Конструируем модерн как систему антропологических проектов

Что можно увидеть в приведенных высказываниях? Самое главное: "вечный мир" ставится как цель "природы" - той реальности, которая владеет человеком, "объективной" реальности. Существует некий "механизм природы", посредством которого последняя заставляет человека организовываться в те фундаментальные структуры, на основе которых потом можно реализовать "права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства". Надо обратить внимание на то, какое первичное действие совершает "механизм природы". Посредством войны он рассеивает людей по всему миру и посредством войны же заставляет их вступать в "отношения, в большей или меньшей степени основанные на законе". Допустим, что война здесь - конкретизация механизма принуждения. Что делают с человеком? Можно сказать так: его атомизируют. Атомизируют и "эмпиризируют". Заполнение "человеческим материалом" всего возможного жизненного пространства, принуждение его существовать в материально очень плохих условиях является тем, что можно назвать понижением уровня организации человечества. В действии механизма природы можно увидеть то состояние, разрушение которого является целью кантовского проекта. Если в результате люди должны атомизироваться и "прижаться" к земному, то исходное состояние, которое должен был разрушить "механизм природы", представляется в виде иерархии или иерархий, обращенных к "небесному", "сверхземному", "сверхэмпирическому", "метафизическому". Таким образом "механизм природы" выполняет реформационное действие, которое по своему смыслу соответствует "критике чистого разума". Разрушается "культурный" слой или "культурные" слои исходного состояния человечества. Разрушаются через войну. Эту исходную войну вполне можно воспринимать как культурную войну, войну "закрытых обществ", являющихся материализациями метафизических систем. Тогда критическим отношениям к исходному состоянию будет "критика культурного разума". Эту исходную войну можно воспринимать как символическую войну метафизических систем внутри "всемирного закрытого общества". Тогда критическим отношениям к исходному состоянию будет "реформация". И по первой критике и по второй исходная война должна действовать в направлении снятие метафизических войн. Самым верным путем к этому будет лишить человека стремлений к метафизическому. Как сделать это чисто внешним путем, через принуждающий "механизм природы"? Человечество надо атомизировать и предельно погрузить в слой материального существования. Это первая часть. Это то, что соответствует "критике чистого разума". Вторая часть, которая соответствует "критике практического разума", в которой должно осуществиться построения новой законосообразности универсума, реализуется через построение на основе "атомарного и эмпирического" человека, того состояния, которое соответствует "моральной цели". "Моральный закон" будет действовать как "закон природы".

Как именно он будет действовать?

1. "Республиканское устройство - единственное, вполне соответствующее праву людей устройство, но установить, а тем более сохранить его до такой степени трудно, что, по мнению многих, оно должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, привода оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: "Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений". Такая проблема должна быть разрешимой. Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу" [4, с.285-286].

Итак, напрямую задана программа построения такой социальной машины, которая бы реализовывала императив "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Если соединить эту программу со стратегией "атомизации и эмпиризации" человека, то получим идею социально-экономической машины. В каком качестве здесь будет присутствовать понятие "экономика"? Оно будет обозначать той слой взаимодействия индивидов, который соответствует их "эмпиризированному" состоянию. Экономическая размерность человека будет означать тот слой его определений и взаимодействий, который собственно и задается его принудительной "эмпиричностью". Разговор об экономике будет подразумевать разговор о приземленном человеке, о земной его размерности. Выходит, что для реализации программы "принудительной реформации" или "принудительной критики культурности" надо удерживать две стратегические направленности. Первая - принудительная атомизация и эмпиризация человека. Вторая - принудительная реализация принципа "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". У меня само собой возникает ассоциация с социально-экономической машиной рынка. Принудительная реализация императива "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других" трансформируется при этом в принудительное действие "рыночных законов", действие "невидимой руки рынка", которая преобразует эгоистические поступки агентов рынка во взаимную пользу. Далее следует ассоциация кантовского проекта "вечного мира" с проектом классической политической экономии как социальным проектом. Классическая политическая экономия как наука и идеология капитализма становится трансформированным вариантом науки и идеологии реформации-просвещения-критики культурности. Точнее, она становится принудительным модусом последней. Капитализм становится предельно натурализированным выражением этого.

Следуем далее за мыслью Канта.

2. "Идея международного права предполагает раздельное существование многих соседних государств, независимых друг от друга. Несмотря на то что такое состояние само по себе уже есть состояние войны… все же оно, согласно идее разума, лучше, чем слияние государств в единую державу, превосходящую другие и переходящую во всеобщую монархию, так как с увеличением сферы правления законы все более и более теряют свою силу и бездушный деспотизм, искоренив зачатки добра, в конце концов превращается в анархию. Между тем каждое государство (или его глава) желает добиться для себя прочного мира таким образом, чтобы завладеть по возможности всем миром. Но природа хочет по-другому. - Двумя средствами пользуется она для того, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их, - различием языков и религий. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их активнейшим соревнованием". В примечании Кант пишет: "Различие религий - странное выражение! Все равно это говорить о различных моралях. Могут, конечно, существовать различные виды верований в зависимости от исторических средств, употреблявшихся для содействия религии, но эти средства, имея свою историю, относятся не к религии, а к области учености; точно так же могут существовать различные священные книги (Зенд-Авеста, Веды, Коран и т. д.), но религия для всех людей и во все времена может быть только одна. Следовательно, эти средства могут быть только орудием религии, тем, что случайно и может быть различным в зависимости от времени и места" [4, с.286-287].

Тезис о необходимости существования человечества в виде множества отдельных государств надо рассматривать как другое выражение атомизации антропологического универсума. Мировое единство человечество, выражающееся в неком всемирном государстве - это путь к "закрытому обществу". Поэтому нужна стратегия "разделяй и властвуй". Именно эту стратегию в целом реализует "механизм природы". Это видно и в отношении реализации "права государственного гражданства" и в отношении "международного права. И там и там осуществляется операция атомизации антропологического универсума и создание ситуации, при которой претензии агентов универсума на власть друг над другом будут ограничивать друг друга. Интересно какими способами по Канту природа реализует атомизацию. - Через различие "языков и религий". Можно сказать проще и обобщенней - через культурные различия. Здесь у Канта по-своему реализуется перспектива "критики культурного разума". Изначально "культурные различия" являются поводом для войн. Но постепенно с "ростом культуры" (здесь надо бы написать: с процессом реализации "критики культурного разума", построением теории и практики интеркультуры) эти различия становятся не более чем принципом индивидуализации, который не дает возможности множеству людей сливаться в одно культурное целое, которое чревато превращением в единое "закрытое общество". Можно было бы написать еще более жестко и определенно: если бы не было культурных различий, то их надо было бы создать. Это необходимое условие для построения системы "разделяй и властвуй".

Здесь становится видимой еще одна линия превращения "реформации" в "критику культурного разума". Ранее я говорил об одной логике такого превращения. Если создается вариант радикальной реформации-просвещения, то после его реализации как радикального срезания культурного слоя человечества, перехода к радикальной посткультуре ("позитивизму") можно предполагать эпоху культурных ремиссий. Культурные ремиссии в этом случае надо предполагать исходящими от глубины человеческой природы. Они будут способом восстановления ее объемности после радикального приземления - приведения к "одномерности". Результатом этого могут стать культурные ремиссии воссоздающие "закрытые общества", воссоздающие их специфический тип конфликтности. Далее должна следовать эпоха войн между ними, которая будет актуализировать "критику культурного разума", доводить ее до завершенности, которая выльется в построение универсального интеркультурного мира.

Теперь, в русле построения системы "разделяй и властвуй" можно переиграть сценарий развития событий после радикальной реформации-просвещения. Будем считать, что человеческая природа сама не потребует восстановления культурности. Если наблюдающий за этим процессом почувствует, что велика вероятность превращения "эмпиризированного" человечества в глобальное тоталитарное общество на основе позитивистского типа идеологии, то он предложить вернуть культурность. Точнее он предложит вернуть культурность как способ плюрализации антропологического универсума, как способ предотвратить создание "тоталитарной одномерности". Он может предполагать последующую за этим введением актуализацию "критики культурного разума", построение интеркультуры. Интеркультурная архитектура окажется способом реализации системы "разделяй и властвуй" через размерность культурности.

И последний пункт кантовских гарантий "вечного мира".

3. "Так же как природа, с одной стороны, мудро разделяет народы, которые воля каждого государства на основе самого международного права охотно подчинила бы своей или силой, так, с другой стороны, она соединяет через взаимный корыстолюбивый интерес те народы, которых понятие права всемирного гражданства не оградило бы от насилия и войны. Дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, - вот что несовместимо с войной. Дело в том, что из всех сил (средств), подчиненных государственной власти, сила денег, пожалуй, самая надежная, и потому государства вынуждены (конечно, не по моральным побуждениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством, как если бы они находились с этой целью в постоянном союзе; ведь большие союзы, заключенные для войны, могут по самой своей природе крайне редко осуществляться и еще реже быть удачными. - Именно таким способом самим устройством человеческих склонностей природа гарантирует вечный мир, но, конечно, с надежностью, недостаточной, чтобы (теоретически) предсказать время его наступления, но тем не менее практически достижимой и обязывающей нас добиваться этой (не столь уж призрачной) цели" [4, с.287-288].

"Дух торговли" и "сила денег" оказываются факторами, которые могут и должны служить делу обеспечения "вечного мира". В этом пункте Кант более всего близок к объявлению духа буржуазности способом воплощения просвещенческого духа в форме "закона природы".

"Критическая теория" Франкфуртской школы и парадоксальность реформации-просвещения

Теперь, после как я подробно развернул способ антропологического конструирования модерна, можно вернуться к Франкфуртской школе и показать, как основные ракурсы этого конструирования становятся объектом ее критики. Вот что В.Дамье пишет о "критической теории" Хоркхаймера.

"В ряде работ, написанных в разные годы ("Гегель и проблема метафизики", "Материализм и метафизика", "Критическая теория", "Традиционная и критическая теория" и др.) он сформулировал основные философские принципы теории. По его словам, Гегель, в отличие от позитивистского мышления, исходил из тождества субъекта и объекта, из неистинности частичного познания, из того, что подлинное познание возможно только через самопознание целостного субъекта. Впоследствии от гегелевской системы, претендовавшей на знание целостности и на диалектику целостности, отказались, и теперь необходимо новое целостное объяснение мира. При этом ориентация на современные научные рационалистические методы с их логико-математическим аппаратом несостоятельна, поскольку позитивизм не может осмыслить современную действительность в ее исторических сдвигах, напряженности, противоречиях. Естественно-научные методы не учитывают фактора господства и всей сложности современной общественной ситуации, в том числе растущей управляемости и манипуляции общественным сознанием. Человеческая деятельность, подчиняясь стихийным законам капитализма, сознательна в индивидуальном, но бессознательна в целом, ибо люди не могут свободно и осознанно договориться между собой. Свободное общество будет развиваться как саморазвертывание сознательной коллективной воли человечества, а не как "естественно-исторический процесс", в котором господствует бессознательное" [1].

"Более детально занялся разработкой "негативной диалектики" как методологии "критической теории" Герберт Маркузе. Еще в двух статьях "К проблеме диалектики" (1930-1931) он высказывался в пользу негативного способа решения противоречий. В книге "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1941), ставшей программным произведением ФШ, он попытался актуализировать критическую направленность диалектики Гегеля. При этом он сосредотачивает внимание на тех ее аспектах, которые выявляют непримиримые противоречия действительности и ее иррациональность в противовес позитивистским концепциям, статическим даже в движении и апологетическим по отношению к существующему порядку вещей. По Гегелю, человек может познать истину, только прорвавшись сквозь свой "овеществленный" мир. Комментируя работы Гегеля, Маркузе подчеркивает следующий момент: негативная функция диалектики не только отрицает реальные условия существования объекта, но и выявляет его потенции, его иное, которое и есть истинное" [1].

"Ключом к формулируемой Маркузе негативной диалектике можно считать знаменитую фразу Кьеркегора: "действительное - это уничтоженное возможное". Иными словами, истина - это не то, что мы непосредственно видим, воспринимаем или логически постигаем, это то, что еще не стало фактом, но может и - по логике диалектики - должно стать реальностью - в свете Будущего. Негативная диалектика - это критика того, что есть с позиций того, что может быть" [1].

"С этой точки зрения, Маркузе критикует также марксизм за непоследовательную критичность. "Диалектика Маркса...", - пишет он в работе "Разум и революция", - "все еще тесно связана с предысторической фазой". "Понятие, которое по определению связывает диалектику Маркса с историей классового общества - это понятие необходимости. Законы суть необходимые законы; различные формы классового общества необходимым образом погибают от их внутренних противоречий". В классовом обществе, говорит Маркузе, необходимость, "объективность" существует потому, что человеческая воля не свободна, личность не может свободно и сознательно определять условия своего существования, взаимодействуя с другими людьми. Человек подчинен внешним по отношению к нему, так называемым "естественно-историческим" законам (например, рынка и т.д.), то есть своему "овеществленному" бытию" [1].

В итоге получаются следующие ряды понятий и понятийных связок.

Ряд, относящийся к критикуемой позиции: "естественно-исторический процесс", "позитивизм", "предельное разделение субъекта и объекта", "уход от знания целостности и диалектики целостности", "истинность частичного познания", "ориентация на научные методы", "ориентация на логико-математический аппарат". Ряд, относящийся к "критической теории": "подход с точки зрения целого", "подход с точки зрения исторических сдвигов", "тождество субъекта и объекта", "подход с точки зрения фактора господства и сложности общественной ситуации", "сознательность в индивидуальном, но бессознательность в целом", "управляемость и манипуляция общественным сознанием", "свободное общество как саморазвертывание сознательной коллективной воли человечества".

Ряд, относящийся к критикуемой позиции: "апология существующего порядка", "овеществление своего мира", "власть существующего как необходимого", "власть необходимого", "власть объективного", "несвобода человеческой воли". Ряд, относящийся к "критической теории": "существующее - это уничтоженное возможное", "свобода воли", "отсутствие необходимого", "отсутствие объективного", "самоопределение чрез взаимодействие свободных и сознательных людей".

Итак, в критической теории Франкфуртской школы можно видеть два направления движения. Первое связано с отрицанием позитивистской центрированности на данном. Отсюда разговор о диалектике как методологическом принципе, который связывает активность субъекта с объектным миром вокруг него и с самим собой как частью объектного мира. Диалектика, выросшая из просвещенческого пафоса предельного динамизма, дает возможность в объектном мире видеть результат объективирующей деятельность субъекта. При этом нужен не тот вариант диалектики, который объясняет настоящее из прошлого ("позитивная" диалектика), а тот ее вариант, который помогал бы разобъективировать настоящее и формировать его новый вариант исходя из проекта будущего.

Надо обратить внимание: позитивное содержание "критической теории" в целом является воспроизводством просвещенческих идеалов. Воспроизводится идеал индивидуального свободного человека, его самовыражения. Идеальное общество является свободным и сознательным коллективным самоопределением множества индивидов. При этом надо видеть, что фундаментальные определения того состояния европейского человечества, которые критикуются "критической теорией", являются способом реализации просвещенческого идеала. Я только что показал это в своем анализе.

"Позитивизм"? "Уход от знания целостности и диалектики целостности"? "Истинность частичного познания"? "Ориентация на научные методы"? "Ориентация на логико-математический аппарат"? - Это необходимо для освобождения от форм конструирования "закрытого общества". Оно конструируется "сверху вниз", ввиду какой-то целостности, построенной "сверху вниз", через систему метафизических принципов. Гегелевская философия в целом распознавалась позитивизмом (эпохой радикальной реализации принципов Просвещения) как апология "закрытого общества". Революция всегда осуществляется на волне радикализации принципов "нового мира". Если "позитивизм" рассматривать как собственно осуществление просвещенческой революции во всех ее ракурсах, то логично предполагать радикализацию принципов построения "нового мира" и в теории и в практике. "Позитивистский" мир должен строить себя "снизу вверх". В социальном плане это либеральное общество, либеральная экономика. В когнитивном плане это предельный эмпиризм. В плане природы это дает "экспериментальное математическое естествознание". В социально-антропологическом плане это дает стратегию "экспериментального математического обществознания и обществоделания". Это построение законосообразного универсума для предельно атомизированных и эпиризированных субъектов.

"Предельное разделение субъекта и объекта"? - Это тоже необходимое условие для решения задачи построения законосообразного мира предельно атомизированных и эпиризированных субъектов. Чем меньшей степенью самосознания и самоорганизации они обладают, тем больше для них требуется внешняя организованность, которая и становится "объективной реальностью" во всех ее проявлениях. Это верно и в отношении общества и в отношении природы.

"Естестенно-исторический процесс"? - Логично предполагать, что "позитивистское" утверждение Просвещения будет рассматривать себя как завершение истории, как конечную точку пути. Капиталистический мир, поставленный как реализация просвещенческой антропологии в виде "закона природы", должен представляться как пришедший навсегда.

"Апология существующего порядка"? "Овеществление своего мира"? "Власть существующего как необходимого"? "Власть необходимого"? "Власть объективного"? "Несвобода человеческой воли"? - Это все характеристики того варианта реализации просвещенческого проекта, который относится к предварительному варианту организации атомизированного и эмпиризированного человека в целое. Чем меньше этот человек считается способным сам строить свой мир, тем больше он оказывается в неизбежной власти "объективного" и "необходимого". Причем надо видеть, что это относится и к "закрытому обществу" и к "открытому".

После всего сказанного должно быть видно, что "критическая теория" попадает в известной мере в парадоксальную ситуацию. Если отсечь марксистскую нагрузку ее критики, то можно сказать, что она критикует предельно натуралистичный вариант реализации просвещенческого антропологического проекта с точки зрения принципов самого проекта. Можно сказать, что это позиция "идеальной критики". Парадоксальность в том, что это возможно только до тех пор, пока критика может не осложнять себя реализационными вопросами. Если это осложнение произойдет, то возможность "идеальной критики" будет утрачена.

"Диалектика Просвещения", проект покорения природы и проекты покорения человека

Вот что В. Дамье говорит о "Диалектике Просвещения" Хоркхаймера и Адорно.

"В 1947 г. Хоркхаймер и Адорно публикуют работу "Диалектика просвещения", в которой, опираясь на уроки фашизма, подвергли беспощадной критике историю человечества, основанную на господстве, и ее "вершину" - современную техническую, индустриальную цивилизацию. Авторы отвергли сложившийся стереотип о синонимичности понятий просвещение, рациональность и прогресс и попытались вскрыть корни репрессивных тенденций цивилизации в историческом прошлом. Книга построена на двух антиномичных тезисах. Первый: просвещение восходит к мифам. Второй: современное просвещение вновь превращается в мифологию.

Адорно и Хоркхаймер исходили из антропологического единства человека как природного вида. Первоначально человек как вид был растворен в природе, но затем это единство нарушилось. Высвобождаясь из природного мира, человек стал воспринимать его как объект для собственного воздействия. Ситуация нехватки благ предопределила форму такого воздействия - господство, завоевание. Возникшая при этом тенденция господства над природой стала восприниматься как прогресс и предопределила дальнейший ход истории. Распадение первоначальной целостности природы, отделение от нее человека, возникновение антагонистических субъектно-объектных отношений неизбежно развернулось в систему эксплуатации человеком внутренней и внешней природы. С отделением от природы, от чисто природных отношений отделяются социальные отношения господства-подчинения, эксплуатация. Индивид расщепляется на "я" и "не-я", на "самость" и поток чувственных, эмоциональных и физических переживаний, причем первое подавляет второе.

Превращение мира в объект нашло выражение уже в древнейших мифах, которые уже "стояли под знаком той дисциплины и власти, которую Бэкон провозгласил целью". В них уже можно обнаружить иерархию неба вместо равноправия духов, распределение жертв, отделение богов от их материала-стихий. Это заложенное еще в мифах иерархическое, основанное на господстве восприятие мира было впоследствии развито различными формами философии и идеологии. Результатом такого отношения к миру как объекту господства стало отчуждение, поскольку "люди платят за увеличение своей власти отчуждением от того, над чем они властвуют". История покорения природы вылилась в историю порабощения человека человеком, а сложившаяся в этой борьбе основная функция разума как средства овладения природой способствовала развитию типа "оперативного, или инструментального разума", основным критерием которого стала рациональность. С возникновением собственности, эксплуатации и государства этот разум становится на службу господствующим классам общества. На рациональности, на стремлении контролировать внутреннюю и внешнюю природу человека и основано европейское просвещение. Рациональное мышление по законам логики, игравшая первоначально прогрессивную роль в борьбе человека за существование, становится инструментом контроля над мыслями и чувствами со стороны воли к власти. Этот контроль осуществляется с помощью математики, мышление уподобляется машине.

В современном буржуазном обществе, продолжают авторы книги, просвещение само превращается в мифологию и мифотворчество. Механизированная воля к овладению прикована к данному, фактическому, познание ограничивается повторением. Развитие научно-технической рациональности поглощает различные сферы общественной жизни, подчиняет формальным, абстрактным правилам и целям культуру, философию, язык и т.д. С овеществлением духа околдовывается отношение человека к себе и другим людям, происходит общая деградация природы человека, "единичное полностью аннигилируется" противостоящими ему экономическими силами. Индивидуализм привел к своей полной противоположности - псевдоиндивидуальности. Человек более не совершает моральный выбор, он просто отождествляет себя со стереотипами господствующей шкалы ценностей. Сообщества людей превращаются в псевдоколлективы, состоящие из людей-атомов, в единицы господства. Рациональность превратилась в иррациональность, способствуя тотальному управлению человеком вопреки тем возможностям, которые должны были бы перед ним открыться. Просвещение и идея прогресса исчерпали себя. Индустрия сознания формирует и насаждает новую мифологию. Миф ХХ века приобретает черты коллективного безумия. Все природное наделяется отрицательными чертами, агрессию выдают за самозащиту. Венцом иррациональности рационализма стал фашизм - логическое развитие традиций господства в европейской цивилизации" [1].

Получаем следующие ряды понятий и понятийных связок. "Фашизм", "техногенная цивилизация", "господство". "Отделение человека от природы", "нехватка ресурсов", "завоевание", "господство", "возникновение субъект-объектных отношений", "расщепление на "я" и "не-я"", "эксплуатация природы и человека", "подавление "самостью" чувственных, эмоциональных и физических переживаний", "расширение господства как прогресс". "Иерархия", "собственность", "эксплуатация", "государство". "Рациональное мышление", "воля к власти". "Просвещение", "мифотворчество", "прикованность к данному". "Аннигиляция единичного", "превращение индивидуализма в псевдоиндивидуализм", "отождествление с господствующей шкалой ценностей", "псевдоколлективность". "Исчерпанность идеи прогресса", "превращение рациональности в иррациональность", "новая мифология", "коллективное безумие", "фашизм".

С точки зрения приведенного мной расследования диалектики "реформации", "просвещения" и "критики культурного разума" позиция Адорно и Хоркхаймера выглядит странно. Зачем надо было отсоединять идею просвещения от "покорения природы и человека"? Можно предположить, что авторы хотели спасти идеалы Просвещения от внутренних противоречий. Если объектом критики авторов стали авторитарно-тоталитарные тенденции в западном мире между двумя мировыми войнами, которые можно было рассматривать как предательство идеалов Просвещения, то их логика будет понятной. Если авторитаризм и тоталитаризм рассматривать как отдельную стихию, то надо будет построить отдельную теорию развертывания этой стихии. Правда при этом будет стираться различие между тоталитаризмом фашизма и тоталитаризмом капитализма. Фашизм придется рассматривать как высшую форму тоталитарного капитализма. В представленной мной диалектике реформации-просвещения тоталитарности фашизма и капитализма имеют разный смысл. Можно считать их тоталитарности тождественными только в том смысле, в каком любую социокультурную машину можно рассматривать именно как машину, как принудительное формирование базовых человеческих качеств. В этом смысле любая социокультурная машина тоталитарна. Но в отношении структурно-динамических базовых определений человека, которые задает социокультурная машина, капитализм и фашизм надо рассматривать как противоположные проекты. Капитализм надо рассматривать как предельно объективированную форму реализации просвещенческой антропологии, антропологии "открытого общества", антропологии посткультуры и интеркультуры. Основное его действие - атомизация, эмпиризация и "покорение" атомизированного-эмпиризированного человека. "Покорение природы" в его варианте является способом "покорения человека". Фашизм будет на противоположном полюсе. Он будет культурной ремиссией, попыткой восстановить антропологию культуры - "закрытого общества". Соответственно принципиально отличаются друг от друга и мифологии капитализма и фашизма. Эта будут мифологии "открытого" и "закрытого" универсумов. Надо обратить внимание на то, что критика фашизма на протяжении ХХ века соединилась в своих основных принципах с критикой коммунизма как стратегии построения еще одного типа культурных ремиссий. Капитализм в его смягченном, "гуманизированном" виде остался предельно овнешненной формой реализации "открытого общества". Критика тоталитаризма культурных ремиссий с точки зрения просвещенческих идеалов должна была приводить к стратегической альтернативе - "открытому обществу", посткультуре и интеркультуре. А критика капитализма посткультуры и интеркультуры с точки зрения просвещенческих идеалов должна была приводить только к трансформации капитализма.

Заключение: от культуры к посткультуре и интеркультуре

Итак, один из исходных импульсов для проделанного исследования я нашел в позиции Франкфуртской школы социальной философии. С одной стороны, ее критический пафос направлен на то состояние европейского человечества, которое можно выразить системой понятий: (1) "капитализм", "фашизм", (2) "господство", "эксплуатация", "технократия", "контролирование", "тоталитарность", (3) "индустрия", "конвейер", "машинность", (4) "идеология буржуазии", "конкуренция", "буржуазность", "извлечение прибыли", (5) "рационализация", "предсказуемость", "позитивизм", (6) "иррационализм", "абсурд". Европейский человек оказался замкнутым в систему мегамашин капитализма и фашизма. С одной стороны, его жизнь оказалась предельно регламентированной, рационализированной. С другой стороны, она оказалась предельно иррациональной, так как отсутствовала рефлексия над основаниями, на которых были построены миры капитализма и фашизма. Человек внутри этих машин оказался в ситуации "одномерности". Он оказался заложником этих машин. Они стали "черными дырами" новоевропейского человечества, поглощающими человека и природу. Сутью этих машин - расширенное самовоспроизводство. Позитивное предложение Франкфуртской школы в целом можно выразить фразой: "назад к целому". Если суть состояния человека в том, что он отчужден от собственной природы, в его "одномерности", то надо вернуть ему "многомерность". Если суть отчуждения в утрате рефлексивной позиции, то надо вернуть рефлексию над основаниями. Суть критической позиции, как она выражена у Хоркхаймера и Адорно в "Диалектике Просвещения", в том, что европейская культура изначально оказалась построенной как система господства. Сначала как господство человека над природой, а затем и как господство человека над человеком.

Такую критическую позицию, в которой проект "покорения природы" оказался исходной точкой развертывания европейской культуры, я воспринимаю как вызов. Ответом на этот вызов является попытка рассмотреть "диалектику просвещения" как результат реализации не проекта "покорения природы", а проектов "покорения человека". Я предлагаю рассматривать Просвещение как чисто антропологический проект, результатом реализации которого и должна была стать то проблемная ситуация, которую распознает Франкфуртская школа. Причем все множество проблемных полей, которые я перечислил, должно в своих основных чертах быть проекциями реализации просвещенческого антропологического проекта. (В том числе и "покорение природы".) Я сказал, что мою позицию можно рассматривать как ответ на позицию Франкфуртской школы. Это не значит, что я занимаюсь критическим анализом ее позиций. Рассмотрение новоевропейской культуры как реализации проекта "покорения природы" достаточно распространено на сегодняшний день. Поэтому я отвечаю на вызов такой распространенности. Франкфуртская школа в данном случае играет роль "представителя позиции". Я беру только общий план интегральной позиции этой школы. Для меня здесь важно то, что Франкфуртская школа центрирована на той фазе реализации проекта Просвещения, который можно считать интегральным результатом его институциональных побед: середина XIX - середина ХХ в. Интегральная реальность, которая выражается системой понятий: "натурализм", "реализм", "позитивизм", "индивидуализм", "демократизм", "либерализм", "буржуазность", "капитализм", "научность", "рационализм", "сциентизм" - эта реальность стала выраженной во множестве ракурсов (принципов, идеалов, институтов) победой просвещенческого проекта. Те противоречия, которые в ней обнаружились - внутренние реализационные противоречия этого проекта. В том числе и те противоречия, которые кажутся отрицающими сам просвещенческий проект. Пафос моей позиции состоит в обнаружении этой внутренней противоречивости. (Те противоречия, которые связаны с понятиями: "национализм", "фашизм", "коммунизм" - я раскрываю как реакции на реализацию просвещенческого проекта.)

Для раскрытия сути просвещенческого проекта я обращаюсь к философии Канта. Я считаю его тем, кто с одной стороны, выразил обобщенно суть всего предшествующего ему новоевропейского философствования, а с другой стороны, тем, кто задал парадигму дальнейшего философствования. Его версию антропологического проекта можно считать парадигмальной. В его перспективе можно рассматривать и предшествующие новоевропейские события и последующие. В начальной точке моего расследования я идентифицирую его проект как фундаментальный антропологический проект Просвещения. Далее я показываю, что просвещенческий проект является предельным вариантом "проекта реформации". Европейская Реформация задала тип критического действия по отношению к объемлющей культуре, которое выражается в индивидуализации антропологического универсума и приземлении человека. Реформацию можно считать первоначальным новоевропейским вариантом "критики культуры". Если культурой считать антропологическое построение в перспективе единого для всех смысла существования, единых для всех способов реализации этого смысла, то Реформацию можно считать действием в направлении плюрализации смыслов и способов их реализации. Если культурой считать систему "мостов к трансцендентному", то Реформация будет способом отсечения таких мостов. Интегральным результатом Реформации должна стать плюрализация смыслового универсума и перенаправление человеческой активности на земную реальность. "Закрытый" антропологический универсум превращается в "открытый". Если довести логику этого превращения до предела, то реформационный проект превратиться в просвещенческий. Итак, просвещенческий проект - доведенный до предела реформационный проект. Через такое соединение я устанавливаю проектную преемственность между Реформацией и Просвещением. (Понятия "гуманизм" и "Возрождение" я не рассматриваю, считая их результат вошедшим в Реформацию.) Являясь предельным вариантом реформационного проекта, просвещенческий проект доводит "критику культуры" до предела. Таков кантовский проект. С одной стороны, в этом проекте происходит демонтирование всех "мостов к трансцендентному". В результате этой операции появляется предельно "эмпиризированный" человек. С другой стороны, даются предельные возможности для индивидуального самовыражения и самоопределения. Так появляется предельный плюрализм. Но это только первая часть кантовской "философской реформации". Это демонтирование "культурной" законосообразности. Далее надо ввести законосообразность нового типа, которую можно назвать "посткультурной". В ней индивидуализированный и "эмпиризированный" антропологический универсум должен получить новый универсальный закон: "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других". Реализация так заданного антропологического универсума в виде социокультурной машины и можно назвать реализацией проекта Просвещения. Кант задает противопоставленность индивидов друг другу в таком мире как позитивный принцип. Это дает максимальную стимуляцию для индивидуального саморазвертывания в "пространстве" и "времени", что дает такие базовые определения как "конкуренция" и "прогресс".

Теперь смотрим на реализацию просвещенческой программы как на машину "конкуренции" и "прогресса". Чем больше мы концентрируем свое внимание на машинности нового мира, тем больше у нас возможности занять критическую позицию по отношению к ней и начать говорить о том, что она делает человеческую природу "одномерной". Мы будем говорить о том, что "конкурентно-прогрессные" отношения сжимают возможности человеческой природы. Мы будем говорить о социокультурном принуждении. Мы будем говорить о машинности социокультурного мира. Будем говорить об отсутствии рефлексии над основаниями построения в целом. В этом смысле мы будем говорить о бессознательности и власти иррационального. Рационализм данной машины мы будем распознавать как "инструментальный рационализм", работающий только в направлении реализации внутренних целей системы. Это были те системы определений, которые шли преимущественно от стратегии индивидуализации. В эту критику войдет и критика "эмпиризации" человека. Мы будем критиковать новый мир как машину индивидуализации и "эмпиризации". Так мы будем критиковать социокультурную машину как машину господства над человеком. Далее мы станем критиковать новый мир как машину господства над природой. Надо обратить внимание, что господство над природой будет следствием перенаправления человеческой активности на земную реальность. Предельный вариант посткультуры будет вариантом, в котором вся человеческая активность окажется направленной на земную реальность. Возникнет машина "господства над природой", "покорения природы". Мы займем критическую позицию и по отношению к этой машине. Но надо предельно ясно видеть, что "покорение природы" будет лишь фундаментальным следствием реформационно-просвещенческого проекта. Об этом можно сказать больше. Для реформационно-просвещенческого проекта "природа" является той инстанцией, которая намеренно конституируется. Можно было бы так задать один из девизов реформации-просвещения: если бы природы не было, ее надо было бы создать. Создать для чего? Именно для того, чтобы был предел "эмпиризации", отсечения "мостов к трансцендентному". Реформационно-просвещенческое конституирование "природы" - это конституирования предельно "эмпирического" человека, конституирование "объективного мира", соответствующего такому человеку. Надо создать единый для всех фокус центрирования усилий, противоположный культурному фокусу, который обозначается именем "Бог". В этом смысле "природа" - это посткультурный вариант "Бога". Направленность человеческой активности на такую природу дает общее определение техногенности в новоевропейском смысле. Цивилизацию, которая будет являться результатом такой активности, и надо считать техногенной цивилизацией в современном смысле. Когнитивной размерностью направленности человеческой активности на природу будет то, что получило название новоевропейской науки, которая в изначальном варианте конституируется как "экспериментальное математическое естествознание". Она концентрирует когнитивные человеческие усилия на едином для всех "объекте", "объективной реальности". Фундаментальная структура "субъект - объект" в культуре преобразуется в структуру "субъект - Бог", а в посткультуре преобразуется в структуру "субъект - природа". "Покорение природы" посткультуры можно определить как предельно формализованный вариант снятия субъективности через "природу". Мы можем критиковать реализацию реформационно-просвещенческого проекта за его когнитивную "одномерность", которая выражается серией понятий: "натурализм", "позитивизм", "сциентизм".

Итак, мы получили основную массу критического пафоса Франкфуртской школы, которую разделяют многие критики радикальной реализации просвещенческого проекта. К этому надо добавить пафос критики капитализма как конкретной машины социального принуждения. Здесь надо обратить внимание на ту сторону реализации реформационно-просвещенческого проекта, которая приводит к капитализму. В общем смысле капитализм надо определить как тот вариант реализации этого проекта, который задает индивиду систему определений и порядок действий чисто внешним способом. У Канта существует два полюса реализации его антропологического проекта. Человек освобожден от власти принципов и институтов "закрытого общества". Но как можно реализовать новую законосообразность универсума? Как реализовать принцип "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других"? Первый вариант - через внутренне-этическое построение универсума. Это путь первоначального варианта "критики практического разума". Но этот путь возможен только для тех субъектов, которые предельно освободились от своей эгоистической природы. Если этого условия нет, то придется реализовать ту же самую схему универсума через внешне-принуждающую систему, выступающую в виде "закона природы". Надо "так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений". Натуральное выражение этого принципа можно видеть в классической политической экономии, в ее рыночной стратегии. Классическая политэкономия является, как и кантовский проект, продуктом Просвещения. В ней надо видеть выражение той же антропологической стратегии. Так мы выходим к представлению о новоевропейском капитализме как о предельно приземленной форме выражения стратегии реформации-просвещения. Это не означает, что весь капитализм является чистой метаморфозой этой стратегии. К этой метаморфозе надо отнести только ту его часть, которая относится к рыночной стратегии и, соответственно, рыночным законам. Именно такой капитализм реализует кантовский принцип антропологического построения. С одной стороны, он является "экономическим либерализмом", дает предельную индивидуальную свободу. С другой стороны, через "невидимые руки рынка" он реализует принцип "свобода каждого должна быть сообразована со свободой других", превращает реализацию эгоистических интересов во взаимную пользу. Такой взгляд тем более будет иметь смысл, если его перспективу начать со связи протестантской этики с "духом капитализма", усмотренной Вебером.

Так описанную капиталистическую систему можно критиковать так же, как можно критиковать антропологическую машину реформации-просвещения, только еще более жестко, так как она и является ее полюсом предельной жесткости.

Далее мой анализ касается той части антропологического проектирования модерна, которое я обозначаю словосочетанием "критика культурного разума". Эту критику можно считать ответом на состояние противостояния культур, ответом на "войну культур всех против всех". Такое состояние можно считать неизбежным результатом реформации-просвещения. Очень четко это видно в истории христианской Реформации. Единый католический мир разорвался на множество конфессиональных зон, что привело к эпохе религиозных войн. А религиозные войны надо считать предельным вариантом культурных войн. Чем должна ответить "критика культурного разума" на состояние культурных войн? Ее предельным вариантом можно считать Просвещение, то есть предельное демонтирование культурности как таковой. Это можно увидеть у того же Канта. Его "критика теоретического разума" разделяет когнитивное пространство на "разум" и "рассудок". "Разум" оказывается наполненным метафизическими принципами, которые находятся по отношению друг к другу в состоянии "войны всех против всех". Кант деактивирует эту часть когнитивного пространства человека, предельно "эмпиризируя" его. Таким человек предстает у него в начале "критики практического разума". Кантовская "критика теоретического разума" оказывается когнитивным вариантом "критики культурного разума". Причем предельным вариантом такой критики. Это и предельное размонтирование "мостов к трансцендентному" и деактивирование самих стремлений человека строить такие мосты. (Отсюда возможность жесткой критики "позитивистской" фазы и форм реализации реформационно-просвещенческого проекта как отчуждения человека от его "исконной трансцендентной природы".) Если считать, что стремления человека к трансцендентному неистребимы, то можно предполагать в качестве ответа реформационно-просвещенческому "позитивизму" множество "культурных ремиссий" - множество попыток восстановления "культурности". Это были попытки разного характера и масштаба. От множества "измов", которыми наполнилась европейская культура в начале ХХ века, в качестве реакции на "натурализм", "реализм", "сциентизм", "позитивизм", - до воплощений понятий "национализм", "национал-социализм", "фашизм" и "коммунизм" в виде масштабных социокультурных систем. Возникший культурный плюрализм должен был по-новому активировать "критику культурного разума". Чем должна ответить эта критика на неистребимость культурного плюрализма и неизбежность следующих отсюда культурных войн? Логично предположить следующее действие. Надо построить двухуровневую социокультурную архитектуру. На первом уровне надо расположить общие для всех - общечеловеческие - ценности. На втором - специфически культурные. Реализационный приоритет должен быть у первого уровня: сначала реализуются его ценности, а потом - специфически культурные. Получившуюся конструкцию логично назвать интеркультурой. Эту конструкцию уже можно видеть реализованной в современных развитых конституционно-демократических государствах. А начало ее реализации можно видеть уже во введении принципа веротерпимости в формирующихся национальных государствах как способе прекращении религиозных войн.

Итак, новоевропейский мир, начавшись как преимущественно реформация-просвещение, закончился как преимущественно "критика культурного разума". Логика построения посткультуры превратилась в логику построения интеркультуры.

Библиография

1. Дамье В. Философия Франкфуртской школы. Электронный ресурс. URL: http://www.avtonom.org/lib/theoiy/damierfrarLkfurt.html.

2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения в шести томах. Т. 6. М. 1966.

3. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Сочинения в шести томах. Т. 6. М. 1966.

4. Кант И. К вечному миру // Сочинения в шести томах. Т. 6. М. 1966.

5. Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М. 1965.

6. Кант И. Критика практического разума // Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 1. М. 1965.

7. Беляев В.А. Критика интеркультурного разума: анализ ценностной структуры новоевропейского мира. М.: Книжный дом "ЛИБРОКОМ", 2012;

8. Беляев В.А. К реконструкции новоевропейской рациональности: проекты покорения человека против проекта покорения природы. М.: КРАСАНД, 2011;

9. Беляев В.А. Интеркультура и философия. М.: ЛЕНАНД, 2014;

10. Беляев В.А. К идее интеркультуры // NB: Философские исследования. - 2013.-№ 5.-С.309-346. DOI: 10.7256/2306-0174.2013.5.443. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_443.html;

11. Беляев В.А. Интеркультура по-преимуществу // NB: Философские исследования. - 2013.-№ 6.-С.475-513. DOI: 10.7256/2306-0174.2013.6.588. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_588.html

12. Беляев В.А. Кризис интеркультуры и культурные ремиссии // NB: Философские исследования. - 2013.-№ 7.-С.580-617. DOI: 10.7256/2306-0174.2013.7.557. URL: http://e-notabene.ru/fr/article_557.html