Конструируем модерн как систему антропологических проектов

Итак, надо зафиксировать это. Если описанное реформационное действие считать парадигмальным для новоевропейской культуры, то предполагаемая "диалектика просвещения" должна стать вариантом "диалектики реформации". Для большей ясности этого тезиса надо раскрыть "диалектику просвещения" как "диалектику реформации". Это можно сделать на примере философии Канта. Логично считать, что если этот философ является парадигмальным выразителем принципов Просвещения, то он должен быть и парадигмальным выразителем принципов "предельной реформации". Именно в этом смысле его философию надо раскрыть как "философскую реформацию". Присутствие в кантовской философии принципов Просвещения я раскрывал с помощью анализа работ "Идея всеобщей истории.." (1784) и "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784). Для раскрытия Канта как "реформатора" я буду использовать "Критику чистого разума" (1781), "Основы метафизики нравственности" (1785) и "Метафизические начала естествознания" (1786). В логике реформации можно выделить два фундаментальных действия. Первое действие должно быть связано с критическим очищением культурного, символического пространства от ложного знания, которое выражено и во множестве культурных артефактов, и во множестве символических построений. В отношении "теоретического разума" это должно вылиться в "критику теоретического разума". Какими должны быть параметры такой критики? Эта критика должна разоблачить всяческие попытки строить "сверху вниз" символические представления об универсуме и человеке. Такого рода символические построения традиционно называются метафизикой. Поэтому "критика теоретического разума" должна быть критикой метафизики. Причем не ситуативной, а принципиальной. Альтернативой метафизическому типу построения знания должно стать такое знание, которое организовывало бы человека в пределах земной реальности - в тех пределах, в которые его должна установить реформация. Можно назвать это "знанием в пределах земной реальности". Причем критика "теоретического разума" должна вестись с позиций индивидуальной активности человека, которая выражается, в том числе, и в познавательной активности. Надо раскрыть "необоснованные претензии" теоретического разума как результат его непомерной, некритичной активности. Именно такова суть "коперниканского переворота" Канта, который он совершает в "Критике чистого разума". Он постулирует изначальную когнитивную активность человека как ту основу, на которой надо будет развертывать все остальное. Это очевидная параллель с принципом индивидуальной активности человека в его "Идее всеобщей истории…", когнитивная проекция такой активности. Совершая критическое действие по отношению к построению символического пространства "сверху вниз", Кант разделяет познавательное пространство человека на "разум" и "рассудок". "Разум" оказывается той человеческой способностью, на основе которой человек строит "сверху вниз", строит метафизические теории, которые заведомо не сообразованы с "эмпирической" реальность, заведомо "выше" ее. Через критику "разума" Кант отсекает многообразные претензии диктовать истину "сверху". Второй частью когнитивной проекции "философской реформации" должно быть установления порядка в "дометафизической", "внеметафизической" - "эмпирической" реальности. Это реальность земного человеческого существования и просто земная реальность в целом. В общем случае здесь можно предполагать разные степени самоорганизации и организованности. Вариант предельной свободы от внешней организованности был реализован в философии Юма. В когнитивной проекции этой стратегии все базовые понятия, которыми организовывается опыт человека в земной реальности, являются не более чем обобщениями этого опыта. Такого рода анархизм не устраивал Канта. Для Канта предельно важна реализация принципа "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Прежняя законосообразность универсума, которая была установлена для всех "сверху вниз", снята. Но требуется новая законосообразность. Универсум нельзя оставить неограниченно "открытым", это означало бы оставить его в состоянии "войны всех против всех". Закон "закрытого общества" должен быть заменен законом "открытого общества". А это и есть реализация принципа "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Реализация этого принципа может быть как "законом природы", так и "законом свободы". Как "закон природы" этот принцип является тем, что установлено извне как принцип организации. Так создается реформационная, новая "метафизика природы". Как "закон свободы" исходный принцип является безусловно реализуемым принципом самоорганизации. Так создается реформационная, новая "метафизика духа". Эта та самая метафизика, которая у Канта получается "возможной как наука". Описанная логика реализуется Кантом в работах "Основы метафизики нравственности" и "Метафизические начала естествознания". В "Критике чистого разума" это действие проецируется на организацию когнитивного пространства "рассудка" и предстает как способ построения новой "метафизики природы". Надо обратить внимание, что "Основы метафизики нравственности" и "Метафизические начала естествознания" выходят практически вместе после "Критик чистого разума" и являются второй фазой его реформационного действия. Если "Критика чистого разума" - это преимущественно критика "старой метафизики", то последующие две работы - конструирование "новой метафизики" природы и духа. Или, если сказать об этом по-другому, это фаза очищения символического пространства старой культуры и фаза организация символического пространства новой. Если старую культуру можно было бы назвать метафизической, то новую следует назвать постметафизической. Если старое мышление можно назвать метафизическим, то новое - постметафизическим.

"Диалектики просвещения" как результат реализационных метаморфоз просвещенческого проекта. Начало кантовской "диалектики просвещения". От общества-культуры к обществу-посткультуре

Итак, я рассмотрел "философское просвещение" Канта как "философскую реформацию". Как теперь будет выглядеть "диалектика просвещения"? Точнее, как можно, используя полученные принципы формирования Просвещения, сконструировать то его состояние, которое является объектом критики Франкфуртской школы? Оно должно каким-то образом вытекать из логики реализации просвещенческого проекта. Оно должно быть способом реализации этого проекта. Логично считать, что это реализационное пространство протягивается от организации универсума через "закон свободы" до его организации через "закон природы". "Закон свободы" предполагает полную самоорганизацию, полное проникновение человеческого сообщества идеей "жить своим умом", полную осознанность членами сообщества и принятие на себя принципа "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". "Закон природы" предполагает, что те же самые принципы в организации человеческого общежития реализуются внешне-принудительным образом. Движение между этими полюсами можно увидеть в эволюции кантовской "критики практического разума". В эту эволюцию я включил бы следующую последовательность сочинений: "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784), "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" (1784), "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "К вечному миру" (1795) и "Метафизика нравов" (1797). В первых двух сочинениях создается проект нового антропологического универсума, построенного на принципе индивидуального самовыражения. Это самое общее выражение проекта "философской реформации". В "Критике чистого разума" Кант уже совершил "философскую реформацию" в проекции на когнитивное пространство человека. Линия "критики практического разума", которая начинается с "Основ метафизики нравственности", реализует вторую фазу "реформации". Символическое пространство старой культуры обозначено как запрещенное, отнесено к пространству "разума", где царствует метафизический произвол и символические войны "антиномий". Новый человек, действующий в пространстве "рассудка", не должен в своих стремлениях выходить за пределы эмпирической реальности, чтобы не запутывать самого себя и других. У "эмпирического" человека нового мира должен быть только один универсальный закон, который установит состояние "сообразованности свободы каждого со свободой других". Для Канта выражением этого закона становится этический категорический императив, который существует в нескольких формулировках. Вот две важнейшие из них: (1) "поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" [5, с. 260] и (2) "поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы" [5, с. 261]. Надо обратить внимание на взаимозаменяемость "закона свободы" и "закона природы". Они являются не разными законами, а одним и тем же законом, реализуемым по-разному. В результате просвещенческой антропологической революции внешнее принуждение для всех индивидов должно быть снято. Единственное принуждение, которое может у них остаться - внутреннее принуждение, их собственные желания. Для существ, которые в своем поведении полностью свободны от внутреннего принуждения (и, значит, способны к "подлинно моральному" поведению), новый закон организации универсума становится "законом свободы". Он становится их внутренним этическим законом. Для существ, которые в своем поведении не могут освободиться от внутреннего принуждения, новый закон становится "законом природы". Он становится формой внешнего принуждения. Но это еще только перспектива эволюции кантовского проекта новой культуры. Кант начинает разработку новой структуры антропологического универсума с идеального варианта, когда все индивиды внешне и внутренне свободны и ими управляет только моральный закон, выраженный в виде упомянутого категорического императива. Надо обратить внимание: человек "Основ метафизики нравственности" - строго земной человек. Это человек не более чем в пределах земной реальности. Надо видеть, для чего он положен в эти пределы. - Для того чтобы стала возможна перспектива "вечного мира". Всякие попытки выйти за пределы земных полаганий будут возвращать человечество к попыткам установить "сверху вниз" единый для всех смысл бытия, его порядок и тому подобное. Выше я называл общество, построенное таким образом обществом-культурой. Тогда просвещенческий идеал общества можно назвать обществом-посткультурой.

Первый тип отступлений от чистоты принципов "открытого общества": компенсация "энергетической недостаточности". Радикальная посткультура и восстановление "культурной архитектуры". Логика "великого инквизитора"

Но что произойдет, если окажется, что идеальный вариант нереализуем? Точнее, как надо будет откорректировать законосообразность идеального нового универсума в случае невозможности реализации идеального варианта? Эту невозможность логично предположить идущей с двух сторон. Первая сторона будет касаться невозможности реализовать моральный закон. У человека может не хватить внутренней силы для того, чтобы реализовывать моральный закон, сопротивляясь сумме жизненных обстоятельств. Главным здесь может быть отсутствие реализационной перспективы. Моральный закон указывает на идеальное состояние, находящееся по ту сторону эмпирической реальности. Одновременно движение реализации этого закона предполагает преодоление "сопротивления материала" эмпирической реальности. По схеме, уже отработанной в человеческой истории, медитация, соединяющая человека (индивидуального или коллективного) с идеальным состоянием, должна давать энергии для реализации движения по соответствующей перспективе в эмпирической реальности. В кантовском варианте эта медитация выражена в финале "Критики практического разума": "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,-- это звездное небо надо мной и моральный закон во мне" [6, с. 499]. Возникает законный реализационный вопрос: насколько сильны те энергии, которые может дать такая медитация? Если для предшествующего антропологического проекта, для общества-культуры существовали многочисленные медитативные практики, как индивидуальные, так и коллективные (особенно коллективные), которые давали достаточную энергию для продвижения по соответствующей идеальной перспективе, то чем они будут заменены в обществе-посткультуре? Только индивидуальной медитацией к "звездному небо надо мной и моральному закону во мне"? Индивидуально медитацией на принцип "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других"? Надо обратить внимание на принципиально новую энергетическую архитектуру, которая предполагается в просвещенческом проекте. Энергетическая архитектура общества-культуры центрирует всех на реализацию единого идеального проекта, который имеет реализационный приоритет перед всеми другими проектами, коллективного и индивидуального порядка, которые существуют в культуре. Культура в реализационном смысле представляет собой систему коллективных медитаций, воспроизводящих смысл и энергии коллективной идеальной перспективы. Что меняется при переходе к обществу-посткультуре? Срезается весь тот уровень коллективных медитаций, о которых я говорил. Общество как коллективное целое в идеальном варианте должно будет собираться энергиями индивидуальных медитаций к "звездному небо надо мной и моральному закону во мне". Эти энергии сразу же кажутся недостаточными, чтобы поддерживать индивидуального человека. Надо полагать, что Кант достаточно быстро понял это. Поэтому в "Критике практического разума" он уже начинает выполнять работу по компенсации "энергетической недостаточности" своего первоначального проекта. Он возвращает к жизни те структуры, которые в радикальном варианте были сокращены как принадлежащие к специфически культурному способу организации антропологического универсума. Речь идет о бытии Бога и бессмертии души. Эти принципы становятся "постулатами практического разума". Постулатами для чего? Для того чтобы получить энергии для реализации земной этики. Как можно обобщенно выразить то, что делает Кант? Вот так: это стремление восстановить "культурную архитектуру" социальной системы ради предотвращения ее распада. Подобный тип действия можно назвать "культурной ремиссией". Нетрудно увидеть, что кантовская культурная ремиссия - только одна из возможных. Обобщенный вариант и смысл культурных ремиссий хорошо выражен в "Легенде о Великом инквизиторе" Достоевского. В этой легенде Великий инквизитор выступает в роли того, кто возвращает человечеству "высшую инстанцию" ("тайну, чудо и авторитет"), с которой каждый человек должен соотносить свое существование. Перед этим, по легенде, человечество совершило революцию в отношении "высшей инстанции", решило жить без нее, "своим умом". Но случилось непредвиденное: человек лишился смысла своего существования, лишился энергии, приводящей в движение ежедневный порядок жизни. Ему захотелось "поскорее отдать свою свободу кому-нибудь" в обмен на возврат единой жизненной перспективы. Великий инквизитор принимает это коллективное жертвование индивидуальной свободой, восстанавливает власть "высшей инстанции", хотя и понимает искусственность этого построения. Он осознает "вторичность", постановочность своего "культурного проекта". Но также он осознает для себя и невозможность существовать без этой постановки. Такова логика всех, кто в той или иной мере восстанавливает "культурную" социокультурную архитектуру.

Реформационное "покорение человека": от "культуры мостов к трансцендентному" к "культуре прохода через земную реальность". Капитализм как предельно натуральное выражение реформационно-просвещенческой программы. "Черные дыры" новоевропейского человечества

Из сказанного уже можно построить первое представление о "диалектике просвещения". Во-первых, надо установить связь между логикой Просвещения и логикой Реформации. Просвещение можно считать предельным вариантом Реформации. В этом смысле можно говорить об общей логике реформации-просвещения. Реформация предполагает очищение культурного пространства от символов, ритуалов и институтов, которые похищают индивидуальную свободу, трансформируют ее в нечто, что закрывает человека от смысла его существования и извращает его. Реформация приземляет человека, срезает все то множество "мостов к трансцендентному", которое было построено в дореформационном варианте культуры. Человек устанавливается "в пределах земной реальности", его активность перенаправляется на земную реальность. Через активность в пределах земной реальности человек теперь может узнать что-то о своей небесной судьбе. Если дореформационная культура была "культурой мостов к трансцендентному", то реформационная культура становится "культурой прохода через земную реальность". Этот проход становиться своеобразным "мостом к трансцендентному". На этом надо поставить акцент. Реформация направляет человека на земную реальность. Можно сказать, что Реформация направляет человека на "покорение природы". Но надо иметь в виду, что "покорение природы" здесь является способом реализации "покорения человека". Отсюда уже можно прочертить перспективу к будущему "одномерному человеку" и "одномерному обществу" как объекту критики Франкфуртской школы. Прочерчивается перспектива к "покорению природы". Проект Просвещения в этой перспективе надо считать предельным выражением тенденции Реформации. Человек предельным образом освобождается от власти "высей реальности", предельным образом ставится в позицию необходимости жить своим умом, предельным образом приземляется. Его активность становится активностью "в пределах земного". Когнитивной проекцией этого предельного варианта Реформации у Канта становится "критика теоретического разума", в которой метафизические интенции разоблачаются как неадекватные сути человека. В своих познавательных возможностях человек оказывается заперт в пределы эмпирического мира. В начальном варианте "критики практического разума" Кант организует человека в пределах эмпирического мира человека через принцип "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Логично предполагать, что должна будет наступить эпоха, когда описанные принципы окажутся в достаточной мере реализованными, причем реализованными в их натуральном, наивном варианте. А через наивность - в предельно жестком варианте. Вебер установил связь между протестантской этикой и "духом капитализма". Но к капиталистическому обществу как посткультурному ведет перспектива не только протестантской этики, но всей протестантской культуры в ее содержаниям и интенциях. Капиталистическое общество должно быть определено как выражение общей перенаправленности европейской культуры от "мостов к трансцендентному" к "проходу через земную реальность". В этом должна состоять суть "материализма" новоевропейской культуры как реформационной культуры. Новоевропейский материализм - это прежде всего и по сути "социокультурный материализм". Это следствие движения по отрицанию от подчиненности коллективному. Индивидуализированный человек не просто индивидуализирован, он введен в пределы "только земной реальности" для отсечения самих интенций восстановления прав "высших реальностей", изначально коллективных смыслов и тому подобного. Если такой посткультурный человек и посткультурное общество одномерны, то они одномерны по заданности реформационным социокультурным проектом.

Итак, капитализм - это не то, к чему новоевропейский человек пришел по роковому стечению обстоятельств. Это проектное решение. Если капитализм определить как взятие человека в пределы земной реальности, как перенаправление активности человека на земную реальность, как реализацию индивидуалистической антропологической программы, как способ реализации принципа "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других" - он будет предельно натуральным способом реализации реформационно-просвещенческой стратегии. Возможен ли здесь вариант капитализма как "черной дыры", которая поглощает природу и человека, смысл которой состоит только в расширенном самовоспроизводстве "машины капитализма"? Конечно возможен. Это зависит от чистоты реализации принципов социокультурной системы как символической и институциональной машины. Чем в более чистом виде реализуются принципы, чем больше они могут производить впечатление редукции "сложности человеческой природы" к чему-то простому. Чем жестче социокультурная машина, тем меньше у индивида возможности уклониться от тех определений, которые она ему дает. В этом смысле понятие "тоталитарность" является характеристикой жесткости социокультурной машины. Независимо от содержания реализуемых ею принципов.

Когда машина реформации-просвещения может в максимальной степени представлять собой капиталистическую "черную дыру"? В эту сторону может направлять и революционный пафос, каким можно считать пафос мировой победы после революционно-буржуазной волны начала ХХ века. В эту сторону может направлять и пафос наивности первичной реализации, каким был пафос буржуазного подъема того же времени. Сюда надо отнести заострение всех ракурсов реформационно-просвещенческого проекта. Например, заострение когнитивного ракурса. Эпоху когнитивного позитивизма, начавшуюся с середины ХIХ века, можно считать коррелятом буржуазности как социокультурного позитивизма. Знание позитивизма предельно приземлено, оно строится "от эмпирической реальности", предельно "снизу вверх". Позитивизм социокультурный и когнитивный усиливают друг друга, создавая общее пространство максимального приземления, предельно нерефлексивного отношения к антропологическим постулатам, на основе которых эта стратегия строится.

Другой стороной диалектики реформации-просвещения должны были стать культурные ремиссии разного масштаба. Культурные ремиссия я определил как попытки восстановления "культурной" социокультурной архитектуры. Если реформация-просвещение направлена на размонтирование всех построений "сверху вниз", задающих коллективный смысл и формы существования, то культурными ремиссиями будут действия в противоположном направлении. Культурными ремиссиями можно назвать все попытки опровергнуть стратегии и тактики реформации-просвещения, создающие посткультурное состояние. Если посткультурная стратегия срезает "мосты к трансцендентному", то культурные ремиссии пытаются их в том или ином варианте восстановить. Если посткультурная стратегия приземляет человека, то культурные ремиссии пытаются вернуть ему возможность сверхземного. Стратегии на индивидуализацию и индивидуалистическое самовыражение противопоставляется стратегия на соответствие социальному целому. Так же как позитивизм можно назвать полем разнообразных выражений стратегии реформации-просвещения, культурными ремиссиями можно назвать поле противопоставлений этой стратегии. К этому полю можно отнести, например, следующий ряд понятий: "неокантианцы, эмпириокритики и эмпириомонисты, экзистенциалисты, "философы жизни", интуитивисты, феноменологи". Сюда же можно отнести ряды "измов", которые появились в европейской культуре как антитезы понятиям: "натурализм", "реализм", "рационализм", "сциентизм", "позитивизм". К полю культурных ремиссий можно отнести и такой ряд понятий: "коммунизм", "фашизм", "национализм", "национал-социализм".

В деле критики капитализма как социокультурной машины, как "черной дыры", которая поглощает человека и природу, делая их чистым средством для своего расширенного воспроизводства, социокультурные проекты коммунизма, фашизма и национал-социализма можно поставить в один ряд с капиталистическим проектом. Но надо видеть принципиальную разницу между ними. Три последних "изма" являются социокультурными антитезами капитализма. Если капитализм реализует посткультурную стратегию, то три "изма" являются культурными ремиссиями. Он являются ответом на капитализм и реформационно-просвещенческую стратегию. Они восстанавливает построение социокультурного пространства "сверху вниз", создают "общее дело", под которое подводят активность членов общества. Они сами могут распознаваться в качестве "черных дыр", поглощающих человека и природу, но поглощающих по-другому. Их тип поглощения противоположен капиталистическому. Их в равной мере с капитализмом можно считать "черными дырами", если полагать, что ни посткультурная, ни культурная стратегии не являются тем, что выражает суть человека в полной мере. Тогда культура и посткультура будут разными полюсами редукции человека к "одномерному" состоянию. Предельно жесткие варианты социокультурных машин, реализующих одну и другую стратегии, будут "черными дырами" человеческой истории. Так будет при рассмотрении указанных "измов" как машин, реализующих чисто антропологические проекты.

Второй тип отступлений от чистоты принципов "открытого общества": компенсация эгоизма. Реформация-просвещение и "критика культурного разума"

Итак, говоря о культурных ремиссиях, я отталкивался от ситуации невозможности реализации идеального антропологического проекта Канта. Есть универсум индивидов, сделанных "эмпирическими". Есть полная свобода индивидов от внешних и внутренних "эмпирических" детерминаций ("законов природы"). Есть моральный закон, который можно сделать своим внутренним "сверхэмпирическим" законом ("законом свободы"). Есть медитация на моральный закон как энергетическая основа, собирающая индивидов в коллективное целое. Но во всем этом явно присутствует "энергетическая недостаточность", недостаточность указанной медитации для энергетического обеспечения проекта. Осознание этого может заставить двигаться в противоположном направлении и пытаться восстанавливать структуры "закрытого общества" для энергетического обеспечения системы "открытого общества". Так поступает Кант. Вообще надо сказать, что "культурные ремиссии" как восстановления в той или иной полноте принципов "закрытого общества" являются фундаментальными антагонистами, преследующими все историю "открытого общества". Их опорой является вера в соответствующий антропологический проект. Такие антагонисты всегда актуализируются в кризисных для "открытого общества" ситуациях. Они всегда готовы указывать на "стратегическую невозможность" "открытого общества". В тех же ситуациях актуализируются и культурные ремиссии, идущие от чувства "энергетической недостаточности" антропологической системы "открытого общества". Это вариант культурных ремиссий "великих инквизиторов", пытающихся спасти человека от невозможности быть индивидуально свободным. Кант сам показал возможность и смысл такого восстановления культурности. Кант сам оказался одним из "великих инквизиторов".

Это был разговор о первом типе отступления от чистоты принципов идеального проекта. Второй тип отступления связан с трудностями индивида быть свободным от своих внутренних "эмпирических" детерминаций, проще говоря - от своего эгоизма. В принципе, осознание невозможности освободиться от своей эгоистической природы может привести человека к отрицанию проекта "открытого общества". Но это будет принципиальной культурной ремиссией, отступлением от самого себя, проектирующего нового, "открытого" человека. Можно пытаться спасти ситуацию, превращая "закон свободы" в "закон природы". Тип антропологического универсума останется тем же самым, но реализовываться он будет не через внутренний, этический закон, а через внешний закон - "закон природы". Реализацию этого направления у Канта можно увидеть в сочинениях "К вечному миру" и "Метафизика нравов". Работа "К вечному миру" является разработкой темы, поднятой в "Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане". "Вечный мир" реализуется как договор, позволяющий людям выйти из "естественного состояния", являющегося "войной всех против всех".

Предварительные "статьи договора о вечном мире":

1. "Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основание для будущей войны".

2. "Ни одно самостоятельное государство (большое или малое - это безразлично) не должно быть приобретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни куплей, ни в виде дара".

3. "Постоянные армии (miles perpetuus) должны со временем полностью исчезнуть".

4. "Государственные долги не должны использоваться для внешнеполитических дел".

5. "Ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств".

6. "Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира…" [4, с. 260-262].

Окончательные "статьи договора о вечном мире":

1. В отношении "устройства по праву государственного гражданства людей в составе народа": "Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским. Устройство, установленное, во-первых, согласно с принципами свобода членов общества (как людей), во-вторых, в соответствии с основоположениями о зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан государства), есть устройство республиканское… " [4, с. 267]

2. В отношении "устройства по международному праву государств в их отношении друг к другу": "Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств. Народы в качестве государств можно рассматривать как отдельных людей, которые в своем естественном состоянии (т. е. независимости от внешних законов) уже своим совместным существованием нарушают право друг друга и каждый ваг которых ради своей безопасности может и должен требовать от другого вступить вместе с ним в устройство, подобное гражданскому, где каждому может быть гарантировано его право" [4, с.271].

3. В отношении "Устройства по праву всемирного гражданства … поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства": ""Право всемирного гражданства должно быть ограничено условиями всеобщего гостеприимства". Как и в предыдущих статьях, здесь речь идет не о человеколюбии, а о праве, и гостеприимство означает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом. Он может выдворить его из своей страны, если это не ведет к гибели пришельца, но, пока последний мирно живет там, он не должен обходиться с ним враждебно" [4, с.275].

Здесь можно видеть несколько слоев рассуждений. Один слой напрямую будет касаться превращения "закона свободы" в "закон природы". Первая окончательная статья договора о вечном мире, задающая "устройство по праву государственного гражданства", утверждает принципы: свободы членов общества как индивидов, зависимости всех от общего закона, равенства всех перед законом. Это является другой формой универсума, построенного в "Основах метафизики нравственности". Все - то же самое, кроме того, что универсум основан не на чистой самоорганизации, а на чистой внешней организованности. Здесь уже можно напрямую говорить о социальной машине, принудительно реализующий определенный антропологический проект.

Важной особенностью разговора, который Кант ведет в данной работе, является движение по отрицанию. Кант подходит к тому же антропологическому проекту, который он выражал в "Идее всемирной истории…", но выражает его не положительно, а отрицательно, как способ прекращения принципиально конфликтного "естественного состояния" человечества. Это очень важная особенность. Надо увидеть все возможности, которые предоставляет такое рассмотрение. От какого типа конфликтности спасает кантовский проект? Устройство "по праву государственного гражданства" спасает от конфликтности, связанной с желание одного человек превратить другого в средство. Это особый тип конфликтности, который положен как основной в человеке, сконструированном первой фазой кантовской "философской реформации", когда метафизические потенциалы человека размонтированы - остались только "эмпирические". Устройство "по международному праву государств в их отношении друг к другу" спасает от того же типа конфликтности. А вот "устройство по праву всемирного гражданства" говорит о принципиально более сложной ситуации. В первых двух "устройствах" речь шла об одноуровневой организации. В третьем случае - организация двухуровневая. Один уровень показывает отношение "гражданина" какого-то государства к "гражданину" своего же государства. Второй показывает отношение "гражданина" какого-то государства к "человеку вообще". Ведь именно так и предлагается относиться к представителю другого государства. Не как к части чужого целого, которое проникло в "наше" целое. (Именно так и требует относиться к человеку другой культуры "закрытое общество".) К человеку другой культуры надо относиться как к тому слою реальности, который имеет автономию от любого "целого". Здесь я устанавливаю неявное тождество между понятиями "культура" и "закрытое общество". Осталось присоединить к ним понятие "метафизика". Тогда получается следующая конструкция. "Закрытое общество" будет представлять собой традиционный, "культурный" тип социокультурной организации, в котором задан единый комплекс ответов на "конечные вопросы", единый смысл и порядок бытия, включенность в единое целое. "Закрытое общество" можно рассматривать как материализацию определенной метафизической системы. Сосуществование множества "закрытых обществ" или "культур" - это по определению конфликтный мир. Суть их конфликтности в том, что каждое общество представляет собой замкнутый на себя жизненный мир. По способу своего построения (метафизическое конструирование "сверху вниз") они обречены на непримиримую конфликтность друг с другом. Можно сказать, что именно от такого типа конфликтности и пытается спасти человечество Кант в "устройстве по праву всемирного гражданства" . Только Кант не доводит схему конфликтности до ее завершенной формы. У него получается двусмысленная ситуация. С одной стороны, "устройство по праву государственного гражданства" уже потенциально снимает всякую конфликтность, которая может быть связана с культурностью. Эта схема, при ее универсализации, должна вообще снять множественность государств как таковую. Если у этих государств есть единое внутреннее устройство, которое тяготеет к универсализации, то в идеале должно прокламироваться единое всемирное государство. Кант же говорит о ситуации множества государств с различными внутренними устройствами. И при этом говорит о "праве всемирного гражданства". Если довести ситуацию до предельного варианта конфликтности, то получим в исходном варианте множество государств как культур, "закрытых обществ", между которыми все равно должно существовать право всемирного гражданства. Это тем более имеет смысл рассматривать, что Кант уже в "Критике практического разума" восстанавливает структуры "закрытого общества", к которым можно отнести базовую религиозную символику. Кант сам себе показывает неотменимость культурного. Тогда тем более логично при конструировании исходной конфликтности указывать на неотменимость культурного и, соответственно, на неустранимость того типа конфликтности, который она в себе несет. Итак, допустим, мы имеем в исходной ситуации множество "закрытых обществ" - культур. Перед нами стоит задача построить "вечный мир". В принципе возможно теоретическое движение в направлении построения единого "всемирного закрытого общества", "всемирной культуры". Но это только теоретическая возможность. Реализуемо ли это на практике? Самым главным препятствием на пути этого будет именно закрытость исходного множества обществ, их нежелание разрывать или нарушать свое "целое". Возможно движение в противоположном направлении, которое я называю "критикой культурного разума". Можно будет идти в направлении выделения общих для всех культур - "общечеловеческих", "докультурных", "посткультурных" - ценностей. Можно будет организовывать коллективный мир на основе этих ценностей. Тогда вырастет идея "всемирного", "общечеловеческого", "посткультурного" гражданства. Получим принципиально двухуровневую социокультурную архитектуру. Первый уровень будет единым для всех людей, независимо от их культурной связанности. Это уровень единого человечества, имеющего единую для всех истину. Второй уровень - уровень культурности. На этом уровне человечество будет существовать как множество замкнутых на себя миров, организованных соответствующими метафизиками, имеющих замкнутые на себя истины. Для того чтобы "общечеловеческий" уровень создавал "вечный мир культур", этот уровень надо сделать реализационно приоритетным. Сначала реализуются смыслы и практики первого уровня, затем - второго. Замкнутость культурных организованностей при этом будет относительная, в той ее степени, которая не будет разрушать универсальное единство человечества на посткультурном, общечеловеческом уровне. Полученную схему надо универсализировать, довести ее логику до предела. Уменьшаем объем культур в исходной ситуации до уровня, когда каждый индивид - отдельная культура. Так получаем предельный вариант. Чтобы лучше отличать логику "реформации" от логики "критики культурного разума" надо зафиксировать это различие на понятийном уровне. Если мир, который создается после радикального варианта "реформации", я называл посткультурным, то мир, который образуется в результате "критики культурного разума" можно назвать интеркультурным, а двухуровневую конструкцию в целом можно назвать интеркультурой.

Итак, логику построения "вечного мира", снимающего конфликтность культур, я называю "критикой культурного разума". Какое отношение "критика культурного разума" имеет к "реформации" и "просвещению"? Как они соотносятся? Реформация снимает единый для всех смысл и единый порядок бытия. Но в своем первоначальном варианте, она не отменяет метафизических интенций человека. Это должно означать: человек продолжает метафизическое творчество мира, но теперь это творчество принципиально плюралистично. На практике это должно означать плюрализацию исходно единого "закрытого общества". На его месте должно образоваться множество маленьких "закрытых обществ", которые неизбежно окажутся в состоянии взаимного отрицания. Возникнет ситуация войны культур всех против всех. Таким образом, "реформация" должна породить эпоху "культурных войн". А если культуры имеют религиозную внутреннюю организацию, то это будет эпоха религиозных войн. В новоевропейской истории такая логика развития событий видна очень четко. Реформация разорвала до этого единый католический мир на множество конфессиональных зон. Это дало начало эпохе религиозных войн. Выходом из этого типа конфликтности стало введение принципа веротерпимости. Это можно считать первоначальным вариантом "критики культурного разума". Национальное государство, внутри которого законодательно установлен принцип веротерпимости, можно считать первым вариантом интеркультуры. Подобную логику развития событий вследствие "реформации" можно увидеть и у Канта. В "Ответе на вопрос: Что такое Просвещение?" он воспроизводит логику разрыва изначально единого "закрытого общества" на множество маленьких "закрытых обществ". Реализую логику самоопределения, он предоставляет индивидам возможность менять свое религиозное самоопределение, образуя соответствующие общины. Кант не разрабатывает логики возможной последующей междоусобной войны этих общин. Хотя именно это и следовало бы сделать.

Но Кант, тем не менее, не прошел мимо "критики культурного разума". Эту критику у него можно четко видеть в "Критике чистого разума". Что такое его предельно критическое отношение к метафизике? Что такое его заострение внимания на "разуме", как вместилище метафизических принципов? Что такое его заострение внимания на антиномической структуре "разума"? Это его проективная "критика культурного разума". Если спроецировать "критику культурного разума" на одну только когнитивную размерность, то получится указанная кантовская критика. Борьба культур, которые можно считать материализациями метафизических систем, получит проекцию на пространство когнитивности в виде борьбы метафизик как символических конструкций. Эти конструкции в своем предельном варианте оказываются построенными на противоположных, но "равнообоснованных" принципах - антиномиях. Пространство метафизик - это пространство символических войн по определению. Ограждая познавательные стремления человека от попадания в символическую ловушку "разума", Кант ограждает его от попадания в символическую ловушку "культурности". Двухуровневая архитектура когнитивного пространства в критике чистого разума соответствует двухуровневой архитектуре интеркультуры. Пространство "рассудка" соответствует "общечеловеческому", "интеркультурному" уровню, который создает пространство универсальной совместности. Надо обратить внимание на то, что и в "критике культурного разума" и в "критике чистого разума" происходит принципиальное "приземление" человека. Это неизбежный процесс при формировании интеркультурного слоя. Последовательное, доведенное до конца отсечение метафизических тенденций должно дать в результате чисто "дометафизический" мир. Это и есть "эмпирический" мир рассудка, который теперь можно спокойно подводить под единую систему категорий. "Рассудок" оказывается "общечеловеческим", "интеркультурным" слоем когнитивности. Точно такое же "приземление", как в критике чистого разума, присутствует и в кантовской критике практического разума. "Основы метафизики нравственности" дают предельно приземленного, чисто "эмпирического" человека, то есть того человека, который по определению не способен к метафизике. На этой основе можно построить единую законосообразность мира - через единый для всех "моральный закон". Ранее я интерпретировал критическую философию Канта как "философскую реформацию". Теперь я интерпретирую его философию как "критику культурного разума". В принципе одно не противоречит другому. Тем более, когда речь идет о предельном варианте. В предельном варианте одной и другой критики мы получаем один и тот же мир, который и является миром, конструируемым Кантом в "Основах метафизики нравственности" и "Метафизических началах естествознания". Эти работы были выпущены практически вместе после "Критики чистого разума". В них строится "общечеловеческий" мир. Если в логике "реформации" этот мир является способом спасения от единого на всех "закрытого общества", то в логике "критики культурного разума" он является спасением от войны культур всех против всех. И в первой логике и во второй для реализации радикального варианта спасения потребовалось "отсоединить" человека от метафизики - либо как подавляющей всех, либо как направляющей всех на войну друг с другом. Предельный вариант обеих линий спасения - "общечеловеческий" мир, который оказывается миром людей, замкнутых в пределах "эмпирической" реальности. Теперь можно установить единый для всех закон - "новую метафизику". Именно так и поступает Кант в отношении природы и человека.

Надо обратить внимание: так заданный результат "реформации" или "критики культурного разума" еще не гарантирует защиты от откатов назад. Я говорил о культурных ремиссиях как о попытках восстановить архитектуру культурности. Так вот, если считать, что человеку невозможно жить без стремления к "метафизическому", "трансцендентному", то культурные ремиссии окажутся неизбежными. В условиях плюрализации человеческого универсума это неизбежно должно приводить к актуализации "критики культурного разума". В целом реализацию проекта предельного приземления человека в новоевропейской культуре и можно назвать словом "позитивизм". Это можно рассматривать не как реализацию системного проекта, а как действие множества факторов, каждый из которых является частью или проекцией реформации-просвещения-критики культурности. В таком варианте предстает европейская культура с середины XIX века. Далее настает фаза возвратного движения, множества культурных ремиссий, которые возвращают европейское человечество в состояния множества противостоящих друг другу культур и культурностей разного содержания и масштаба. Так в общем смысле можно определить реакцию на "позитивизм". Эта реакция должна была актуализировать "критику культурного разума", придать этой критике окончательное выражение. В число новых оснований для построения культурного обособления должно было войти понятие "нация", "национальность". Если после Реформации национальность стала основой, на которой можно было реализовать религиозный (культурный) мир, то к ХХ веку она стала основой для новой волны культурной конфликтности. В Первой мировой войне конфликт капиталистических элит легко можно было переформулировать для массового сознания в конфликт наций. Ко Второй мировой войне, как реакцию на волну победившей буржуазности, можно рассматривать формирование фашистской и национал-социалистической идеологий. В этом можно увидеть гигантские культурные ремиссии. К культурным ремиссиям можно отнести и формирование обществ ХХ века на основе идеологии коммунизма. Несмотря на то, что по ряду параметров они принадлежат посткультуре или интеркультуре, их следует причислить к реализациям культурной архитектуры: они реализовуют "закрытый" тип общества, с единой, установленной для всех метафизикой. В той мере, в какой Вторая мировая война была конфликтом между "фашизмами", "национал-социализмами" и "коммунизмами", она должна рассматриваться и рассматривалась как новый конфликт культурности, как битва гигантских культурных ремиссий. Она неизбежно должна была придать "критике культурного разума" первостепенное значение. Реформация-просвещение должна была завершиться как "критика культурности". Предельная культурная толерантность современных европейских конституционно-демократических государств может рассматриваться как результат этой критики. Точнее, надо говорить о том, что современный либерально-демократический мир имеет в своей основе интеркультурную архитектуру. Новая Европа и рождалась в перспективе этой архитектуры, и пришла к ней как окончательному итогу. В той мере, в какой все человечество может рассматриваться в перспективе решения проблем культурной конфликтности, новоевропейскую интеркультуру можно считать пионером реализации интеркультурного проекта. Глобализация в этом отношении можно рассматривать и как реализацию глобального интеркультурного проекта, и как глобализацию европейского интеркультурного проекта.

Гарантии "вечного мира" и классическая политическая экономия: построение системы "разделяй и властвуй". Новый подход к "критике культурного разума". Капитализм как воплощение просвещенческого духа в форме "закона природы"

Итак, я рассматривал кантовскую работу "К вечному миру" в перспективе диалектики реформации-просвещения. Я сделал акцент на одном из направлений этой диалектики: на "критике культурного разума" или, по-другому, на "критике культурности". Теперь я хочу вернуться к началу разговора о работе "К вечному миру". Я говорил о том, что в этой работе происходит та часть диалектики реформации-просвещения, которая относится к превращению универсума, основанного на чистой самоорганизации, реализующейся через "закон свободы", к чистой внешней организованности, реализующейся через "закон природы". Проще говоря, когда нет возможности построить универсум индивидуально свободных людей через их самоорганизацию, то приходится строить его через внешнюю организованность. Это неизбежная компенсация внутренней несвободы индивидов - их эгоизма. Изменение позиции Канта от "Основ метафизики нравов" к "К вечному миру" и "Метафизике нравов" рисует его внутреннюю диалектику реформации-просвещения.

Надо обратить внимание на логику этой диалектики, как она описана в работе "К вечному миру", в "Добавлении первом. О гарантии вечного мира".

"Эту гарантию даёт великая в своем искусстве природа… в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли… <…>

Прежде чем мы точнее определим указанную гарантию, нужно исследовать состояние, установленное природой для лиц, действующих на ее великой арене, которое в конце концов делает необходимым обеспечение мира, и лишь затем мы рассмотрим способ, каким природа дает эту гарантию.

Предварительное установление природы состоит в следующем: 1) она позаботилась о том, чтобы люди имели возможность жить во всех краях земли; 2) посредством войны она рассеяла людей повсюду, забросив их даже в самые негостеприимные края, чтобы заселить их; 3) войной же она принудила людей вступать в отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе. <…>

Природа, позаботившись о том, чтобы люди могли жить на земле повсеместно, вместе с тем имела деспотическое намерение: люди должны жить повсюду, хотя бы против их склонности; однако это долженствование не предполагает в то же время понятия долга, которое обязывало бы людей к этому моральным законом. А средством для достижения этой своей цели природа избрала войну. <…>

Теперь встает вопрос, касающийся сущности вечного мира как цели: что делает природа для достижения цели, которую человеку вменяет в обязанность его собственный разум, стало быть для содействия его моральной цели; и как она добивается того, что человек благодаря ее принуждению, хотя и не во вред своей свободе, будет делать то, к чему его обязывают законы свободы, но чего он не делает, - добивается во всех трех аспектах публичного права: права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства? - Когда я говорю о природе: она хочет, чтобы произошло то или другое, то это не значит, что она возлагает на нас долг делать это (вменять нам в обязанность может только свободный от принуждения практический разум), а делает это сама, хотим ли мы этого или нет…" [4, с.279-285].