which is expressed by system of concepts: "naturalism", "realism", "positivism", "individualism", "democratism", "liberalism", "burzhuaznost", "capitalism", "scientific character", "rationalism", "scientism" - this reality became expressed in a set of foreshortenings (the principles, ideals, institutes) a victory of the educational project. Those contradictions are internal realizational contradictions of this project. Including those contradictions which seem denying the educational project. Pathos of my position consists in detection it is internal discrepancy. Those a contradiction which are connected with concepts: "nationalism", "fascism" and "communism", the author will open too in a context of dialectics of the projects "reformations", "educations" and "criticism of cultural reason".

Keywords:

modern, reformation, education, criticism of cultural mind, culture, post-culture, interculture, dialectics, capitalism, cultural remissions

Позиция Франкфуртской школы относительно капитализма и модерна в целом

Для выражения общего плана позиции Франкфуртской школы я буду использовать доклад В.Д амье "Философия Франкфуртской школы".

"Теории, разработанные так называемой "Франкфуртской школой", наложили решающий отпечаток на всю современную леворадикальную мысль, можно даже сказать, стали ее идейной основой. Более того, без хотя бы самого общего представления о концепциях этого философского течения невозможно понять историю современного Запада, круг вопросов и проблем, интересовавший мыслящих людей на протяжении нашего века и интересующий их до сих пор. Речь идет о таких темах, как отчуждение, тоталитарность, одномерность человека в эксплуататорском мире, господство технократии, экологические проблемы и т.д." [1].

Условия возникновения социально-философских взглядов Франкфуртской школы.

"ФШ - это явление ХХ века, реакция на его противоречия, его трагедии и его возможности. Наивысший расцвет течения, формулировка его основных взглядов приходится на 30-е-60-е годы... Индустриально-конвейерная система производства потребовала формальной рационализации, строгой научности и предсказуемости в жизни социума. <…> Люди становились придатками гигантской социально-экономической мегамашины... Ее общая направленность на максимальное извлечение прибыли и максимальный рост господства над всем и вся, над внутренней природой человека и над окружающей его средой приобретала разрушительный характер. Жизнь человека, несмотря на внешнюю рациональность и логичность, была пронизана иррационализмом и абсурдом. Никогда это не чувствовалось так, как в ХХ столетии, веке мировых войн, концлагерей и атомной смерти" [1].

"Модели идеальной фабрики… соответствовало представление о социальном организме, который действует по централизованному, строго научному плану и управляется наиболее компетентными профессионалами - технократами, бюрократами, политиками. За людьми сохранялись в лучшем случае права периодически отбирать наиболее способных начальников и правителей… При тоталитарных режимах им не было позволено даже этого… Резко возросла контролирующая роль государства во всех сферах жизни. Средства массовой информации, господствующие нормы и ценности пронизали своим воздействием не только внешнее поведение, но и внутренний мир отдельной человеческой личности. <…> "Мы пришли к заключению, что общество станет развивается к тотально управляемому миру. Что все будет регулироваться, все!" - говорил позднее Хоркхаймер" [1].

Новое состояние общества требовало осмысления и анализа. В какой мере удовлетворяли этим потребностям существовавшие тогда идейные системы?

"Позитивизм, оптимистическая идеология буржуазии, превратился в оправдание и инструмент технократического господства. <…> Позитивизм, утверждавший "разумность" действительного, не только не способствовал развитию свободного, критического мышления… но и высушивал саму действительность, выстраивая и регламентируя ее по научным, а на деле достаточно произвольно отобранным критериям. Сами эти критерии были заимствованы из окружающей эксплуататорской действительности и истолковывались, как естественные и непреложные. Так возник, например, социал-дарвинизм: условия капиталистической конкуренции были объявлены вечными и естественными для человека, а затем перенесены на мир природы… <…> О реакционной сущности и роли позитивизма в ХХ веке хорошо сказал датский писатель Йенс Бьернебе: "Сущность естественных наук - все, что выявлено... эмпирическим исследованием, установлено усилиями поколений ученых в лабораториях, за микроскопами... - все это доказывает, что человек есть высшее млекопитающее. То, что мы называем этикой, может оправдываться только социальной целесообразностью... Предположим, что мы оказываемся в ситуации, когда быть моральным нецелесообразно. Предположим, что для какой-то нации полезно иметь несколько миллионов рабов или для общества полезно истреблять бесполезную жизнь... Концлагеря в Германии служили осуществлению биологической целесообразности экономического, политического и гигиенического укрепления определенной расы. Мы должны смириться с мыслью, что они никогда не стали бы возможными без представлений, которые сложились о человеке в современных естественных науках..."" [1].

"Марксизм, выросший из гегелевской диалектики и претендовавший на социально-критическую роль ниспровергателя "данности", также не справился с этой задачей. <…> Цель освобождения человека все больше отодвигалась в будущее… Идея самоорганизованной человеческой практики, представление об истории как о равнодействующей воль отдельных людей сменились единой, претендующей на подлинную научность схемой общественного развития, теорией необходимого, не зависящего от воли людей и предопределенного действия социальных законов… <…> Марксисты взяли на вооружение представление об "обществе-фабрике", работающем как единый индустриальный гигант под рациональным, планово-научном руководством партии и нового государства. Тем самым марксизм перенял логику и принципы капитализма, абсолютизировал и обожествил индустриальное развитие и переносил на будущее свободное общество капиталистическую модель организации производства и жизни" [1].

"В философской мысли усиливалась ориентация на преодоление жесткого детерминизма. Но все эти попытки (неокантианцев, эмпириокритиков и эмпириомонистов, экзистенциалистов, "философии жизни", интуитивистов, феноменологов) нельзя было считать совершенно успешными и, главное, могущими так или иначе оказаться полезными делу социального освобождения" [1].

Основы "критической теории" общества.

"Свою социальную теорию философы ФШ назвали "критической теорией". <…>

"Критическая теория" противопоставлялась "традиционной" теории, то есть "теории в смысле науки". По словам Хоркхаймера, "наука - это упорядочение фактов нашего сознания, которое позволяет в конечном счете ожидать правильного результата в правильном месте пространства и времени", причем это касается как естественных, так и гуманитарных наук. "Правильность в этом смысле составляет цель науки, но - и здесь следует первый мотив критической теории - наука сама не знает, почему она упорядочивает факты именно в таком порядке и концентрируется именно на этих явлениях, а не на других". Традиционной теории, науке "недостает саморефлексии, знания общественных причин... Чтобы быть истинной, науке следовало бы быть критичной по отношению к самой себе и к обществу, которое ее производит".

То же самое, продолжал философ, касается отдельного человека. Он не знает, почему он думает так, а не иначе, почему его интересует то, а не другое. Поскольку ложное сознание ("идеология"), искажающее действительность в определенных социальных интересах, проникает во все сферы познания и апологизирует существующий порядок вещей, имеющееся, традиционное теоретическое знание не соответствует социальной реальности и истинным целям познания - способствовать правильной ориентации человека в мире и установлению подлинно человеческих отношений. Поэтому необходима новая, последовательно критическая социальная теория.

Главным моментом в отношениях между людьми и в мышлении человека критическая теория считала наличие правящих и угнетенных. Поэтому в 30-е - 40-е годы почти все ее сторонники выступали за революцию, прежде всего против фашизма. Они надеялись, что в "правильном" обществе и мышление станет "правильным", поскольку оно уже не будет больше зависеть от сознательной и неосознанной борьбы классов и от закономерностей несправедливого устройства. Но это общество нельзя предопределить заранее, можно только определить, что дурно в существующем обществе, и работать над тем, чтобы это исчезло" [1].

Если суммировать сказанное, то получиться следующая система понятий, к которым направлены отрицания: (1) "отчуждение", "тоталитарность", "одномерность человека в эксплуататорском мире", "господство технократии", "экологические проблемы", (2) "индустриально-конвейерная система производства", "формальная рационализация, строгая научность и предсказуемость в жизни социума", "придатки гигантской социально-экономической мегамашины", "направленность на максимальное извлечение прибыли и максимальный рост господства над всем и вся", "социальный организм, который действует по централизованному, строго научному плану и управляется наиболее компетентными профессионалами - технократами", "рост контролирующей роли государства во всех сферах жизни", (3) "жизнь человека пронизана иррационализмом и абсурдом", (4) "позитивизм, оптимистическая идеология буржуазии", "оправдание и инструмент технократического господства", "критерии были заимствованы из окружающей эксплуататорской действительности и истолковывались, как естественные и непреложные".

Конструируем капитализм как трансформацию антропологического проекта Просвещения. Кантовский проект "открытого общества". Свобода и антагонизм индивидов, развитие человеческих потенциалов и прогресс

Описанное состояние можно назвать "позитивистской фазой Просвещения". Размышляя над "диалектикой просвещения", которая должна быть выражена в описанном состоянии европейского человечества, я хотел бы построить линию трансформаций, которая соединила бы новоевропейскую историю в единый процесс. "Позитивистская фаза просвещения" будет тем, что надо объяснить исходя из "диалектики просвещения". Причем объяснение надо будет построить таким образом, чтобы придать "позитивистской фазе" максимальное количество позитивности. Говоря по-другому, негативное и неконструктивное состояние, в которое вошло Просвещение в "позитивистской фазе" должно быть построено как направляемое изначально позитивным и конструктивным стремлением.

Например, понятие "конкуренция". С одной стороны, конкуренция оказывается тем, что задается и воспринимается как нечто естественное и позитивное. С другой стороны, конкуренция, особенно в виде идеологии социал-дарвинизма, выглядит именно как идеология, как то, к чему принуждается человек в капиталистическом обществе и что не является естественным для него. Если считать, что само капиталистическое общество (и принцип конкуренции в нем) выражает некую позитивную стратегию Просвещения, является частью его проекта, то надо найти эту стратегию и показать как позитивное в процессе своей реализации может превратиться в нечто противоположное.

Итак, есть задача построить капитализм как метаморфозу антропологического проекта Просвещения. С моей точки зрения, этот проект в его полном виде можно найти в кантовской работе "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" (1784). Идею всеобщей истории Кант выражает в виде последовательности тезисов:

1. "Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития".

2. "Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде".

3. "Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом".

4. "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка".

5. "Величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правовогогражданского общества".

6. "Эта проблема самая трудная и позднее всех решается человеческим родом".

7. "Проблема создания совершенного гражданского устройства зависит от проблемы установления законосообразных внешних отношений между государствами и без решения этой последней не может быть решена".

8. "Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы - осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество".

9. "Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы" [2, с. 8-21].

Исходя из представленной концепции человека, общества и истории можно сконструировать общие параметры будущего идеального "капиталистического", но на самом деле "просвещенческого" общества. Здесь есть два направления рассмотрения. Первое будет рассматривать капиталистическое общество как реализацию просвещенческой модели. Втора будет рассматривать просвещенческое общество как реализацию капиталистических интенций. Разница здесь будет только в обобщенности. Первый вариант будет предполагать обобщенно-антропологический проект как исходный. Поэтому буду двигаться в русле первого варианта. Буду конструировать капиталистическое общество как конкретизацию просвещенческого идеала.

Для начала надо обратить внимание на третий и четвертый тезисы. Они задают человека как существо по определению свободное, даже приговоренное к свободе. Внутри общества человеческая свобода определяется как противопоставленность индивидов друг другу. Эта противопоставленность не ситуативная, а принципиальная.

"Человек имеет склонность общаться с себе подобными… Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство - желание все сообразовать только со своим разумением - и поэтому ожидает отовсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбцем, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно, состоит в общественной ценности человека. Здесь постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое" [2, с. 11-12].

Что это означает? Будем рассматривать все как элементы проекта. Допустим, что перед Кантом стоит задача обоснования предельной индивидуальной свободы человека. Но при реализации этого варианта возможен сценарий перехода в состояние "войны всех против всех". Возможность такого сценария новоевропейская история уже показала. Она даже выразила ответ на этот вариант в философии Гоббса. Гоббс принимает "войну всех против всех" в качестве исходного состояния человечества и обосновывает необходимость перехода к авторитарно-абсолютистскому типу организации общества, при котором те, кто перед этим "воевали" друг с другом, осознают необходимость мира через делегирование власти над собой "третьей стороне", которая лучше всего выражается в "суверене". Если все это иметь в виду и, тем не менее, все равно желать построить общество индивидуально свободных людей, то что надо изменить в исходных условиях? В общем надо построить позитивный сценарий "войны всех против всех". Надо превратить эту войну в соревнование. В этом и состоит смысл позитивной трансформации исходного сценария. Но тогда надо построить общество и историю как некую конструктивную среду, в которой изначально негативная противопоставленность превратиться в позитивный результат. Надо построить "закон природы", в соответствии с которым изначально хаотическое состояние преобразовывалось бы в законосообразное.

Четвертый тезис утверждает, что антагонизм людей в обществе является изначальной структурой, которую "природа" установила для того, чтобы развить "задатки" людей и привести их к законосообразному состоянию. Изначальный структурный антагонизм индивидов оказывается средством раскрытия внутренних потенциалов человеческой природы.

Здесь можно увидеть противопоставление тому типу организации общества, при котором у каждого человека есть закрепленное место в социальной системе и при котором само общество воспринимается как нечто, уничтожающее возможности человека, заставляющее их погибать нераскрытыми. Вызов умирания индивидуальных возможностей в "закрытом обществе", превращенный в индивидуалистическую революцию, должен породить идею "структурно открытого" общества, как общества открытого к антагонистической структуре индивидов внутри него. Еще один момент противопоставления "закрытому обществу" должен быть связан с динамикой общества. Если "закрытое общество" позиционируется как достигшее в своем состоянии "гармонии", то ощущение умирания возможностей в этом обществе должно привести, в качестве ответа, к идее "динамически открытого" общества. Антагонизм должен быть открыт и между состояниями истории общества. Реализация человеческих возможностей в истории будет выражаться в идее "прогресса".

Итак, имея в качестве вызова чувство умирания индивидуальных возможностей в "закрытом обществе" и давая ответ на этот вызов, получим в начале идею общества, которое можно назвать "неограниченно открытым". Насколько оно соответствует кантовскому антропологическому проекту? Оно похоже на структурно-динамический распад общества. От кантовского проекта оно отличается отсутствием принципов, которые отрицая тип законосообразности "закрытого общества", создавали бы новый тип законосообразности - "открытого общества". Этот тип законосообразности Кант обозначает словосочетанием "правовое гражданское общество".

"Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других, - только в таком обществе может быть достигнута высшая цель природы развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве; при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, оно само осуществило" [2, с. 12-13].

Значит, законосообразность открытого общества может быть выражена в принципе "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Попробуем теперь, исходя из проделанного анализа, сконструировать кантовские принципы "всеобщей истории".

Во-первых, отталкиваясь от состояния умирания возможностей индивида в "закрытом обществе", я прокламирую: надо установить, принцип реализации индивидуальных возможностей как главный принцип человеческой свободы ("все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития"). Во-вторых, я устанавливаю, что прийти к состоянию "счастья" или "совершенства" человек может только путем своей свободы и только в той мере, в какой это осмыслено его свободой ("природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом"). В-третьих, антагонизм индивидуальностей я рассматриваю в его положительной модальности - как способ усиления раскрытия индивидуальных возможностей ("средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка"). В-четвертых, я осознаю необходимость ограничения антагонизма индивидуальностей принципом "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других" ("величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, - достижение всеобщего правовогогражданского общества ").

Отдельно стоящим остался принцип "природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде" . Этот принцип можно считать продолжением ограничения антагонизма индивидов. Это ограничение индивида родом. Стратегически индивид служит роду: и структурно, и динамически. "Разум, которым наделено существо, - это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил; замыслам его нет границ. Но сам разум не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы постепенно продвигаться от одной ступени проницательности к другой. Вот почему каждому человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научиться наиболее полно использовать свои природные задатки; пли если природа установила лишь краткий срок для его существования (как это и есть на самом деле), то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно передавали бы друг другу свое просвещение, дабы наконец довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее цели. И этот момент должен быть, по крайней мере в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные; а это свело бы на нет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлении, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку" [2, с. 9-10].

Франкфуртская школа: просвещенческие идеалы против "капиталистической реализации" просвещенческого проекта

Теперь имеет смысл посмотреть, как здесь присутствуют (или могут присутствовать) те понятия, которые находятся в арсенале критической теории Франкфуртской школы.

Например, ряд понятий: "отчуждение", "тоталитарность", "одномерность человека в эксплуататорском мире", "господство технократии", "экологические проблемы" - вполне можно соотнести с кантовским просвещенческим проектом. Понятие "отчуждение" вполне можно использовать для описания состояния индивида в "закрытом обществе". Он "отчужден" от своих индивидуальных возможностей, а следовательно, от своей "подлинной природы".

Понятие "тоталитарность" с некоторой поправкой можно использовать для характеристики самого "закрытого общества". Чем более общество закрыто, тем более оно "руководит" его членами. Против такого руководства и восстает Просвещение. В "Ответе на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) Кант направляет свой критический пафос именно против этого: "Просвещение - это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! - имей мужество пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения" [3, с. 27].

"Одномерность человека в эксплуататорском мире" можно трансформировать в "одномерность человека в закрытом мире", подразумевая заданность человека его социальной функцией. "Господство технократии" можно заменить господством бюрократии, понимаемом предельно широко. "Экологические проблемы" надо понимать широко, как чувство губительности наличной социальной системы для человеческой природы в целом.

Теперь можно обратить внимание на важные отличия. "Тоталитарность" показывает не просто "руководство" со стороны общества, а очень жесткое руководство. "Одномерность человека в эксплуататорском мире" указывает не просто на заданность в виде социальной функции, а на особо жесткое упрощение, причем связанное с материальным модусом существования человека. Это упрощение в "системе материального производства". "Господство технократии" тоже указывает на "материальное производство". "Экологические проблемы" опять-таки указывают сначала на природно-материальный мир, а затем на человека.

Получается, что просвещенческая критика "закрытого общества" во многом совпадает с критикой, которую дает Франкфуртская школа в отношении капиталистического общества. И "закрытое общество", и капиталистическое одинаково уничтожают индивидуальные возможности человека, "отчуждают" его от своей индивидуальной природы. Оба общества желают находиться в позиции "руководителя" по отношению к индивидам. В этих обществах властвует бюрократия, которая реализует установленные "сверху" принципы. Совпадение критических позиций Просвещения и Франкфуртской школы должно показывать, что Франкфуртская школа в своей основе реализует просвещенческий проект. Она критикует "капиталистическую систему" с точки зрения идеалов Просвещения. И тут не уйти от констатации весьма парадоксальной ситуации. Чем является капиталистическая система, если не реализацией просвещенческого проекта? Выходит, что "капиталистическая реализация" просвещенческого проекта оказалась тем, что извратило идеалы Просвещения, превратило их в свою противоположность? Можно считать, что именно в этом направлении и движется критика Франкфуртской школы. В этом направлении идет разговор и о "диалектике просвещения".

Конструируем капитализм исходя из реализации кантовского просвещенческого проекта. "Открытое общество" как машина "индивидуального самовыражения", "конкуренции" и "прогресса"

А теперь имеет смысл посмотреть, каким образом общие принципы построения капиталистического общества следуют из кантовского просвещенческого проекта. Можно ли на основе принципов этого проекта сконструировать капитализм? Будем называть его в противовес "закрытому обществу" - "открытым обществом".

Если "открытое общество" - это машина реализации принципов Просвещения, то можно просто попробовать сконструировать социокультурную машину, которая реализовывала бы проанализированные кантовские принципы. Я говорю о машине в смысле объективации принципов, превращении их в "объективную" социальную и культурную реальность. Такая объективация уже частично совершена Кантом. Свои принципы он формулирует как законы природы. Это первая часть превращения принципов в "объективную реальность". Идем дальше по пути объективации. Во-первых. Если главным принципом является свобода индивидуального самовыражения, то "открытое общество" должно представлять собой социокультурную машину максимального индивидуального самовыражения. Во-вторых. Если установлен принцип, что прийти к состоянию "счастья" или "совершенства" человек может только путем своей свободы, и только в той мере, в какой это осмыслено его свободой, то вопрос о "счастье" и "совершенстве" машина "открытого общества" держит открытым. В-третьих. Если антагонизм индивидуальностей рассматривается в его положительной модальности - как способ усиления раскрытия индивидуальных возможностей - то машина "открытого общества" должна реализовывать конкурентные отношения между индивидами. Понятие "конкуренция" должно обозначать специфический тип отношений между индивидами в "открытом обществе". Если прогресс положен как динамическое выражение конкуренции, то "открытое общество" должно быть "машиной прогресса". В-четвертых. Если есть необходимость ограничить антагонизм индивидуальностей принципом "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других", то "открытое общество" должно быть машиной реализации этого принципа. В-пятых. Кантовский принцип "природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде" оставим пока в стороне.

Итак, "открытое общество" должно быть машиной, которая реализует "индивидуальное самовыражение", "индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве", "конкуренцию" и "прогресс". В самом жестком исполнении эта машина будет принуждать к "индивидуальному самовыражению", "самоопределению", "конкуренции" и "прогрессу". Встретив такую машину, легко можно попасть в антагонистические отношения к ней - или по причине расхождения в базовых принципах, или по причине сопротивления принуждению вообще. Если в так описанной машине "открытого общества" можно узнать общие черты машины капитализма, то расхождение в базовых принципах и сопротивление принуждению вообще дадут два направления критики капитализма.

Конструктор обществ и "диалектика просвещения"

Если иметь эти два вида критики капитализма, то к какому можно отнести критику Франкфуртской школы? Очевидно ко второму типу. Франкфуртская школа критикует капитализм именно с этой стороны. В первую очередь для нее важно наличие принуждающего характера социокультурной системы капитализма. Франкфуртская школа пытается критиковать все формы социокультурных машин, рассматривая их как варианты социального принуждения. А каким должен быть первый вариант критики капитализма? Он должен критиковать капитализм с точки зрения системы базовых принципов, которые реализуются в капиталистической машине. В общем случае это должно быть тот или иной вариант "антипринципов", который является системой отрицания принципов "открытого общества". Если "открытое общество" реализует "индивидуальное самовыражение", "индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве", "конкуренцию" и "прогресс", то системным отрицанием этого должно быть утверждение "подчинения индивидуального самовыражения коллективному", "принятие того определения счастья и совершенства, которое идет от коллективного", "конкуренция и прогресс только в том смысле, который способствует развитию коллективного". А если заменить слово "коллективное" словом "род", то получится некая фундаментальная антитеза "открытому обществу". Причем эта антитеза может быть (и вполне легко) наполнена положительным содержанием. Если такое общество назвать "закрытым обществом", то такую закрытость можно наполнить положительными определениями. Положительность определений можно будет взять как отрицание определений "открытого общества", если увидеть в каждом из них отрицательный смысл. Направленность на "индивидуальное самовыражение", "индивидуальное самоопределение в счастье и совершенстве", "конкуренцию" и "прогресс" в отрицательном смысле будет означать обособление от жизненного целого, в котором существует индивид. Машина "открытого общества", принуждающая к "индивидуальному самовыражению" и тому подобному, будет машиной внутреннего разрыва, разрушения жизненного целого. "Закрытое общество" получит в качестве системы положительных определений соотнесенность самопроявлений индивида с тем целым, внутри которого он существует. Нетрудно увидеть, что те общества ХХ века, которые были названы тоталитарными, являются способом реализации общества "закрытого" типа. К такому типу можно отнести общества, созданные на основе идеологии коммунизма, фашизма и национал-социализма. Их всех можно считать ремиссиями "закрытого", "допросвещенческого" общества. Их всех можно считать противопоставленными "открытому обществу". Их можно считать реакциями на "открытые общества". У критиков Франкфуртской школы есть тенденция смешивать машину "закрытого" общества и машину "открытого" общества. И в том и в другом они видят, прежде всего, машину. Франкфуртская школа критикует тот факт, что в основе социокультурной машины лежат мифы, которые определяют ее базовую содержательность и которые воспринимаются индивидами как нечто само собой разумеющееся, "объективно" существующее.

В целом получаются следующие различения для анализа. Ситуация первой половины ХХ века, породившая "тоталитарные" тенденции в европейском мире, позволяет сделать следующие акценты. Первый акцент. Это акцент на различении реализации обществ "открытого" и "закрытого" типа. Второй акцент - на различении обществ имеющих и не имеющих "тоталитарные" тенденции. Третий акцент - на возможности различения обществ, организованных как социокультурные машины и как нечто иное, чем машины.

Получаем своеобразный "конструктор обществ", движение внутри которого имеет отношение к тому, что можно назвать "диалектикой просвещения".

Начало кантовской "диалектики просвещения" и "диалектики реформации"

"Диалектику просвещения" как движение по указанным направляющим можно увидеть уже у Канта. Можно вспомнить отдельно стоящий принцип: "природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде". По сути, это принцип, ограничивающий все, что связано с индивидуальностью, подчиняющий индивидуальное родовому. От степени подчинения будет зависеть жесткость формулировки. В крайнем варианте индивид может быть полностью во всех своих структурных и динамических определениях подчиненным роду.

Кантовская позиции, при ее внимательном анализе оказывается неоднозначной. Вот с какого рассуждения начинается "Идея всеобщей истории…"

"Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. <…> Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.

Так как люди в своих стремлениях действуют, в общем не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что не может быть у них планомерной истории… Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих преимуществах. Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. - Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной" [2, с. 7-8].

Когда читаешь эти строки, создается впечатление, что это сочинение Гегеля, говорящее о том как "мировой дух" обманывает индивидов сознанием того, что они действуют согласно собственным целям, реализуя между тем замысел "мирового духа".

В кантовском проекте мировой истории прочитывается то, что можно назвать "философской реформацией". Для большей объемности "Идею всеобщей истории…" надо рассматривать совместно с "Ответом на вопрос: Что такое Просвещение?" Для Канта просвещение - это "мужество пользоваться собственным умом". "Для этого просвещения требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом" [3, с. 29]. Это свобода публично обсуждать все вопросы человеческого существования, начиная с низших и кончая самыми высшими. Точнее, именно высшие вопросы - о смысле человеческого существования, о соотношении человека с высшим уровнем реальности - именно о них пойдет разговор в первую очередь, когда зайдет речь о просвещении. Ведь самоопределение индивидуального человека относительно высших, "конечных" вопросов и составляет суть "мужества пользоваться собственным умом". Это самоопределение должно изменить фундаментальную структуру общества и фундаментальный принцип его построения. Общество должно строиться не "сверху вниз", а "снизу вверх". Публично пользоваться своим умом - это организовывать пространство публичного обсуждения основ человеческого существования в разных сферах, начиная с религиозной. Это самоорганизовываться в группы сообразно единству представлений о жизни.

"Но может ли некое сообщество из представителей духовенства… иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них - над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. <…> Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для нее было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперед в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперед. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно. Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве ученого публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причем введенный порядок все еще продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что ученые, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого. Но совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений" [3, с. 31-33].

Нетрудно увидеть, что Кант совершает, действие, подобное христианской Реформации. Он снимает с некого гипотетического человечества глобальную "духовную опеку". Он объявляет возможность безграничного духовного самоопределения. Кант говорит о вариантах символизации и ритуализации своего отношения к единому для всех высшему началу, о возможности превращения единого до того общества во множество сообществ, каждое из которых через публичное использование разума образовалось на основе сходных представлений о символах и ритуалах.

"Реформация" как парадигмальное действие новоевропейской культуры. "Философская реформация" Канта

Итак, назову интегральное действие, которое совершает Кант своей критической философией, "философской реформацией". Что это дает для анализа его философии и для анализа "диалектики просвещения"? Это дает возможность связать всю новоевропейскую культуру как систему антропологических проектов. Понятие "реформация" можно будет взять при этом в качестве того, что обозначает парадигмальное действие для новоевропейской культуры. Как надо задать суть Реформации, чтобы она стала парадигмальным действием? Будем считать, что Реформация является освобождением индивидуального человека от опеки общества-культуры, такого общества, которое создает единое для всех пространство конечного смысла человеческого существования. Плоть такого общества будет представлять собой множество принципов и институтов, связывающих человека с конечным и единым для всех смыслом существования. Для освобождения индивида от опеки нужно будет "разобъективировать", "срезать" все то множество опосредований между индивидуальным человеком и коллективным смыслом, которое было создано за всю историю данного общества-культуры. Можно пояснить это на примере католической культуры. Ко времени Реформации католическая культура обросла многочисленными и многообразными символическими конструкциями и ритуалами, опосредующими отношения человека и Бога. Эти опосредования стали столь многочисленны, что для критического взгляда должны были восприниматься как то, что скорее препятствует соединению человека с Богом, чем наоборот. Критически настроенный индивид должен был чувствовать, что его свобода похищается, что он погружается в многослойную и многообразную, внутренне противоречивую и абсурдную реальность. Его заставляют быть погруженным в эту противоречивость и абсурдность. Ему не предоставляют возможности приложить собственные усилия для выхода из абсурдного мира, для построения собственной непротиворечивой реальности. Радикальное трансформация общества-культуры, которая позволила бы всем индивидам общества заняться самоопределением и построением своих, индивидуальных путей к Богу, и есть то, что можно назвать Реформацией. Реализуя логику реформации надо было бы очистить социокультурное пространство от всех тех "барочных" форм опосредования земного и небесного, которые были выращены обществом-культурой. Если все эти формы были вариантами материализации "знаний" о соотношении земного и небесного, то реформатор должен был бы перейти к тому или иному виду "ученого незнания", он должен был бы в том или ином виде, с той или иной силой говорить о пути "только верой". Он должен был бы "ограничить разум, чтобы дать место вере". А что произошло бы с тем общим социокультурным пространством, которое до Реформации было пространством единого общества-культуры? В предельном варианте оно должно было бы разделиться на множество мелких обществ-культур, каждая из которых была бы результатом самоорганизации индивидов на основе сходных представлений о соотношении человека с Богом. В каком отношении друг с другом находились бы эти различные системы "сходных представлений"? и какова была бы эволюция их взаимоотношений? Ответ на этот вопрос представляет собой отдельную линию анализа, который я называю "критикой культурного разума". Оставлю этот анализ на потом. А пока буду анализировать, предполагая, что на месте прежнего общества-культуры образуется другое общество-культура. Какими фундаментальными характеристиками должно будет обладать новое общество? Если реформаторский пафос был задан во многом отрицанием многочисленных опосредований между земным и небесным, если эти опосредования поглощали множество человеческих усилий, то результатом реформации должно быть очищение социокультурного пространства от этих артефактов. Активность, которая до этого была направлена на артефакты-опосредования, должна будет быть переправлена на земную реальность. Должно произойти существенное "приземление" культуры. Об этом можно сказать так: чем сильнее реформируемое общество-культура будет системой опосредований земного и небесного, чем сильнее эти опосредования будут распознаваться как то, что связывает человеческую свободу, тем жестче будет реформаторская борьба с ними, тем меньше опосредований между земным и небесным останется после реформации, тем сильнее человеческая активность будет перенаправлена на земное, тем радикальнее отношения человека с небесным будут определяться "только верой". Если в используемом мной словосочетании "общество-культура" слово "культура" обозначает меру насыщенность символического пространства культуры артефактами, связывающими все формы человеческого существования с "высшей реальностью", то получившееся в результате реформации символическое пространство скорее надо будет назвать "докультурным". Интегральным итогом реформации, таким образом, должно стать "очищение от культуры" и "приземление культуры".