Западноевропейские концепции тоталитаризма и специфика русской системы ценностей

Размещено на http://www.allbest.ru/

Западноевропейские концепции тоталитаризма и специфика русской системы ценностей

Содержание

1. Культурно-историческое значение концепта "договор". "Договор" и "дар" как две социокультурные модели

2. Идея "договора" как доминанта западноевропейского культурного сознания и ее религиозно-догматическая легитимация

3. Власть, договор и дар в контексте "энергииного символизма" русской культуры

Список использованных источников и литературы

1. Культурно-историческое значение концепта "договор". "Договор" и "дар" как две социокультурные модели

Общим местом современной либеральной теории тоталитаризма стал тезис об "изначально" тоталитарной природе русской культуры. "Тоталитарный" коммунизм изоморфен "тоталитарной" русской культуре как таковой. Россия предстает в качестве страны вечного, архетипического тоталитаризма и, одновременно, в качестве своеобразного тестового индикатора по отношению к доминирующим европейским стратегиям развития (см.Зимовец 1996, Пайпс 1993, Ранкур-Лаферриер 1997 , Янов 1991, Аверинцев 1996, Библер 1997 и др. Та же мысль имплицитно проходит сквозь большинство работ М. Мамардашвили). "Патологичная" (в кантовском смысле этого слова) русская культура (в самом широком понимании концепта) принципиально дефицитарна по отношению к европейской, отмечена некоей фундаментальной нехваткой.

Отсутствие (вернее немаркированность) договорных отношений (а из понятия договора вытекает, согласно Пайпсу, понятие права и возможность его осуществления (через институт судопроизводства), ограничивающих (и тем самым определяющих) locus 'ы индивидов в пространстве внеличного закона; отсутствие принципа автономии морали; неразработанность гражданских структур как форм социального бытия "для себя" (т.е. т.н. "гражданского общества" с его жестким противостоянием государству; П.Козловски определяет дуализм между обществом и государством как константу европейской истории с момента разрушения архаических обществ) - все это определило то, что структуры власти в России не поддаются рациональной калькуляции и не образуют строго разграниченных аналитических пространств, в которых располагались бы соответствующие функции власти: власть юридически не выражена, ее структура и способы "схватывания" коллективного социального тела чрезвычайно однообразны, они постоянно воспроизводятся от одной исторической эпохи к другой, поскольку в России всегда доминировала "политическая наследственность над институциональной изменчивостью" (Янов 1991, с. 148). Отсюда - вывод: даже "великолепные новации" всегда уходят в России "в песок патриархальщины и тоталитаризма" (Библер 1997, с.349).

В главе 1 было показано, что европейская культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой (вследствие забвения собственной историчности) "естественный порядок вещей", возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего, все "неевропейские" культуры неизбежно оказываются "ущербными". С другой стороны такой метаязык не столько описывает "Другого", сколько - "апофатически" - реальное своей цивилизации.

В задачу настоящей главы входит выяснение действительной специфики русской культуры, ее аксиологического ряда (именно специфики, а не дефицитарности) в аспекте властных отношений, с учетом того, что "национальные культуры и совпадают друг с другом в своем развертывании, сливаясь в глобальное целое по признаку "быть культурой" и воспроизводят самих себя, свои особенности, участвуя в формировании этого целого на правах его относительно самостоятельных частей" (Смирнов 2000, с. 12-13). (Абсолютизация самобытности любой национальной культуры или культурно-исторического типа делает их несравнимыми с другими, а изолированный, вне любых сопоставлений стоящий объект, не может быть предметом науки. Теория замкнутых в себе "цивилизаций" или "культурно-исторических типов" превращает человечество в абстрактное понятие, а национальные культуры в части всеобщего механизма).

Признавая, что советский период глубоко органичен русской культуре как таковой, и настаивая на специфике последней в сравнении с западной, необходимо отметить, что европейский термин "тоталитаризм" применим для описания этой специфики в еще меньшей степени, чем для описания собственно советского режима.

Поскольку в полемике о тоталитаризме и гражданском обществе проблема "договора" является ключевой, необходимо подробное рассмотрение этого концепта, его культурно-исторического значения в европейской и русской системах ценностей.

Для прояснения концепта "договор", его семантического поля, обратимся к непосредственно связанному с ним концепту "вера". В латинском и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия "вера" (соответственно - лат. fides, греч.) происходят от индоевропейского корня *bheidh. Этот же корень в готском языке породил два глагола: beidan ("ждать", "надеяться") и baidjan ("принуждать"). Второй глагол является каузативом к первому, т.е. означает "делать так, чтобы наступило первое действие" (см. Бенвенист 1995, с.91-95).

Задавшись вопросом, каким образом "принуждение" приводит к "надежде", Э.Бенвенист показал, что исконные отношения этих двух глаголов (beidan и baidjan) те же самые, что и греческих глаголов "peitho" "привожу кого-либо в состояние повиновения", "внушаю доверие к себе" и "peithomai" - "испытываю доверие и повинуюсь". Таким образом, "внушение доверия" служит причиной действия "доверяться" и возникающего из него состояния "надежды". Далее Бенвенист вскрывает черты жизненной ситуации, которая оказывается ситуацией "договора, соглашения", что запечатлено в другом латинском производном от того же корня - foedus ("договор", "соглашение"). Но это договор между неравными сторонами, одна из которых может требовать повиновения от другой, но взамен этого обязуется исполнить обещаемое. Исследователь славянской языковой ситуации Ю.Степанов пришел к выводу, что в славянских языках латинскому foedus ("договор") параллельно слово беда (*bhoidh-a), произошедшее от того же самого индоевропейского корня. "Оба существительных указывают на исходное значение "внешнее принуждение". В латинском оно развивается в сторону юридической необходимости, а в славянских языках, и в частности в русском, ... в сторону извне нагрянувшего несчастья" (Степанов 1997, с.267). Таким образом в латинском (а также готском) концепты "договор", "вера", "закон" располагаются в одном семантическом поле. (Латинское слово "lex" первоначально означало правило при заключении сделки гражданина со своим контрагентом, т.е. при заключении договора, а затем стало означать "общее предписание", "общую клятву государству").

Любопытны в этом контексте также этимологические размышления о.Павла Флоренского о слове "истина", в частности, сравнение русского и латинского концептов. Вслед за Далем Флоренский возводит слово "истина" к глаголу "есть". "Возвращаясь теперь к понятию истины, в русском ее разумении, мы можем сказать: истина - это "пребывающее существование; -это - "живущее", "живое существо", "дышащее", т.е. владеющее существенным условием жизни и существования... (Латинское слово veritas-И.К.) более позднего происхождения, всецело принадлежало области права... Veritas означает тут (у Цицерона - И.К.): то настоящее положение разбираемого дела,в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется "истине" приблизительно в нашем понимании. Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста слово Veritas и впоследствии сохранило и отчасти усилило свой юридический оттенок" (Флоренский 1990, т.1(1), с.17,20). Таким образом, Флоренский подчеркивает конвенционально-правовой характер латинского концепта (veritas - не "божественное содержание истины, а ее "человеческая форма") в противовес онтологическому характеру русского). Необходимо отметить, впрочем, что для Флоренского, так же как и для Хайдеггера этимологизирование носит нередко сознательно игровой характер. "Лингвистические теории для нас - не аргументы в собственном смысле... Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты" (Флоренский 1990, т. 1(2), с.785).

Современная лингвистика по вопросу этимологии слова "истина" не разделяет точку зрения Даля-Флоренского, т.к. в индоевропейских языках абстрактные понятия не могут со стороны формы образовываться от 3-го лица спрягаемого глагола. Слово "истина" не может образоваться от глагола "есть". В.Н.Топоров и О.Н.Трубачев возводят др.-рус, ст.-сл.слово "исть" к местоимению, состоящему из двух местоимений - *is-to(*jb, гь), со значением "тот самый, именно тот", что, впрочем, не снимает онтологической окраски).

Наконец, невозможно не отметить правового, юридического оформления в латинском языке другого важнейшего концепта - концепта "личности". Личность на латинском обозначается словом "persona" - маска. Согласно М.Моссу, это слово этрусского происхождения. В римской культуре, уже на ранних ее этапах, "личность-персона" осмысливается как нечто переменное, предстающее в зависимости от социального контекста различными сторонами, как нечто отчуждаемое от самого человека, как "личина". Атрибутом persona является собственность - 8Ітшасга(изображаемая) и imagines (воображаемая), -первоначально маска была связана с индивидуальными правами на обряды, привилегии. Согласно Степанову в римском понятии "persona" впервые в истории социально закрепляется идея - "Весь мир театр". Личность -искусственный персонаж, набор социальных ролей, факт права. Только ко II в н.э. под влиянием Афинской и Родосской школ у классических латинских авторов в придачу к юридическому значению добавляется значение нравственное. "Нравственное сознание вводит совесть в юридическую концепцию "права" (Мосс 1996, с.285).

Латинское "persona" в русском языке дает слово "особа", утвердившееся в юридических и деловых документах к концу XVII века (см.также "парсуна" -портрет в живописи), само же русское слово "личность" образовано от церковно-славянского "ликъ" и этимологически значит "тело человека" и "человеческая постройка". Эта этимология Ю.Степанова согласуется с этимологией О.Трубачева, согласно которому это слово происходит от глагольного корня сл.*Іі-- "лить, отливать, производить отливку (в форму)" (что сохранилось, например, в выражении рус. Он - вылитый отец) (Эти-мол.сл.слав.яз., вып. 15, с.77).

Русский концепт "личность", таким образом несет следующий тезис: индивидуальность человека, его неповторимость выражена в его внешнем лике, облике. Личность не может быть отчуждена от человека, она и есть сам человек в его телесно-внешней неповторимости и своеобразии (ср.рассуждение А.Ф.Лосева: "По телу мы только и можем судить о личности. Тело - не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело - живой лик души" (Лосев 1993а, с.75).

При существительном fides ("вера") представлено еще глагольное выражение концепта "вера" credere (от индоевропейского *kret'-deH - "класть сердце"; этот оборот описывает вынимание внутренностей жертвенного животного и отдание их богу). Credere подчеркивает "договорный" характер веры и описывает двойное принуждение: божество принуждает человека жертвовать ему, а человек актом жертвоприношения принуждает высшую силу к исполнению просьбы. Вышеупомянутое семантическое поле, общее для анализируемых концептов,можно охарактеризовать как систему взаимных принуждений - конвенций, в которой субъект вынужденно подчиняется внешнему давлению с одной стороны, а с другой - пытается это давление ослабить, адаптировать с помощью определенных ритуальных контрмер. Естественно, что такая система не предполагает понятий "справедливости" ("высшее право - высшая несправедливость"- гласит римский афоризм) и "внутреннего обязательства", свободного приятия на основании нравственного выбора. В русском языке слово вера развивалось из другого индоевропейского корня *uer - означавшего не "внешнюю необходимость", а "дружеское расположение" (Отсюда *uer-os - "достойный доверия, истинный", греч. Fer -"любезность, сделать приятное" и Fera - наречие-предлог "ради").

Лингвист и культуролог Н.С.Трубецкой указал также и на иранское влияние в формировании славянского "вера". "Надо думать, что предки славян так или иначе принимали участие в эволюции религиозных понятий, которая у их восточных соседей, иранцев, в конце концов привела к реформе Заратуштры... При таких условиях весьма вероятным становится предположение А.Мейе о тождестве славянского глагола "вьрить" с авестийским varayaiti, означающим также "верить", но имевшим первоначальное значение "выбирать", так как по учению Заратуштры истинно верующий есть тот, кто сделал правильный "выбор" между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом) (Трубецкой 1992, с.334). Таким образом, в слове "вера" акцент сделан на: 1) моменте нравственного выбора между добром и злом 2) понятии справедливости, т.е. "последовательном возникновении взаимного доверия" (Э.Бенвенист). Это, конечно, то же договор (по мнению некоторых исследователей, в частности Ю.М.Лотмана и М.Мосса, договорные формы вообще характерны для магического типа религиозности), но договор "невынужденный" и "справедливый"", при том, что актанты действия занимают неравные позиции в иерархической структуре мира.

Славянское слово "бог" (по мнению Н.С.Трубецкого, произошедшего опять же от праиранского) первоначально означало "долю", причем "доля" в системе бинарных оппозиций славянской мифопоэтической модели мира может быть не любой, а только "хорошей частью", т.е. она маркирована положительно. Затем "бог" стал означать божество, дающее людям "долю", т.е. хорошую часть", счастье, удачу (см.Потебня 2000).

Данные языка позволяют с достаточной степенью надежности реконструировать важные элементы мифопоэтической модели мира восточных славян в дописьменный, т.е. в нашей ситуации в дохристианский период.

Как было показано выше, уходящий в своей основе в индоевропейский период языческий комплекс романо-германцев (как это отразилось в латинском и готском) и славян различаются в интересующем нас социальном аспекте по ряду позиций: "договор" и "вера" в первом случае изоморфны друг другу и означают несправедливые отношения между сторонами, одна из которых принуждает другую; во втором случае "вера" имплицитно содержит в себе "договор", но подразумевает выбор и нравственную активность субъекта. В чисто социальной сфере для обозначения "договора" в славянских языках имелся другой термин - "ряд" или "наряд". Рассмотрим значения этих терминов в т.н. "легенде о призвании варягов", вошедшей в "Повесть временных лет" (ПВЛ), но, по мнению А.Шахматова, М.Тихомирова, В.Кожинова и др., восходящей к Архангелогородскому летописцу (60-70 гг. XI в.). Эта легенда интересна и важна для данной работы как одна из первых в достаточно обширном "монархическом тексте" русской культуры.

Несмотря на то, что мы имеем дело с письменным текстом христианской культуры, правовая лексика, зафиксированная в нем ("ряд", "правда", "княжить"), восходит, согласно разысканиям В.В.Иванова и В.Н.Топорова к древнему пласту праславянского права (см.Иванов, Топоров 1978).

На протяжении почти трех столетий подлинность этой легенды была предметом постоянных дискуссий в отечественной и зарубежной науке. Причем дискуссии носили как научный, так и идеологический характер, связанный с т.н. проблемой "кризиса национальной и культурной идентичности" русских.

Особенная острота и болезненность полемики связана с тем, что "норманистская теория" была инициирована немецкими учеными (А.Шлецером, И.Байером и др.) в период весьма ощутимого присутствия и влияния немцев в российской государственной жизни. Сущность "норманистской теории" ярко сформулирована Н.А.Бердяевым в работе "Душа России": "В основе русской истории лежит знаменательная легенда о призвании варяг-иностранцев для управления русской землей... Как характерно это для роковой неспособности и нежелания русского народа самому устраивать порядок в своей земле! Русский народ как будто бы хочет не столько свободного государства, свободы в государстве, сколько свободы от государства, свободы от забот о земном устройстве. Русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная..., он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия -земля покорная, женственная" (Бердяев 1990, с.5).Такая "бессознательная" покорность русского народа привела,по мнению Бердяева, к созданию огромного деспотического государства, "в котором сердце его (русского народа - И.К.) не было заинтересовано" (там же).

Естественно, что подобные интерпретации "варяжского призвания" вызывали резко негативную реакцию среди патриотически мыслящих ученых, которые поставили под сомнение подлинность легенды о призвании. Академик Б.А.Рыбаков совершенно справедливо определил такой норманизм как антирусскую, а затем и антисоветскую доктрину (см.Рыбаков 1989). (Любопытно примечание в этом контексте, сделанное Бердяевым к своему, выше процитированному здесь, пассажу: "Это полностью подтверждается и русской революцией, в которой народ остается духовно пассивным и покорным новой революционной тирании, но в состоянии злобной одержимости" (Бердяев 1990, с.5). Сама "Душа России" написана до революции, примечание 1918 г.).

В задачи настоящей работы не входит подробно исследовать проблему подлинности легенды. По всей видимости, невозможно однозначно развести в ней "историю и сагу". Сквозь фольклорные формулы просвечивает историческая реальность. Исторический фон легенды, по крайней мере, "этнический состав" северо-запада Восточной Европы, признают все исследователи.

Наличие праславянской терминологии также указывает на исторический контекст. Фольклорный мотив "прибытия трех братьев" на княжение и размещение их в трех городах соотнесен в летописи с историческими реалиями - братья садятся в реальных городах. Кроме того, по справедливому замечанию В.Я.Петрухина, "увлечение исследователей "варяжской легенды" исключительно поисками летописных сводов, следов их контаминации и редактирования составителями ПВЛ, а прежде всего - "политических" мотивов их работы, иногда заслоняют... фигуру летописца в его стремлении к истине" (Петрухин 1995, с.54 ). Между тем, согласно наблюдению этого исследователя, в тексте ПВЛ есть рубеж, где сам летописец разделяет "сагу и историю", т.е. традиционное для средневеквого книжника общее космологическое введение и начало Русской земли. Этот раздел - введение погодных дат - относится к 852 г. "О том, что эта дата условна, писалось не раз: для нас важен не выбор даты, а связь начала отсчета "истории" летописцем именно с "началом" Русской земли. При этом предание о призвании варягов помещено им в "исторической части" (под 862 г.) т.е. введено в актуальный исторический контекст, а не в область прочих преданий, примыкавших к космографии" (там же, с.60).

Однако, как бы не решался вопрос о соответствии легенды и исторической реальности в современной науке, сама легенда остается фактом русской культуры и при соблюдении "научного спокойствия" (В.О.Ключевский) не дает повода к интерпретациям, подобным вышеприведенной интерпретации Н.А.Бердяева."... Правление "пришлых" династий не только типичное, но и закономерное, а в определенных ситуациях даже необходимое явление,- пишет В.Кожинов.- Достаточно четкое объяснение одной из причин "призвания варягов" дано в самом летописном тексте, из которого явствует, что складывавшаяся на Севере русская государственность с самого начала была многоэтничной, многоплеменной, и власть, во главе которой находился представитель одного из "туземных" племен, с легкостью оказывалась или хотя бы казалась несправедливой... Отсюда и приглашение "беспристрастного" с этой точки зрения "чужеродного князя" (Кожинов 1997, с. 156). Далее, опираясь на идеи своего учителя М.М.Бахтина, В.Кожинов показывает, что при начале формирования института власти необходима ее определенная отчужденность.

Мысль В.Кожинова об определенной "отчужденности" власти, казалось бы, соответствует размышлениям Бердяева, но внимательное чтение легенды опровергает "пассивность, женственность и покорность русского народа".

Прежде всего "призвание" осуществлено на основе "ряда" - "по праву" (добавлено в Ипатьевском списке ПВЛ).

Некоторые исследователи (А.Шахматов, Д.Лихачев, Л.Черепнин) возводят повествовательную структуру и терминологию либо к летописным статья 1015-1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им "Правду", либо к его завещанию. Но Б.А.Рыбаков указал, что "Правда" Ярослава урегулировала отношения отнюдь не с варягами, они упоминаются лишь в периферийных статьях. (см.Рыбаков 1962). Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до "ряда" Ярослава. Кроме того, как уже указывалось выше, терминология легенды имеет древний праславянский характер. Следовательно правовые отношения, зафиксированные в тексте легенды, являются не выдумками "самолюбивого патриота", стремившегося представить набег-завоевание как правовое соглашение, но имели под собой реальную историческую основу.

"Призывающая" сторона", "конфедерация" словен, кривичей, мери и чуди... очевидно была активной стороной в установлении ряда и формировании государственной власти... Скандинавы активно воспринимали славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самой княжеской семье - ср.имена Святослав, Володислав, Переделав - уже в договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т.д.) и, стало быть, славянское право" (Петрухин 1995, с. 125). Датские ученые (в частности А.Стендер-Петерсен) обратили внимание на то, что в скандинавскую среду попало славянское слово "полюдье" (polutasvart). Наличие скандинавских топонимов на Руси в 30 раз меньше, чем аналогичных топонимов в Англии, (см.там же).

Исследователь Х.Ловмяньский, характеризуя присутствие норманнов в Европе, подчеркивает, что они не просто подчиняли себе отдельные области запада, заселяли их, но и оказывали свое воздействие на их общественный и политический строй (см. Ловмяньский 1985). В славянской же ситуации они включились в уже действующую систему сбора дани и во всю правовую ситуацию (в рамках обычного права). По удачному выражению Кожинова норманнов можно назвать катализаторами,ускоряющими процесс становления государственности, который развивался бы и сам по себе.

Ближайшей параллелью к "варяжской легенде" является рассказ в ПВЛ о призвании Кирилла и Мефодия. Причем инициатива принадлежит опять же "призывающей стороне" - славянству. Призвание связано не только с "учительством", наставлением в вере, но и с "правдой-законом", который должен исполнить призванный учитель. Таким образом, не чужеродный правитель: "варяг-иностранец" навязывал "пассивному и покорному "народу свой устав, но напротив - он принимал славянские условия. Что же касается "призывающей стороны", то по заключению В.Л.Янина и А.А.Зализняка (см. Янин, Зализняк 1993), переселение славян (тесненных франками) на рубеже VIII и IX вв. усугубило сложную этнополитическую ситуацию на севере Восточной Европы и могло вызвать межплеменные конфликты, о которых идет речь в летописи. В этой ситуации предпочтительнее оказывалась власть "отчужденная", в виде своеобразного "третейского судьи" (Кожинов).

Любопытно, что при позднейших описаниях ряда с князем в летописях указывалось, что в заключении договора принимали участие "все люди." В.Т.Пашуто в своей статье "Черты политического строя Древней Руси" подчеркивал условность этой формулы, но во всяком случае она не произвольна (см.Пашуто 1965). Эта же формула встречается и в договоре Руси с греками 944 г., Новгорода с Готским берегом, в грамотах 1262-1263 гг. По всей видимости, эта "условность" имела особый правовой характер, указывала на правомочность отношений, установленных от имени всей общины.

Так или иначе славянский "ряд" не содержит в своем семантическом поле "несправедливого правового положения", которое Бенвенист находил в латинском и готском концептах "договора". Князь и дружина также были заинтересованы в "ряде": чтобы "прокормиться" они должны были опираться на поддержку славянских "людей" и городов.

Философ Александр Дугин, исследуя феномен демократии и опираясь на работы А.де Бенуа, пришел к выводу, что помимо либеральной демократии (акцент в ней делается на "нарциссическом" субъекте, с его экономическими потребностями) и эгалитарной (или "популистской") существует и то, что он назвал "органической демократией". Вслед за немецким теоретиком "консервативной революции" Артуром Мюллером ван ден Бруком, Дугин определил органическую демократию как "соучастие народа в его собственной судьбе." Согласно взглядам А.Дугина, "органическая демократия" не противоречит ни монархии, ни империи. Анализируя исторические примеры русской государственности, он показывает, что на моноплеменном, этническом уровне она тяготела к демократии, к "вече"; на уровне более обширном и межплеменном проявлялась в княжеской организации и, наконец, при переходе к сверхнациональному типу превращалась в Империю. При этом степень "соучастия" народа от непосредственного вечевого волеизъявления до выборов "Самодержца Российского, Помазанника на Царствование" оставалась сущностно одинаковой (см. Дугин 1994).

В легенде о призвании князей факт соучастия народа в своей политической судьбе не вызывает сомнений. Присутствие в договорных формулах выражения "все люди" подтверждает мысль И.Л.Солоневича о наличии легитимной монархии как централизованной выразительницы волевых и нравственных установок "всей земли" (см.Солоневич 1991). Естественно, что взаимоотношения князей - дружины и племенной (догосударственной) традиции не носили идиллический характер и часто заканчивались острыми социальными конфликтами. Однако, всегда конфликт находил правовое разрешение ("уставы" Олега, "реформы" Ольги после гибели князя Игоря, "Правда" Ярослава после конфликта новгородцев с варягами).

Своеобразной параллелью к вышеизложенному сюжету может служить история крещения Руси при Владимире Святославовиче. В задачу настоящей работы не входит подробный анализ всей исторической проблематики крещения. В контексте данной главы обращают на себя внимание два момента: "выбор веры" и "Корсунский поход".

По мнению В.Я.Петрухина, процедура "выбора вер" имела глубокий исторический смысл: она подчеркивала активность принимающей стороны, добровольность и осознанность ее выбора (см.Петрухин 1995, с.234-245; при этом Петрухин настаивает, что "прения о вере" не просто традиционный литературный мотив: этот мотив непосредственно отражал реалии русского этнокультурного бытия; та же точка зрения в кн.: Гумилев, Панченко 1990).

Корсунский поход также имел символический смысл. В результате этого похода Владимир стал свойственником "царей" Василия и Константина, взяв в жены их сестру Анну, и получил крещение как победитель, а не проситель.(Конечно, политическая реальность была более сложной, чем изображенная в летописи; но представление о крещении как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл).

При этом, также как в случае призвания князей, "земля" сохраняет свое "неотъемлемое право" на собственное земское самоуправление, так и с принятием христианства (а это чрезвычайно важный этап в этнокультурном становлении Руси и этникополитического самосознания русских: недаром летописец говорит о "новом народе" после крещения) языческий субстрат славянской культуры не оказался уничтоженным. По сути христианство и язычество на Руси встретились в пространстве одного языка. Естественно, что часть старых слов, "скомпрометировавших" себя связью с языческими реалиями, не нашли себе места в новой системе ценностей и приобрели отчетливо негативные коннотации ("невежество", "дикость", "суеверие"). Распространены были и заимствования, и кальки с греческого.

Однако в контексте настоящей работы интересен другой случай. Академик В.Н.Топоров так пишет о нем в своей работе, посвященной русской святости: "Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в языческую эпоху, но и, более того, обозначающее важное понятие языческой веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль в новой системе понятий" (Топоров 1995, с.432). Таких слов достаточно много. Это и "бог", "святой", "спас", "(вос)кресити", "треба", "чудо", "пророк", "молитва", "жертва", "обряд" и другие. "В таких случаях можно говорить о присутствии "новационного" слоя в семантической структуре старого слова... Важно подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой архаическое и новационное не только не противоречат друг другу, но более того, являются непременным условием существования противоположного элемента, некоего "иного" начала..." (там же).

Эта цитата из размышлений лингвиста и историка культуры позволяет понять механизм взаимодействия язычества и христианства на Руси. Он заключался не столько в том, чтобы вытеснить архаику в "низовую" культуры (хотя, конечно, это достаточно широко практиковалось), сколько во внутренней "христианизации" ее.

Во всяком случае можно говорить о своеобразной христианизации языка, "преодолении и пресуществлении его "языческих" потенций в духовность иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, -так сказать, "сверх-историческом", в который, однако, входит и "историческое" как субстрат его" (Топоров 1995, с.430).

Параллелизм сюжетов о "призвании" князей и принятии христианства свидетельствуют, по всей видимости, о "прорыве" Руси во всемирную историю в качестве активного субъекта исторического процесса. "Призвание" князей и принятие христианства, как они описаны в летописях (а, стало быть, оказавшиеся закрепленными в символическом поле культуры и участвующие в дальнейшем культурогенезе), являются актами свободного и сознательного выбора, исключающими взаимное строго формальное принуждение, и как следствие этого принуждения - несправедливость.

Концепт "договор" является одним из самых значимых для самого христианского учения и для предшествующей иудейской традиции. Собственно само слово "завет" означает, по В.Далю: "...все, что завещано, свято наказано, заповедано; зарок, обет, обещание, договор, условие и основанный на нем союз. Ветхий и Новый завет Св.Писания, Моисеев и Христов, наказы Господни, на которых основан союз с Ним" (разрядка моя - И.К.) (Даль 1955, т.1,с.565). На иврите слаянскому "завьтъ" и греческому diatheke (с которого калькировано славянское слово) соответствует barit. Этим словом обозначаются заповеди, данные Богом Аврааму и Ною (см.9 Быт.8,0 - 17, 17 Быт. 1-21). С другой стороны на иврите Богооткровению через Моисея, "закону Моисееву" соответствует другое слово - Torah, Тора. Закон предстает как писаная часть завета, записанная на скрижалях, в котором нельзя изменить ни буквы. (Закон Моисея - Пятикнижие, Тора). Таким образом, суть значения сводится к понятию "записанного, зафиксированного договора". Ю.С.Степанов отмечает здесь смысловое сходство с уже разбиравшимися латинским концептом foedus и греческим nomos ("номос" - в значении записанного закона). Отсюда - огромная важность "письма" для всей иудаистической традиции, "буквальная" (в прямом смысле этого слова) экзегеза. Отсюда и значимость "книжников" (или "законников" - см.напр., Мф 22.35) - законоучителей иудейского народа, интерпретаторов, буквалистских толкователей Писания. (Свод буквалистских толкований, т.н. Мишна в V-VI вв. составили Талмуд. Далее эта традиция "буквального" чтения находит продолжение в средневековой каббалистике, разработавшей различные техники чтения и придававшей огромное значение формам букв, их количеству в том или ином стихе, буквенным соответствиям и т.д. Например, знаменитый каббалист XIII века Авраам Абулафия создал целый ряд т.н. "колесных текстов". Книга "буквенного колеса" представляет собой круг, составленный из двадцати двух букв еврейского алфавита, соединенных между собой 213 линиями, т.н. "воротами". "Тексты-колеса" позволяют производить огромное количество перестановок букв - алфавитных пермутаций, необходимых для поиска вековечной Торы (Тога Keduma) и, наконец, та же традиция прослеживается в современной постмодернистской мысли, особенно у Ж.Деррида, наиболее чуткого к иудаистскому искусству бесконечной экзегетики).

"Договор", "завет" с Богом и запись - "закон", как это ни парадоксально, не преодолевает, не "снимает" абсолютную бездну между Творцом и тварью, но напротив подчеркивает ее. Бог-Творец абсолютно трансцендентен миру, и "дистанция Твари от Творца никогда не уменьшается, никогда не преодолевается, будь то во времена страданий и диаспоры или в Великий Шаббат, в эпоху хилиазма" (Дугин 1994, с.252).

С.Жижек заметил, что "договор", исходное, основное отношение между верующими иудеями и Богом,отмечает некая испуганная растерянность перед желанием трансцендентного Другого. "... Иудаизм упорно настаивает на этой загадочности желания Другого, на этой травматической точке чистого "Che vuoi?", вызывающего невыносимый страх, страх, который не поддается никакой символизации, "смягчению" любыми жертвами, любовью или преданностью" (Жижек 1998, с. 121).

Наиболее впечатляющей иллюстрацией к иудейской теологии является творчество Ф.Кафки. Друг и издатель Кафки литературовед М.Брод убедительно показал, что знаменитые романы писателя "Процесс" и "Замок" не могут быть адекватно прочитаны вне религиозного контекста иудаизма. (Комментарии Брода, конечно же, не исключают и других интерпретаций -автобиографической, социально-политической и т.д.). "Процесс и "Замок", согласно М.Броду, являются символами (причем не карикатурными и гипертрофированными) специфически талмудического понимания мира, в котором Создатель максимально удален от творения. Теофания возможна лишь в виде парадоксальных лабиринтов Закона, где "хесед" и "гебура" произвольно чередуются вне всякой логики. В этом контексте особенно интересна 9 глава "Процесса", где излагается знаменитая притча о Законе (см.Кафка 1989, с.142-146). Крайне знаменателен финал разговора Йозефа К и священника: " - Нет, - сказал священник, - вовсе не надо все принимать за правду, надо только осознать необходимость всего. - Печальный вывод! -сказал К. - Ложь возводится в систему" (Кафка 1986, с. 146). Слова священника раскрывают абсурдный и чисто травматический характер Закона. Закон не надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость - его власть никак не соотносится с Истиной.

Художественный комментарий Кафки отсылает нас к философским комментариям Ж.Деррида. Очевидно, что философский проект последнего не может быть редуцирован к иудаистской теологии. Однако влияние иудаизма (особенно через Э.Левинаса) было колоссальным. Более того, как талмудическое искусство экзегетики проясняет основные концепты "деконструкции", так и напротив, "деконструкция" позволяет понять "иудейский опыт как рефлексию, как разлуку между жизнью и мыслью,... как бесконечное отшельничество между двумя точками непосредственности, между двумя самотождественностями" (Деррида 2000а, с. 110).

Собственно, "деконструкция" как критика метафизики "наличия" (под "метафизикой" Деррида понимает не метод познания, противоположный диалектике, и не учение о бытии в противоположность учению о познании, а дисциплину, оформляющую проблематику "наличия" и логоцентризма в единое целое; вся европейская философия, от Парменида до Гегеля, "метафизична", т.к. в основной оппозиции "чувственное" vs "умопостигаемое" настаивает на первенстве второго "послефизического" члена "умопостигаемое", "духовное", "душевное", "сублимированное", "бестелесное" и т.д.) является критикой самого понятия истины. "Та рациональность, которая управляет письмом... уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции... всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины" (Деррида 2000, с. 124).

Греческое "logos", означающее "разум", "слово", "пропорция" Деррида использует в основном во втором значении, следуя Евангелию от Иоанна. Логос как Слово, как Теофания ("И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины", и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца" (Ин.1, 14) заменяется у Деррида понятием "письма". (По замечанию Х.Блума, Деррида как бы ставит на место "логоса" "давхар", "...по-еврейски уравнивая акт письма и отметку артикуляции с самим словом" (Блум 1998, с.171). "Письмо" или "протописьмо" как общая артикулированность, членораздельность в работе психики, сознания, культуры - это опровержение логоцентризма как тождества логоса и голоса в европейской культуре "Письмо" - способ осуществления индивидуализирующей функции "различАния" ("differAnce") как условия формирования формы, как условия любого означивания, как совокупность "следов", сливающихся в "прото-след". "Отсутствия другого "здесь и теперь", другого трансцедентального наличия, отсутствие другого начала мира как такового, представлено в виде неустранимого отсутствия внутри наличности следа - все это не метафизическая формула... След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя... Презентация другого как такового, т.е. сокрытие этой его "как-таковости" всегда уже налицо и затрагивает все структуры сущего" (Деррида 2000, с. 168) "Письмо" -исходно, а следовательно исходны разрыв, зияние, разлученность собственно и учреждающие человека. "Негативность в Боге, изгнание как письмо - все это есть уже в Кабале. То есть, в самой "Традиции" - пишет Ж.Деррида в эссе, посвященном еврейскому поэту Э.Жабе, указывая и на истоки собственного творчества (Деррида 2000а, с.118).

Таким образом, кафкианские лабиринты Закона трансформируются в дерридианские лабиринты "следов", уже неизвестно к чему оносящихся, потерявших всякую мотивацию и не отсылающих больше ни к какому смыслу. Интерпретантой здесь выступает иудейская метафизическая позиция, "утверждающая наличие Драмы, но считающая, что ее преодоление невозможно и более того, не нужно, и в конце концов, наилучшим сакральным выходом становится признание ее Абсолютности" (Дугин 1994, с.261).

Христианство, не отрицая Тору-закон в целом не считало обязательным буквальное следование всем ее заповедям без исключения. (В гностическом христианстве противопоставление Торе носило радикальный характер. К примеру, Маркион доказывал, что Бог Нового Завета не является Богом Ветхого; о Маркионе см.Свенцицкая 1989). Более того, христиане, и особенно ап.Павел, учили, что Тора дается лишь в определенное время, т.е. не изначально, и существует также лишь в течение определенного времени, представляя собой этап в спасительном замысле Бога. Сам Христос, сохраняя и одобряя нравственные предписания Торы, отвергал ритуальные заповеди и подчеркивал новизну своего учения постоянным употреблением слов "Я же говорю вам" - с противопоставлением. Ветхий Завет (Закон) "снимается" Новым Заветом (Благодатью). Вышеславцев, глубоко изучивший проблему закона и благодати, писал: "Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в Царство Божие(Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен!" (Вышеславцев 1994, с.17).

Ключевое противопоставление закона и благодати, Ветхого и Нового Заветов находим в Евангелии от Иоанна. "И от полноты Его все мы приняли и благодать на Благодать; Ибо закон чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Ин.1:16-17).

Оппозиция "закон vs благодать" дается здесь как оппозиция "объективированного", "овнешненного" (закон дан) и "рожденного" от "полноты" (благодать и истина произошли через Христа) (Согласно В.Н.Топорову этимология русского слова благодать восходит к и.-евр. * bolgo-datb", *bholg,h-: *bhelg,h - "вспухать", "набухать", "расширяться"; второй элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет "понять целое благодати как даяния-дарования или установления - положения (деяние) того максимального прибытка (сверх-прибытка), который - в духовном плане - как раз и явлен как благодать" (Топоров 1995, 307).

Таким образом, "завет-договор" в христианском учении, это именно "Новый Завет", приобретший иные (новые) смысловые коннотации, "завет", в котором важен внутренний дух, "дух и истина".

В этом контексте особое значение приобретает произведение одного из первых древнерусских мыслителей ("русин, муж благ, и книжен, и постник" сказано о нем в летописи) и первого русского (по происхождению) митрополита, произведение, занимающе первое место по "философско-мировоззренческому значению" (Громов, Козлов 1990, 70) и являющееся "первым известным нам памятником древнерусского торжественного красноречия" (Молдован 1984, с.5). Это произведение - "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона (далее СЗБ).

Характеризуя в целом "СЗБ", В.Н.Топоров отмечает, что в этом памятнике впервые сформулирована "русская идея". "Речь идет о русском ответе-отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями... В этом ответе, ставшем фактом и русской исторической мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысливания реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции в образно-литературной форме" (Топоров 1995, с.264).

СЗБ, созданное в 40-ые гг. XI в. во время княжения Ярослава Мудрого, начинает работу русского самосознания в Киеве и является вместе с "Сказанием о Борисе и Глебе" (сер.XI в.), "Житием Феодосия Печерского" (80-ые гг. XI в.), "Повестью временных лет" (ок.1113 г.), "Словом о полку Игоре-ве" (конец XII в.) и "Поучением" Владимира Мономаха(а также сочинениями Климента Смолятича, Кирила Туровского, Луки Жидяты и др.) ключевым текстом древнерусской культуры, влияние которого ощутимо и сегодня.

Вместе с тем СЗБ создавалось как "злободневное" произведение, актуальность которго диктовалась современной Илариону социополитической ситуацией - полемикой с еврейскими кругами в Киеве (противопоставление закона и благодати, иудаизма и христианства не было чисто риторическим упражнением Иллариона) и полемикой с Византией, претендовавшей на роль духовной наставницы и покровительницы со всеми вытекающими из этой роли политическими последствиями.

В контексте настоящего исследования особый интерес представляет I часть СЗБ, собственно и посвященная антитезе "закон - благодать". Эта антитеза на протяжении текста "обрастает" дублирующими противопоставлениями: работная Агарь и свободная Сарра, тень и истина, иудеи и христиане, оправдание и спасение, обрезание и крещение, луна и солнце, мрак и заря, страх и любовь и т.д.

Однако за серией антитез необходимо увидеть диалектическое соотношение понятий закона и благодати. Для Илариона важно, что в законе подготавливает благодать, и чем благодать развивает закон. Важно не только противопоставление, но и преемство. По мнению Топорова, благодать в произведении Иллариона это иное закона. Пространство закона конечно, ограничено, предельно; пространство благодати - бесконечность, не имеющее пределов движения.

Заметим, что относительная ценность закона, функционирующего как "предтеча" и "слуга" благодати, возможна лишь до тех пор, пока благодать присутствовала в мире в скрытом, еще не явленном виде. Воплощение благодати и утверждение христианства делает эти функции закона излишними, закон теряет свою ценность, "растворяясь" в благодати. Не признавший и не принявший благодати закон (т.е. иудейство) однозначно отрицается Иларионом и противопоставление такого закона благодати - однозначно и абсолютно (см.II часть СЗБ). Более того, закрытость иудеев в отношении благодати и истины ставит их ниже язычников.

Идеи Иллариона получили широкое распространение в дневнерусской книжности, в частности у "Златоуста, паче всех просиявшего на Руси" Кирилла Туровского (ок.1130-1182). В своем "Слове на антипасху" Кирилл Туровский противопоставил иудейскую субботу и христианское воскресение ("неделю") так, что первый из праздников корреспондировал со спасением одного народа (от египетского пленения), тогда как второй - со спасением всякого человека (от ада и смерти).

В этом контексте, христианство есть "перевод" закона - в благодать, договора - в дар и любовь, буквы - в дух. В Омилии 13 на пятую Неделю поста св.Григорий Палама так определяет суть пастырского наставничества и христианской экзегезы: "Есть некоторые пределы моря, которые прокармливают великих зверей-китов. Посему плавающие в их пределах, подвешивают к своим кораблям колокольчики, чтобы вследствие звона их, устрашенные звери бежали. ...И вот как образ сего, и Аароново одеяние имело подвешенные колокольчики, и торжественно должно было быть слышно их в то время, когда Аарон священнодействовал. Мы же, прекрасным образом обращая букву в дух, соответствующе будем "звенеть" для вас в духовном смысле..." (Беседы, 1993, с.129).

Ю.М.Лотман в работе "Внутри мыслящих миров", посвященной семиотической типологии культур, выделил две наиболее архаические социокультурные модели, представляющие собой интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. Одну из них он определяет как магическую, другую - как религиозную. "Необходимо сразу же подчеркнуть, - пишет Лотман, - что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах" (Лотман 2000, с.371).

Лотмановское противопоставление магии и религии как двух оппозиционных типологических тенденций восходит к представлениям Дж.Фрэзера, к его знаменитой теории "магии и религии". По Фрэзеру, человек вначале верил в свою собственную способность воздействовать на окружающую природу. Это - "стадия магии". Позже, человек разуверился в своих силах и способностях, придя к выводу, что природа и все мировые процессы подвластны воле богов, к которым он стал обращаться с молитвами. Это "стадия религии". Далее, по мысли Фрэзера, должна наступить "стадия науки" - человек познает имманентные законы природы и овладеет ими. Фрэзер установил также формальную общность между первой и третьей стадиями: "та и другая исходят из представления о неизменности течения природных явлений, тогда как религия допускает их нарушение через чудесное вмешательство божества" (Токарев 1998, с.750). (Позднее, французские антропологи Юбер и Мосс назовут магию "гигантской вариацией на тему принципа причинности" (цит.по: Леви-Строс 1994, с. 121), отличающуюся от науки лишь требованием более властного и прямолинейного детерминизма. К.Леви-Строс находил тезис Фрэзера, согласно которому магия - это некая преднаука, "приемлемым в ограниченной перспективе" (Леви-Строс 1994, с. 123). В целом, Леви-Строс сближал магию и науку не генетически, а типологически: "Вместо того, чтобы противопоставить магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим и практическим результатам..., но не по роду ментальных операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются" (там же, с. 123-124). Однако, если английский этнограф, опираясь на эволюционистическую концепцию истории культуры, выстраивал свои стадии строго диахронически, как сменяющие одна другую, то Лотман понимает под ними культуроемкие типологические символы, которые синхронически сосуществуют, переплетаются, трансформируются. Тем не менее, несмотря на сложное сочетание в реальных культурах этих двух принципов, согласно Лотману, один из них всегда проявляется как доминирующий, маркированный член данной оппозиции; соответственно можно выделить культуры с преобладанием магической системы отношений и культуры с преобладанием религиозной. При этом такое типологическое противопоставление культур, "варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, однако, инвариантную основу" (Лотман 2000, с.385).

В советском религиоведении, в частности в работах С.А.Токарева, магия (наряду с фетишизмом и анимизмом) относилась к "наиболее постоянным элементам всякой религии", к общим и повсеместно распространенным явлениям, "образующим неотъемлемую часть любой религии" (Токарев 1964, с.27). Элементы религии Токарев противопоставлял формам религии, например, тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных союзов и т.д. Лотман терминологически обособляет магию от религии, делая ее не элементом последней, но сопоставимой с ней самостоятельной формой общественного сознания. Однако, обособление это - чисто терминологическое, т.к. сразу после разграничения магии и религии Лотман пишет: "Выявившиеся в истории культуры религии... сложно состоят из обоих элементов" (Лотман 2000, с.371; разрядка моя - И.К.). По-видимому, Лотман просто не нашел адекватного термина для элемента религии противоположного магии. Учитывая это, в дальнейшем в настоящей работе "религия" в лотмановском смысле будет употребляться в кавычках. Две эти социокультурные модели можно представить в виде серии бинарных оппозиций. (В таблице все немаркированные цитаты даются по: Лотман 2000, с.371-372). культура договор легитимация

3. Эквивалентность. Отношения в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.

" Религиозная " система отношений

1 .Односторонность. "Отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи."

2. Отсутствие принудительности.

3. Отсутствие эквивалентности. "Отношения не имеют характера эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно- конвенциональном характере основных ценностей."

Средствами коммуникации при этом являются не знаки, а символы.(Ф.де Соссюр так разграничивал знаки символ: "Символ характеризуетсят ем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в не месть рудимент естественной связи между означающим и означаемым" (Соссюр, 1977, с. 101). Пирс ввел понятие "иконического знака",сопоставимое с"символом""

2. Идея "договора" как доминанта западноевропейского культурного сознания и ее религиозно-догматическая легитимация

Действительно, религия Римской империи была магической. Система жертвоприношений богам составляла основу договорных отношений с ними , а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством.(Любопытно, что первоначальные гонения на христиан в Римской империи были вызваны именно отказом последних вступить в общую систему конвенций. Плиний Младший, посланный императором Траяном навести порядок в провинциях Вифиния и Понт, заставлял христиан поклоняться статуям императора. Тех, кто это делал, он отпускал, тех, кто отказывался - казнил. "Другими словами, он наказывал не за принадлежность к христианству, а за неповиновение имперским установлениям и обычаям" (Свенцицкая 1989, с. 165).