Культура в обществе

Вебер приводит огромную цитату из Б.Франклина - поучение молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, дорожить ими, преумножать их, и показывает, что в этом поучении запечатлен идеал Америки - «кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего каптала как самоцель». Он поясняет: «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости», но и о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует».

Капиталистическому этосу противостоит этос традиционализма. Согласно традиционалистской точке зрения, «человек по натуре стремится не к зарабатыванию все больших и больших денег, он стремится просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать постольку, поскольку это необходимо для поддержания такого образа жизни». В традиционалистском этосе отсутствуют мотивы повышения производительности и преумножения капиталов, это культура разумной достаточности. В традиционализме позиция человека в отношении к деньгам характеризуется вполне отчетливой этической окраской: иметь деньги не позорно, но недостойно уделять им слишком большое внимание, недостойно превращать их в самоцель, недостойно посвящать свою жизнь приумножению капитала. Повсюду, где начинала (или начинает) внедряться капиталистическая норма повышения производительности человеческой деятельности через повышение ее интенсивности, что автоматически сопровождается увеличением капиталов, она сталкивается со скрытым или явным сопротивлением традиционализма как культурного лейтмотива докапиталистической формы хозяйствования.

В этом главная веберовская проблема: каким образом совершается переход от традиционалистского этоса к капиталистическому. Как и почему меняется этос? Для капитализма нужен особый строй мышления, при котором «труд становится абсолютной самоцелью, призванием». Такое отношение к труду может сложиться лишь в результате воспитания дома и в общине. Изменение строя мышления и выработку нового отношения к труду, а следовательно, и возникновения капиталистического духа Вебер связывает с религиозной Реформацией, показывая, что названные крупномасштабные культурные формы, так же, как и конкретные, свойственные им представления о призвании и долге, являются «продуктом Реформации». Исследуя идеологию Реформации начиная с Лютера, он обнаруживает у Кальвина и в кальвинизме те элементы, которые могли бы в будущем воплотиться в капиталистическом духе.

Но, разумеется, «созидание» капиталистического духа не было сознательной целью идеологов Реформации. «Культурные влияния реформации в значительной своей части были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям».

Вебер вовсе не утверждает, что Реформация породила капитализм. Капитализм в некоторых экономических и социально-организационных моментах старше Реформации. Речь идет о том, что под влиянием Реформации сложились определенные элементы культуры капитализма, нормативная сторона характерного капиталистического поведения.

Главной догматической чертой протестантского учения является идея предопределенности человеческого существования. Суть ее в том, что человек брошен в мир Богом, так сказать, поставлен Богом именно на это, свойственное человеку место в жизни, и жить этой жизнью для него означает прославлять Бога. В этом - прославлении Бога и одновременно ведении самой жизни - и состоит единственная цель человеческого существования. Сам человек ни своими решениями, ни своими усилиями, ни заслугами, ни молитвами ничего в своей жизни изменить не в силах. Патетической бесчеловечностью назвал Вебер эту черту кальвинизма. Человеку остается жить той жизнью, которая ему суждена, что и означает жить во имя Господа.

Это учение существенно отличается от традиционного католицизма. В католицизме, как и в ряде других религий, человеческая жизнь как бы делится надвое: подлинная жизнь и неподлинная. Подлинная - это религиозная жизнь, которая воцерковлена, т.е. совершается при посредстве церкви и предназначена для подготовки души к вечной жизни, а неподлинная - это временная мирская жизнь. Спасение даруется тем, кто усерден в церковной жизни - изнуряет себя постом и молитвой, жертвует на храм и т.д., короче, славит Бога именно так, как это предписано церковью. Мирская жизнь второстепенна; тот, кто уделяет ей слишком много внимания, забывает Бога и соответственно утрачивает шансы на спасение души.

В кальвинизме же все иначе: жизнь мирская и жизнь священная едины, причем именно мирская - священна. Если католицизм отнимает у человека мотивацию на успех в мирской жизни, перенося все надежды и упования на жизнь в церкви, то кальвинизм как бы соединяет одно и другое. Сам мир - церковь, мирская жизнь - служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирской жизни согласно ее нормам и требованиям.

Это привело к двум следствиям. Первое - практическое: церковь, молитвы, священники, многообразные сложные ритуалы, разветвленная догматика излишни. Все это усложняет жизнь и ни на йоту не приближает человека к спасению души. Поэтому долой церковь как организацию! Второе следствие - идеологическое. По словам Вебера происходит процесс расколдовывания мира, освобождения его от магии, суеверий, например, от магии молитвы, претендующей на способность преобразовывать мир путем произнесения соответствующих формул. МИР СТАНОВИТСЯ ПРОЩЕ, ПРЯМЕЕ, РАЦИОНАЛЬНЕЕ.

Для кальвинизма человек поистине славит Бога, но не молитвой, а самим своим существованием согласно данной ему Богом судьбе. Поиск спасения не есть какая-то особого рода деятельность, выходящая за пределы повседневного труда и повседневных интересов, и поэтому не нужны особые здания, т.е. храмы, организация, сложные ритуалы и т.д. Человек спасает душу, так сказать, на своем рабочем месте. Выполняя свою работу, человек следует божественным заповедям. Это и есть священный долг верующего человека. Т.о., социальная роль человека - призвание сверху, от Бога, и максимально усердное исполнение этой роли - священный долг. Следовательно, рациональная организация собственного дела, ведущая к максимизации результата деятельности, есть рациональная организация спасения собственной души.

Поэтому надо считать деньги, надо беречь их, надо всеми средствами приумножать капитал, ибо это угодно Господу. Капиталист угоден Богу не потому, что он богат и может отдохнуть, вкусить земных плодов. Он угоден Богу потому, что не может позволить себе этого, потому что он выполняет свой священный долг приумножения капитала, отказывая себе во всем остальном. Он - пуританин в морали. А всякое стремление отдохнуть от своего труда и вкусить радостей, которые вроде бы заслужены собственным трудом, есть уклонение от исполнения долга. Это уже традиционализм, моральная максима которого: поработал - отдыхай. Именно невозможность отдыха, высокая интенсивность исполнения трудового долга за счет отказа от обыкновенных земных радостей - характерная черта протестантской морали, которую Вебер называл мирским аскетизмом.

Итак, согласно протестантскому учению, работа есть долг, работа есть спасение. Вебер приходит к констатации того факта, что имеется совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы, того, ради чего может быть забыто все остальное) и максима повседневной экономической жизни, то есть тех культурных норм, которые могут быть названы духом капитализма.

Вебер показал, что протестантское вероучение плюс сектарианская организация конфессии оказались в своем роде уникальными. Они сыграли огромную роль в формировании культурных предпосылок капиталистического развития. Сначала новая этика, новое отношение к труду реализовывались исключительно в религиозном воспитании в духе аскетизма. Затем понемногу религиозный энтузиазм слабел и интенсивное переживание поиска царства Божьего постепенно преобразовывалось в трезвое и спокойное следование профессиональным добродетелям. «Религиозный корень постепенно отмирает и остается вполне посюсторонний утилитаризм» (Д. Кесслер).

Итак, мы видим, что культурно-аналитический подход (когда социология рассматривается не как естественная или квазиестественная наука, а как наука о культуре), предоставляет исследователю возможность анализировать процессы становления глобальных социально-экономических систем. Веберовский анализ возникновения духа капитализма из духа и буквы протестантской догматики есть образец анализа влияния идей на общественное развитие.

Понимающая социология Макса Вебера стала родоначальницей традиции понимающей социологии в социологическом мышлении.

4. Символический интеракционизм

К культурно-аналитическому направлению относятся концепции символического интеракционизма и социальной феноменологии.

Прямой предшественник символического интеракционизма - американский социолог Чарльз Кули (1864-1929). Основное утверждение - утверждение о социальной природе человека, которого можно назвать культурным существом. Социальная природа человека «вырабатывается в человеке при помощи простых форм интимного взаимодействия, или первичных групп, особенно семейных и соседских, которые существуют везде и всегда воздействуют на индивида одинаково». Она представляет собой некий общий для всего человечества комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, составляющий универсальную духовную среду человеческой деятельности.

Социальной природе человека соответствует особое социальное познание. Вебер назвал бы такое познание «понимаем», предполагающим наличие субъективного смысла деятельности, а социологию, которую строил Кули, - понимающей социологией.

Другой предшественник символического интеракционизма Уильям Томас (1863-1947) создал концепцию «определения ситуации». Томас считал, что социологи должны анализировать социальный мир в двуедином контексте: так, как его видит социолог через посредство объективных понятий, и так, как его видят сами действующие индивиды, по-своему, сугубо индивидуально определяющие ситуацию деятельности, т.е. согласно «субъективному смыслу», который они привносят в объективную ситуацию (пример - параноик убил несколько человек за то, что они имели привычку бормотать что-то про себя; он думал, что они всячески его поносят, т.е.он определял ситуацию как реальную ситуацию оскорбительного по отношению к нему поведения, и она оказывалась реальной по своим последствиям). Эта концепция - попытка понять, как субъективный смысл превращается в объективные факты. Этот подход можно трактовать как культурный анализ на микроуровне.

Подлинным основоположником символического интеракционизма стал американский философ и социолог Джордж Мид (1863-1931). Центральное понятие теории Мида - понятие межиндивидуального взаимодействия. Анализ взаимодействия Мид начинает с понятия жеста. Жест - это индивидуальнее действие, начало и отправной пункт взаимодействия. Он является стимулом, на который реагируют другие участники взаимодействия. Жест предполагает наличие некоторого «референта» - «идеи», на которую он указывает. Это означает, что жест выступает в качестве символа. В сознании человека, совершающего жест, и в сознании того, кто на этот жест реагирует, он вызывает один и тот же отклик, одну и ту же «идею», которую можно определить как значение жеста. В понимании Мида, жест - не только и не столько физический жест, сколько «вербальный жест» - слово. Поэтому язык им рассматривается как главный конституирующий фактор сознания.

Мид объясняет и общие понятия - универсалии. В случае возможного взаимодействия, то есть происходящего с участием многих индивидов, учитывается и обобщающее мнение группы относительно общего объекта взаимодействия, которое Мид определяет как «роль обобщенного другого».

Мидовская программа социологии во многом параллельна веберовской. Мид показывает, как в ходе формирования установки «обобщенного другого» возникают общие понятия, в которых, в частности, находит свое выражение «универсальность и безличность» социальных структур.

Мид отчетливо демонстрирует эмерджентный характер социального, которое возникает именно в ходе взаимодействий, а не существует «объективно» до этих взаимодействий.

Символический интеракционизм стал одним из влиятельных направлений американской, а затем и мировой социологии. Обобщенное описание социального мира, каким он видится с позиции символического интеракционизма, дал Г. Бламер (представитель этого направления): «Человеческие существа живут в мире значимых объектов… Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свои значения. Мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того, чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов… Люди не прикованы к своим объектам, они вольны прекратить свою деятельность по отношению к ним и выработать новую линию поведения. Это обстоятельство вносит в жизнь группы новый источник трансформации».

В случае такого видения исследователю приходится иметь дело не с объективным социальным миром, каким он представляется в терминах науки, а с различными «мирами», какими они видятся разным группам, причем объекты, фигурирующие в этих мирах, постоянно заново определяются и переопределяются, меняют свои значения.

К данному направлению относятся работы социологов - Т. Лукмана и И. Гофмана. Лукман («Социальная конструкция реальности») показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит несознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают. Его произведение носит больше философский характер - вскрывается и систематизируются филос. предпосылки, на которых зиждется понимающая социология, или - культурно-аналитическое направление в социологии.

Гофман анализирует процессы конструирования социальной реальности, но на микроуровне, обращаясь при этом, что весьма важно, к нормальным и привычным контекстам повседневных взаимодействий, вскрывая приемы и методы, которыми пользуются обычные люди, анализируя ситуации своих встреч и столкновений с другими людьми и приводя их в соответствие с собственными представлениями об объективно должном, т.е. о том, в какой именно объективной ситуации они находятся. Гофман блестяще продемонстрировал, как объективная социальная реальность конструируется нами постоянно и непрерывно в процессе сегодняшних, сиюминутных встреч и столкновений с коллегами, врагами, друзьями и незнакомцами».

5. Социальная феноменология

Австрийский философ и социолог Альфред Шюц (1899-1959) целиком принял социологическую программу М. Вебера. Но его концепции стала иной версией понимающей социологии, хотя и родственной веберовской.

Концепция Шюца - концепция «жизненного мира» как сферы дорефлексивного, непосредственно переживаемого опыта. Шюц в соответствии с идеями Гуссерля искал в жизненном мире истоки и основания всех стабильных систем взаимодействия, всех крупномасштабных социальных структур, которые традиционно являются предметом исследования социологов. Он, Мид, Гофман, Вебер - не могли принять на веру представление об бъективности этих структур; он стремился разобраться, как происходит становление этой объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире, т.е. в ходе простейших человеческих взаимодействий.

Гуссерль рассматривал проблематику жизненного мира в рамках феноменологической психологии, предмет которой он определял как «человеческую самость во всей совокупности действительной и возможной жизни сознания, в том числе конкретной жизни вообще». В конкретности жизни Гуссерль предполагал искать решение актуальных теоретических проблем философии, а также разрешение обнаруженного им кризиса науки и жизни.

Согласно Гуссерлю, наука не дает возможности проникнуть в жизненный мир, наоборот, она поменяет живой человеческий мир миром объективированных абстракций. Следовательно, необходимо произвести своего рода редукцию по отношению к науке, к значениям элементов мира, полученных от науки, по отношению к научной картине мира вообще. Осуществив подобную редукцию, мы повторим путь науки, но пройдем его в обратном направлении, т.е. вернемся к исходному пункту - к донаучным значениям мира. Т.о., восстанавливается чуждый науке мир повседневной жизни, или, по Гуссерлю, жизненный мир. Изучение жизненного мира, представляющего собой совокупность первичных, фундирующих интенций, должно раскрыть процесс возникновения из него различных систем знания, в т.ч. объективных наук, объяснить отношение последних к жизненному миру и тем самым наделить их столь недостающим человеческим содержанием.

Для жизненного мира характерны непосредственная очевидность, интуитивная достоверность его феноменов, т.е. субъективная достоверность, причем жизненная объективность - это «анонимная» субъективность. Еще одно свойство жизненного мира: он представляет собой целое, поскольку именно в целом он выступает как нечто самоочевидное, самодостоверное. Это целое не имеет четкой архитектоники, его структура не определена, не эксплицирована.

По отношению к активности субъекта жизненный мир представляет собой «горизонт» всех его целей, проектов, интересов независимо от временных, пространственных, ценностных и прочих масштабов. Но любая организующая, рефлектирующая деятельность ведет, считает Гуссерль, к сосредоточению на том или ином аспекте жизненного мира, к возникновению «закрытых» миров (например, мир специалиста), опосредованных особой целью и недоступных прямому постижению.

Обращение к жизненному миру есть обращение к глубинной реальности социальной жизни. По мысли Гуссерля, оно должно снять свойственную объективной науке (прежде всего естественной) претензию на раскрытие реальности, открыв науке ее действительное место в мире, отношение к человеческой субъективности. Пафос философа направлен против чистоты якобы «чистого» познания, оторванного от непосредственности человеческой жизни.

Ученик Гуссерля Шюц при изучении жизненного мира ставил те же цели, что и Гуссерль, хотя его интересы сосредотачивались прежде всего в области социальных наук. «Предметом всех эмпирических наук, - писал Шюц, - является мир как пред-данное, но они, эти науки, как и их инструментарий, сами являются элементами этого мира». Этот мир, предшествующий объективирующей научной рефлексии, - мир человеческой непосредственности, феноменальный мир чувствования, стремления, фантазирования, желания, сомнения, утверждения, воспоминания о прошлом и предвосхищения будущего и т.п., это жизненный мир. Но социология не должна принимать этот мир «на веру» как данное. Наоборот, ее задачей становится исследование природы этой данности.

Шюц рассматривает становление социальной объектиности, начиная с элементарнейших процессов конституирования, порождения смыслов в «потоке опыта», обращаясь к конституированию «объектов опыта», затем «значимых действий», обладающих «субъективным смыслом» и так далее вплоть до конституирования объективных социальных структур воо взаимодействии индивидов. Это и есть, по мысли Шюца, социология жизненного мира.

Стремление Шюца ввести в социологию понятие жизненного мира в социологию, оказалось весьма плодотворным. Понятие жизненного мира стало общепринятым.

В поздних концепциях социологии жизненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться «системе» как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему не достает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда с миром культуры.

Социология «тоскует» по жизненному миру, но до сих пор не в состоянии войти в него, хотя предложено достаточно много версий понимающей социологии, которая как раз и считает познание жизненного мира своей главной задачей и целью.

6. Когнитивная микросоциология: микросоциологический подход

Когнитивная (познание, познаваемый) микросоциология (К. Кнорр-Цетина) сосредоточивается на анализе повседневной жизни, ситуационных взаимодействий, реальных и непосредственно внятных действующим индивидуумам методов, приемов, «практик» интерпретации и решения нормальных повседневных проблем. Этому направлению родственны символический интеракционизм и социальная феноменология, этнометодология, а также ряд лингвосоциологического анализа, т.н. этнографии повседневности.

Сторонники этого направления отрицают «внешнюю» реальность социальных структур и институтов. Они полагают, что избранный ими предмет исследования - единственная в наличии социальная реальность - реальность sui generis.

Это микросоциологический подход.

Индивид, который участвует во взаимодействии, есть продукт типизации и категоризации, возникающий и существующий только в рамках и в пределах данного взаимодействия. Также социальный институт не существует независимо от взаимодействия, а представляет собой тип поведения, избираемый участниками.

Социальный порядок - не то, что сохраняет целостность общества, контролируя желания и устремления индивидуумов, а то, что возникает в многочисленных повседневных взаимодействиях и взаимоприспособлениях этих желаний и устремлений. Проблема социального порядка… превратилась в проблему когнитивного порядка…»

Нынешняя когнитивная социология, или микросоциология не ограничивается уровнем «микрофеноменов», а стремится, отправляясь от микроуровня, описать всю совокупность форм и проявлений социального. По сути, она стремится быть не микросоциологией, занимающейся предписанными ей «мелкими» (по размеру и значению) явлениями, а социологией как таковой, претендуя на более адекватное, чем в традиционных макросоциологических моделях, описание процессов в обществе на всех уровнях - от повседневных взаимодействий до образования глобальных систем. При этом она сохраняет свою исходную интуицию, состоящую в видении тождества процессов познания и процессов конструирования социального мира.

Итак, концепция Бергера и Лукмана строится диалектически: познавая социальный мир, человек создает его и, создавая, познает. Концепция Шюца представляет собой систематическое описание структур социального мира путем его познания. Познание отождествляется с деятельностью, и именно в этом решающий пункт отличия понимающей социологии от традиционной объективистской.

Точка зрения сторонников объективистской социологии - точка зрения здравого смысла; ее можно представить следующим образом: объективные социальные явления, факты, структуры существуют независимо от человека, и социологи знают эти явления, факты, структуры с большей или меньшей точностью, чаще или реже ошибаясь. Конечно, можно ошибаться, но сами факты и явления от этого не меняются - они, как сказано, объективны. Эта познавательная позиция совпадает с позицией естествоиспытателя - ведь объекты естественных наук, как правило, не меняются в ходе их познания.

Понимающая социология исходит из противоположной предпосылки, согласно которой познание есть одновременно созидание нового. В этом отличие общества как предмета исследования от предмета естественных наук.

Макс Вебер, исследуя роль протестантской этики в возникновении духа капитализма, показал, каким образом новое определение ситуации взаимоотношений человека и Бога, принятое протестантами, привело к рождению совершении новой исторической эпохи, новой формы цивилизации. В середине 19 в. сформировалась философия марксизма, которая претендовала на открытие грандиозных и универсальных законов развития человеческого общества. Открытие К. Маркса предопределило ситуацию взаимодействия рабочего класса и капиталистов. Более того, рабочий класс возник именно в силу этого нового определения ситуации: до этого времени были просто рабочие, не сознававшие ни своей общности, ни своих особых интересов как целого, ни своей исторической миссии. Идеология марксизма овладела рабочим движением. «Идея, овладевшая массами, становится материальной силой» (Маркс). Каждое новое определение ситуации порождает новую объективную ситуацию, объективность которой состоит в том, что она воспринимается как объективная самими действующими в этой ситуации людьми. В таком случае познание ситуации и есть ее измерение.

Итак, были отмечены основные вехи развития социологии как культурного анализа. Определение культуры, которое соответствовало бы такому видению социологии, - это определение репрезентативной культуры, данное Тенбруком.

Главная характеристика репрезентативной культуры заключается в том, что все представления, идеи, мировоззрения, убеждения, верования и т.п., которые входят в репрезентативную культуру, являются действенными в силу их активного приятия или пассивного признания. Другими словами, это те идеи, представления и т.д., которые в совокупности составляют генеральное определение ситуации нашей жизни.

Социология как культурный анализ оказывается шире, масштабнее, чем объективистская, натуралистическая социология, ибо она предполагает не только объективное изучение социальных явлений и процессов, но и изучение предпосылок и условий этой объективности. При этом социология возникает и продолжает существовать как наука о культуре.

социология культура массовый концепция

Лекция 4. Массовая культура

Массовая культура - понятие, характеризующее особенности производства культурных ценностей в современном индустриальном и постиндустриальном обществах, рассчитанного на массовое потребление, т.е. подчиненного ему как своей цели. Культура является «массовой» как по месту (ее потребитель - «все люди» независимо от страны проживания), так и по времени (производство массовой культуры осуществляется постоянно - изо дня в день).

Массовая культура - это специфическое межсословное и интернациональное явление культуры ХХ в., которое отражает:

· радикальные изменения в социальной стратификации общества;

· новые технические возможности по трансляции культуры;

· деградацию регулятивных возможностей обыденной культуры традиционного типа;

· новые способы социализации и инкультурации личности;

· начавшуюся трансформацию (может быть, деградацию) культуры национального типа в специфическую транснациональную мультикультуральность, последствия которой еще не ясны и плохо предсказуемы.

Если в традиционных обществах задачи общей инкультурации личности человека решались преимущественно средствами персонализированной трансляции норм мировоззрения и поведения от обучающего к обучаемому, причем в содержании транслируемого знания особое место занимал личный жизненный опыт воспитателя, то на стадии сложения национальных культур возникает необходимость в радикальной институционализации и универсализации содержания транслируемого социального опыта, ценностных ориентаций, паттернов сознания и поведения в национальном масштабе, в формировании соответствующих общенациональных (а позднее и транснациональных) норм и стандартов социальной и культурной адекватности человека, инициирования его потребительского спроса на стандартизированные формы социальных благ и атрибутов престижности, в повышении эффективности работы механизмов социальной регуляции посредством управления интересами и предпочтениями людей в масштабе социальных страт и целых наций и т.п. Это в свою очередь потребовало создания каналов трансляции социально значимой информации максимально широким слоям населения, смысловой адаптации и «перевода» этой информации с языка специализированных областей познания и социокультурной практики на языки обыденного понимания неподготовленных к тому людей, а также манипулирования сознанием массового потребителя в интересах «производителя» этой информации.

1. Истоки массовой культуры

Хотя функциональные и формальные аналоги массовой культуры встречаются в истории, начиная с древних цивилизаций, тем не менее, массовая культура зарождается только в Новое время в ходе процессов индустриализации и урбанизации, трансформации сословных обществ в национальные, становления всеобщей грамотности населения, деградации многих форм традиционной общинной и обыденной культуры доиндустриального типа, развития технических средств тиражирования и трансляции информации и т.п.

Истоки массовой культуры нужно искать в развитии материальной культуры и связаны они с изменением роли науки и техники в жизни общества. Это изменение происходит в связи с революцией в естествознании, что, в свою очередь, выразилось

- в тенденции безостановочного развития и совершенствования научно-технического обеспечения производства,

- в повышении культурного авторитета естествознания,

- в развитии технических наук и технического творчества.

Однако автоматизация производства, будучи благом для культуры, оборачивалась великой трагедией для человека, поскольку она выбрасывала из жизни все более широкий круг рабочих и рождала тем самым двойственное отношение к технике.

Для развития культуры в ХХ в. существенное значение имело и изменение места и роли технических средств в повседневной жизни людей. Хотя в ХIX в. техника развивалась в европейских странах весьма активно, она не оказывала существенного влияния на обыденное сознание. Но вот в начале ХХ в. за 15-20 лет появились и нашли широкое применение электрическое освещение, трамвай и автомобиль, лифт, пылесос и холодильник, радио, телефон, средств звукозаписи; исключительное значение приобрели массовая печать и фотография. В последующем процесс этот прогрессировал и вовлекал в свою орбиту все новые и новые научно-технические достижения.

Входя в непосредственный контакт с человеком за пределами производственной сферы, техника стала возбуждать внимание сама по себе, т.е. не только как средство, но и как предметное воплощение важных человеческих ценностей: порядка, надежности, эффективности, силы.

В ХIX в. собственно техническая форма не имела сколько-нибудь существенного значения. Рост эффективности ассоциировался главным образом с количественными параметрами: с большими размерами, увеличением потребления энергии и т.п., но не с изменением формы. Форма оказалась действенным технически-эстетическим фактором лишь с появлением современных машин - автомобиля, самолета, в которых она оказывалась не побочным результатом, а объектом сознательных специальных усилий. Эти усилия, конституируясь в особую профессию - художника-дизайнера, очень скоро стали направляться на все технические продукты, имеющие непроизводственный, а затем и производственный, контакт с человеком. Обретая, таким образом, эстетически и нравственно значимую форму, техника превратилась в предмет не только чисто практического, но и культурного интереса.

Все это, начисто переворачивая многие установившиеся стереотипы, вызывало огромный социально-психологический резонанс. Опыт общения с передовой техникой массовой публики и, пожалуй, прежде всего, интеллигентов-гуманитариев, менял отношение к этой строго рационализированной и высокодинамичной среде, и само мироощущение человека ХХ в.

Пространство, которое еще в ХIX в. существовало как абсолютно нейтральное и однородное вместилище вещей, теперь настолько сгустилось и уплотнилось, что зависимость его метрики от происходящих в нем процессов, открытая в теории, стала обнаруживаться и на обыденном уровне. Не менее значительные изменения претерпевало и социальное время. Обусловленный передовой техникой напряженный пульс жизни похоронил представления о времени как однородной и бесстрастной длительности. Время оказывается теперь важной составляющей повседневного человеческого бытия. Ориентация среди предметов и процессов теперь предполагает учет времени.

Техника существенно влияла на человеческое мироощущение и своими результатами, и своими методами, формами активного отношения человека к природе. Наиболее устойчивыми достижениями механизации были не сами машины, которые быстро устаревали, и не производимые товары, которые быстро потреблялись, а модели деятельности, которые оказывались возможными благодаря машине. Главное в этих моделях - резкое увеличение удельного веса эксперимента в общем объеме производства.

Новая техника обесценивала исключительность отдельного изделия, его сентиментальную витиеватость и ремесленную изощренность (стиль модерн). На передний план стало выходить достоинство целого: целостность, ясность, чистота поверхности, т.е. совершенство и красота нового типа. Все эти важные и по своей сути, несомненно, позитивные сдвиги самым непосредственным образом сказались на буржуазной культуре ХХ в.

Бернард Розенберг прямо пишет, что «современная техника - необходимая и достаточная причина «массовой культуры». Ни национальный характер, ни экономическое устройство, ни политическая система не имеют решающего значения в этом вопросе» (1965).

Осваивая все новые и новые сферы человеческой деятельности, передовая техника несла с собой и специфические социально-психологические императивы, и вполне определенные социально-технологические формы организации этой деятельности, перестраивая ее по образцам крупной индустрии.

Появились отрасли массового производства, нацеленные на извлечение прибыли и действующие по принципу строго рационализированного и индустриального механизма: речь идет, прежде всего, о пассажирском транспорте, потребительской торговле, сфере услуг, ежедневном досуге и развлечениях, туризме и всевозможных хобби.

В сфере духовной культуры и искусства возникла индустрия массового сознания, в рамках которой производитель стал функционировать принципиально иначе, а именно: будучи вовлечен в коммерчески ориентированный промышленный процесс производства массовых духовных и художественных продуктов, он (это чаще всего интеллигент) практически во всем оказался несвободным (частичным работником).

Формировавшаяся на такой основе духовная культура, естественно, изменялась и по содержанию. Осознание того, что дух во всех его проявлениях отягощен косной материей, что он производится вовсе не свободной игрой высших духовных потенций, а гигантской рационализированной машиной, выразилось, прежде всего, в распространении техницистских представлений, которые отразили свойственное буржуазному обществу противоречие между нарастающей рационализацией разнообразных сфер социальной деятельности и принципиальной непредсказуемостью ее результатов.

Исследователи отмечают несколько вех в становлении массовой культуры:

1870 г. - в Великобритании был принят закон об обязательной всеобщей грамотности; стали появляться литература и картинки для «простого люда». Едва научившись читать, массы обратились к Пинкертону и популярной беллетристике, комиксам и детективам. На вопрос, почему публика так любит детективы, что она в них ищет, к чему стремится, автор детективного жанра Д. Чейз ответил, что «…люди хотят действия и ритма. Они хотят прочитать книгу, не отрываясь и не задумываясь над тем, почему герой поступает так, а не иначе. Люди сегодня живут в постоянных стрессовых ситуациях, им необходим отдых, они хотят спастись от реальности. Детектив - отличное средство для этого».

1895 г. - изобретение кинематографа - новой формы творчества, близкой всем без различия пола, возраста, вероисповедания, не требующая даже элементарной грамотности для своего восприятия.

Изобретение граммофонной записи, породившей легкую музыку, захватившую радиовещание, а затем и все формы звукозаписи и разделившую с экранным творчеством славу «развлечения» широких масс.

Компьютер - «символический идол технотронной эры».

Техницизм - своего рода культ техники, вера в ее решающую роль в истории общества, в культуре, в совершенствовании человеческой жизни. Техницизм ХХ в. был, конечно, преемником классического позитивизма, однако к либерально-эволюционистским иллюзиям добавил антидемократический технократизм. Техницизм проявил способность интегрировать идеи социального манипуляторства даже самого крайнего, фашистского, толка. Одновременно он в значительной степени универсализировался, обретя форму сциентизма, т.е. веры во всемогущество точных наук и их противопоставление искусству, морали, религии, духовности в целом, всей сфере «гуманитарности» как чему-то неполноценному и архаическому («две культуры», по Ч.Сноу). Поэтому сциентизм можно считать идейным ядром техницистской идеологии, которая проникла практически во все сферы человеческой деятельности, весьма далекие от науки. Ее последствиями можно считать

· конформизм и ритуализм как норма поведения «молчаливого большинства», ориентированного на пассивно усваиваемые инструментальные образцы поведения, приобретающие силу «здравого смысла»;

· цинизм политиканства - изощренной технологии обработки манипулирования общественным мнением;

· формалистические тенденции современного искусства, разлагающие человека и его мир на выполненные с холодной виртуозностью технические конструкции;

· принципы этического формализма, отвлекающего человека от ценностей человеческого существования и кодифицирующие безличные инструменты поведения;

· социологические теории, трактующие личность как полифункциональный комбайн для отыгрывания социальных ролей.

И все же власть техницизма не была безграничной. Чем выше поднималась техницистская волна, тем ожесточеннее и деструктивнее становилось противодействие ей. Эта индивидуалистическая «контркультура», рожденная в недрах гуманитарно ориентированных слоев буржуазной интеллигенции в 50-60 гг. ХХ в., выступила в качестве антитезы господствующему типу мировоззрения, приобретя черты чего-то несамостоятельного. Антагонизм техницизма и контркультуры является главным нервом всей современной культуры.

Процессы демократизации в буржуазном обществе (социальный фактор возникновения массовой культуры) разблокировали доступ к культуре широких масс: была учреждена массовая культура, основная социальная функция которой - направить разбуженные научно-техническим и социальным прогрессом массовые культурные потребности в угодное для правящего большинства русло, что достигалось созданием иллюзорных форм культурного потребления. Такие «квазикультурные» процессы, хотя и активизируют общественно значимые способности личности, не ведут к ее действительному развитию и внутреннему обогащению. На первый план при этом выходит расхожий, обывательский вариант техницизма - «вещизм». Ориентированное на вещи культурное потребление видит в них не средство удовлетворения необходимых потребностей человека, а знаки жизненного успеха личности, зримое воплощение ее главных социальных качеств. К тому же стихия конкурентной борьбы погружает массового потребителя в хаос предметных форм, а капризы искусственно обновляемой моды то и дело обесценивают еще недавно столь надежные и престижные вещи. Потребитель оказывается добычей рекламы, которая театрально драматизирует мир вещей, искусно преувеличивая их действительную значимость в человеческой жизни, раздувая желание обладать ими до уровня всепоглощающей страсти.

Тем самым вещизм не только неоправданно преувеличивает значение материально-вещных потребностей в ущерб потребностям духовно-творческим, но и придает элементарным нуждам людей видимость высокого духовно-эмоционального напряжения, превращая все действительно возвышенное в пресное, скучное или вообще излишнее.

И если массовая культура стремится «одухотворенно» представить вещные потребности коммерческим и идеологическим соображениям, то подлинные духовные потребности человека в ней, наоборот, профанируются - они сводятся к низменным эмоциям и психическим стереотипам, таким как сексуальные влечения, страх, обывательское любопытство, спортивный азарт.

Вполне естественно, что самое широкое поле действия массовая культура нашла в сфере искусства, имеющего наиболее легкий доступ к массовому сознанию.

В ХХ в. к классическим формам создания, распространения и потребления искусства прибавились новые формы. Произошло это в связи с размыванием внешних очертаний художественной культуры, с изменениями ее внутреннего строения. Экспансия художественной культуры (а значит, и искусства) шла по нескольким направлениям:

· возникали новые и модифицировались существовавшие ранее виды искусства, обусловленные изобретением и развитием фотографии, радио, кинопроекции, звуко- и видеозаписи, совершенствованием полиграфии;

· возникли новые технические средства, которые революционизировали трансляцию, тиражирование и репродуцирование художественных произведений;

· происходила последовательная «артизация» пограничных с искусством областей формирования предметно-пространственной среды, где участие художника становится непременным или решающим; наиболее яркое выражение данного процесса - дизайн в широком значении слова.

Все это определило становление и развитие массового искусства в пространстве массовой культуры. Дифференциация форм деятельности в сфере художественной культуры имела своим следствием все большее разнообразие способов созидания, распространения и потребления искусства.

С другой стороны, в искусстве ХХ в. действуют мощные унифицирующие силы, чье влияние ведет к уподоблению и стандартизации культурных институтов. Это наглядно выражено в «вертикальном» сечении, где ясно различимы два главных уровня - «высокое» искусство и «массовое» искусство, которые либо подавляют, либо захватывают в свою орбиту и заставляют жить по своим правилам другие, ранее суверенные, виды художественной деятельности: фольклор, прикладные виды искусства и др.

Наконец, генезис массовой культуры был невозможен без такого явления как «массовизация общества». Массовое общество держится на:

- интенсивной промывке мозгов населения СМИ (вздувание тиражей периодики, аудиовидеопродукции, ее проката, выпусков карманных изданий, дайджестов);

- тиражировании стандартов существования (вдалбливаемые через рекламу, пропаганду стереотипы стиля, моды, привычек, понятий престижа, принадлежности к референтным группам);

- внедрение маскультуры, поп-арта (поточно-конвейерные приемы индустрии досуга, характеризующиеся примитивностью, развлекательностью, ходульностью, натуралистичностью).

Шаблонизация жизни с культивируемыми общедоступностью, раскованностью означает переход от сокровенного бытия к откровенному бытованию, отличающемуся универсально-публичным режимам межиндивидуальных связей на базе особого экзистенциального комплекса коммунальности: ввиду вездесущности общества избегать его навязчивого влияния невозможно. Ощущение безнадежной бессильности личности перед лицом социального вовлечения легализует некий фамильярно-бесцеремонный тип групповой интеракции; универсальным образом действия становится амикошонство, возводимое в ранг ордонанса.

Энтелехией сдвига от элиты к массе выступили случившиеся в ХХ в. три мощных сотрясающих устои традиции социальных катаклизмов, именуемые культурной, сексуальной и популистской революцией. Они сняли покровы с мира, превратив тайну в басню. Перестали быть загадкой любовь, женщина, семья, брак, космос, руководство обществом. Закрытое открылось, прикровенное обнажилось.

Культурная революция сравняла избранных и толпу; сексуальная революция упразднила различия высокого и низкого, небесного и мирского; популистская революция устранила барьеры между вождем и народом, предводителем и стаей. В оцениваемых явлениях главным оказывается момент омассовления, предопределяющий опрощение, усреднение, неизбежное размытие демаркацией продуктивного и репродуктивного таланта и посредственности.

От элитарного к массовому - тенденция, пронизывающая современность и связанная с феноменом вовлечения. Непосредственно сказывается в суггестивно-технологических изысках универсализации жизни. Разумеются нивелирующие процессы сериации производства, потребления, ритуализации общения, колонизации чувственности, в качестве интегрального конечного эффекта имеющие складывание массового общества. Оформлению последнего предшествуют объективного явления индустриализации, технизации, урбанизации, бюрократизации, доверяющего естественные поставляющие функции социума до автоматизма и одновременно и наряду с этим усиливающие деиндивидуализацию, духовную зависимость, отчуждение.

Ведущие мыслители ХХ в. крайне скептически оценивали массовое общество и последствия его появления. Так, по мнению К.Ясперса, в массовом обществе возникает угроза того, что «в искусстве исчезнет не только дисциплинирующее, но и содержательное ремесленное образование; в науке - опирающееся на смысл целого обучения в области знания и исследования; в философии - передающееся от лица к лицу традиция веры». Массовая культура побуждает человека бежать от самого себя, приняв признанный образ деятельности, необходимый для всеобщего блага. В массовости заключается кризис человеческой личности. Вместе с тем, отмечает Ясперс, «мы живем в духовно несравненно более богатой возможностями и опасностями ситуации». Проблема, однако, заключается в том, что человек может не справиться с опасностями массовой культуры. «Расширяя свое существование, человек жертвует бытием, в котором он обретает себя». Массовое общество и массовая культура толкают человека к отказу от себя, от своей свободы. Но человек не может полностью отказаться от себя и раствориться в массе. «Техника, аппарат и массовое существование не исчерпывают бытие человека». С другой стороны, в своем самобытии человек не может противопоставить себя миру. Действительность мира невозможно игнорировать. Человеку необходимо жить в обществе вместе с другими людьми, не позволяя массе поглотить свою индивидуальность. Самобытие должно устанавливать связь одного человека с другим. Близость людей друг к другу может, по Ясперсу, преодолеть кризис, связанный с появлением массовости. Ясперс писал: «О массе говорят, имея в виду либо просто всю массу населения (в этом качестве она всегда есть), либо мгновенную реакцию и поведение людей в острой ситуации (в этом качестве масса возникает и столь же внезапно исчезает), либо неполноценность толпы, некой усредненности, чье существование своим массированным давлением определяет все…»

Д.Белл, характеризуя массовое общество, насчитывает пять его признаков:

недифференцируемое множество, гетерогенная аудитория средств массовой коммуникации;

«суждение некомпетентных», низкое качество современной цивилизации;

«механизированное общество», в котором человек является придатком машины;

«бюрократическое общество», отличающееся хорошо расчлененной организации, в которой принятие решений допускается исключительно на высших этажах иерархии;

«толпа», общество, характеризующееся отсутствием различий, однообразием, бесцельностью, недостатком организации.

Массовое общество страдает сейчас от расслоения образованной публики, обладающей вкусом к изысканной культуре, но не имеющей к ней призвания. Специализация ослабила согласованность интеллектуального слоя общества, состоящего из творцов, воспроизводителей и потребителей; она рассеяла фокус внимания и таким образом оставила неудовлетворенными культурными потребности, которые начали удовлетворяться «посредственной» и «низкой» культурами, бытующими в СМК и частной жизни. Потребление «низшей» и «посредственной» культур - это следствие, а не причина процессов, происходящих независимо от специфических особенностей массового общества. Жизнеспособность и индивидуальность, которые могли бы реабилитировать нашу интеллектуальную публику, по-видимому, явятся плодом высвобождения сил и возможностей, присущих массовому обществу.

2. Сущность и формы существования массовой культуры

Развитие массовой культуры непосредственно зависит от новых средств массовых коммуникаций, хотя это и разные явления. Новая техника коммуникации преобразовала мир культуры (особенно художественной), революционизировала культурное потребление. Последствия этого переворота не могут быть оценены однозначно:

кино и телевидение, радио и звукозапись успешно вытесняют некоторые традиционные формы потребления культуры (семейное чтение, домашнее музицирование и т.п.);

они перестроили структуру потребления, заняв в нем доминирующее положение;

бесперебойная трансляция культурных форм в любое время и в любое место существенно меняет характер восприятия: в большинстве случаев оно не отделяется сколько-нибудь резко от течения обыденной жизни, оказываясь «безрамочным», со стертой или отсутствующей установкой на специфический тип восприятия и переживания. Слушание и созерцание культурных передач (художественных и нехудожественных) происходит вперемешку, совмещается с другими занятиями. Культурные формы превращаются в некое сопровождение любой деятельности и досуга, в элементы комфортного жизненного окружения.

Главный порок массовой культуры видится в связи с этим в том, что массовая культура создает иллюзию культурного потребления.

Аудиовизуальная составляющая массовой культуры выступает в качестве не столько дополнения к господствовавшей прежде вербально-письменной коммуникации, сколь альтернативы ей. В настоящее время осуществляется «удвоение культурной среды», при котором все достижения человечества, полностью отраженные ранее в письменных текстах, получают аудиовизуальное выражение (аудиовизуализация или просто «визуализация» культуры). Ситуация свободного выбора способа потребления культурной информации предстает одной из граней плюралистической, полистилистической культуры.

Знаковая (семиотическая) природа и технические возможности реализации аудиовизуальной составляющей массовой культуры выявляют ее специфику:

- высокая информационная емкость, легкость и убедительность чувственного (образного) восприятия;

- доминирование репродуктивных возможностей над продуктивными;

- скорость и широта трансляции и тиражирования.

Типы вербальной коммуникации уступают аудиовизуальным: она оказывается психологически более емкой и легкой, но менее систематичной и рациональной, а в социальном плане - более массовой и доступной, но менее стабильной и однонаправленной. Отсюда и социокультурные функции: