Западноевропейские концепции тоталитаризма и специфика русской системы ценностей

Таким образом, религия римлянина не противоречила ни развитому юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового государства.

Договорно-правовое, формально-юридическое сознание, окруженное авторитетом римской государственной традиции (прочно державшейся и после варварского нашествия в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений, обилием юристов), вошло в плоть и кровь формирующейся культуры Запада. Складывающаяся система феодальных связей, основанных на патронате-вассалитете, вся структура взаимных правобязанностей и этикетно-знакового обмена требовали договорно-правового оформления. "В социальных отношениях средневековья нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл немалую роль в их конституировании.. Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен был служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность, - со своей стороны, сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороны освобождало от них и другую сторону феодального договора" (Гуревич 1999, с. 154). Договор между сеньором и вассалом мог быть письменным, устным или только подразумеваемым общим обычаем, но суть не менялась: договор -установление и четкое определение обязанностей и прав. Сеньор не мог требовать от вассала больше, чем это предусмотрено в соглашении.

Тот же принцип лежал и в основе взаимоотношений верховной власти (короля) и его непосредственных васссалов (крупной феодальной знати). В средневековой юридической практике существовало понятие "законного восстания" (Bellum iustum): в случае, если монарх не выполнял определенные условия, нарушал право и обычаи страны, выступления феодалов против короля становились легитимными. Например: "Великая Хартия вольностей" явилась результатом таких выступлений английских баронов и рыцарей. "Хартия" предполагала создание комиссии из двадцати пяти баронов, которые должны были ограничивать власть короля и в случае нарушения последним "хартии" обязаны были восстать с оружием в руках. А.Я.Гуревич в своем исследовании средневековой культуры отмечает, что на Западе для описания отношений господство-подчинение в основном используется концепт "верность", а не "послушание". "Верность (fidelitas) предполагает наличие оговоренных условий и принципа взаимности (см.Гуревич 1999, с. 142). Напомним, что латинское слово "fides" (вера), от которого происходит "fidelitas" (верность)является однокоренным со словом "foedus" (договор, соглашение). Следует оговориться, что конечно же феодальный договор не тождественней буржуазному контракту).

Говоря о глубинной магической подоплеке договорно-правового сознания средневековых европейцев, необходимо заметить, что сакрализация монарха на Западе развивалась из чисто магических представлений о вожде, от которого мистически зависит благосостояние племени (см.Блок 1998; истоки сакрализации монархической власти в Византии и на Руси были иными). При христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами, властью над природными процессами и даже человеческой соматикой. Французские и английские короли обладали "способностью" наложением рук излечивать золотуху. Последнее "наложение перстов" во Франции произведено Карлом X в 1825 году. (Подробнее о "королях-чудотворцах": Блок 1998; о мифологических царях, репрезентантах "Бога года", в котором сосредоточена магическая мощь, см.Фрезер 1998). Магическое представление о царях в архаических мифах, царях, от которых зависит правильное чередование времен года, выпадение дождей, избавление от мора и болезней и в которых коллектив объективирует себя и мир, находит свое продолжение в концепции "двойного тела" короля. Монарх в сознании средневековых людей обладал как бы двумя телами - естественным и политическим, при этом последнее понималось как совокупность подданных и обладало бессмертием. Доктрина "двух тел короля" явилась магико- натуралистическим истолкованием понятия corpus Christi, введенного апостолом Павлом. Мистическое тело Христово, символ церкви Господней означало также и все сообщество верующих христиан. Это понятие фиксировало диалектику единства и множественности: "ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, - так и Христос" (1-е послание к Коринфянам 12:12). Однако мистико-символическое понятие тела Христова, имевшее первоначально литургический смысл, получило натуралистические легалистские и политико-социальные коннотации. На Западе любое преступление, включая самоубийство, рассматривалось как затрагивание и нанесение ущерба самой личности государя (даже если монарх не является жертвой), который был обязан через наказание утвердить свое превосходство. Превосходство основывалось не только на праве, но и на физической силе монарха. Отсюда - необычайная жестокость и церемониальная пышность публичных казней. "Суверен (или по крайней мере, те, кому он передал свою силу) захватывает тело осужденного и показывает его заклейменным, осужденным, сломленным" (Фуко 1999, с.73-74).

Рыцарская культура, ориентированная на договор и обмен, культивирует знаковость (но не символизм), ритуал, этикет. Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою. Он становится игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. "Аристократия... все касающееся турниров и рыцарских состязаний принимает как нечто в высшей степени важное - не могущее идти ни в какое сравнение с нынешними спортивными соревнованиями..." (Хейзинга 1995, с.88).

Тем же игровым правилам подчинялась и система куртуазной любви, сформированная провансальскими поэтами ХП-ХШ вв. (см."Роман о розе" Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Дама обязана была иметь возлюбленного и соответственно с ним обращаться, ее рыцарь должен был хранить тайну "сокровенной любви" и служить даме сердца точно так же, как вассал служит сеньору.

Вообще вся сфера куртуазной любви структурируется согласно феодально-юридической терминологии. Присущая эпохе страсть к классификации выражалась в создании своего рода "схоластик любви". Более того, появляются так называемые "суды любви". Й.Хейзинга так описывает Cour d'amours", основанный 14 февраля 1401 года в Париже: "... Была воспроизведена вся система устройства двора и государственного управления. Кроме титулованных особ и прелатов, там можно было обнаружить также и бюргеров и духовенства низшего ранга. Деятельность суда была подчинена строжайшему регламенту... Должны были проводиться дебаты... ("в виде судебных разбирательств дел о любви, дабы защищать разные мнения") (там же, с. 124). Необходимо отметить принципиальную взаимную конвертируемость судебно-юридического, религиозного и эротического кодов.

Договорная сторона отношений была характерна не только для феодальных верхов: "Бедный, беспомощный человек, нашедший себе патрона, просил у него защиты и поддержки, обязуясь за это во всем ему повиноваться, - покровитель принимал на себя обязанность кормить и опекать своего подзащитного. Крестьянин, отказываясь от своих прав на владение в пользу церковного или светского магната и вступая в зависимость от него, вправе был рассчитывать на его защиту и покровительство..." (Гуревич 1999, с. 154). Конечно же, реальное содержание отношений между феодалом и крестьянином состояло в эксплуатации первым второго (подчеркнем это), но формально они совершали "эквивалентный обмен", по принципу взаимности. (Впрочем, даже формально принцип взаимности выступал здесь с меньшей ясностью, чем в отношениях сеньор-вассал). Формально-правовой принцип пронизывал не только вертикальные социальные связи, но и горизонтальные. Средневековое общество Запада - общество корпоративное: рыцарские и монашеские ордена, городские коммуны, купеческие гильдии и ремесленные цехи, сельские общины и кровнородственные союзы; отношения в этих корпорациях строились на основе взаимности, обмена услугами, неукоснительного следования уставу, статусу или кодексу.

Каким же образом христианство, эта "религия" par exellence (термин "религия" употребляется здесь в контексте лотмановской оппозиции "религия" VS "магия"), исключающая формально-юридическое, договорно-правовое сознание, сочеталась со столь широким распространением последнего в западной культуре?

а) С одной стороны, само христианство, особенно в его "низовом", народном варианте подвергалось мощному воздействию язычества, магической архаики. Ж.Ле Гофф, характеризуя раннее средневековье, пишет "...Церковное начальство, само варваризовавшееся или неспособное бороться с дикостью магнатов и народа, шло на уступки в духовной сфере и в религиозной практике: Божьи суды, неслыханное развитие культа мощей, расширение сексуальных и пищевых запретов, в которых сама древняя библейская традиция смешалась с варварскими обычаями" (Ле Гофф 1992, с.38).

Целый ряд исследователей, Ж. Туссер, Ж. Делюмо, Ж. Ферте, Э. Леруа Лядюри, Д. Сэмпшон и др. считают даже, что "христианское Средневековье" -миф: христианизация народных масс была чрезвычайно поверхностной, религия средневекового "идиота" - анимистическая магия с элементами фольклоризованного христианства. Однако эти исследователи исходят из имплицитно заданной модели "чистой религии" и из трактовки массы верующих как пассивных реципиентов учения, не оказывающих якобы со своей стороны воздействия на содержание христианства. Между тем Гуревич убедительно показал, что даже писатели масштаба Григория Великого, Григория Турского, Бэды Достопочтенного в вопросах трактовки чуда, могущества и ожидания Божьей кары стояли на тех же позициях, что и народ (см.Гуревич 1981). Что же касается менее искушенных авторов среднелатинских текстов, адресованных широким кругам общества (Гонорий Августодунский, Цезарий Гейстербахский, Этьен де Бурбон, Жак де Витри и т.д.), то они в целом исходили из того же понимания религии, что и их аудитория. Налицо взаимовлияние, не лишенное двусмысленности. Большинство текстов, фиксирующих это "двусмысленное христианство", отличных как от текстов элитарного богословия, так и от чисто фольклорных, дают колоссальное количество примеров, укорененности представлений о договоре как о способе общения со сферой сверхъестественного уже в рамках христианской парадигмы. (Жанры подобных текстов весьма разнообразны. Это и "видения" - повествования о странствиях души по загробным царствам, и "покаянные книги" (пенитенциалии) - пособия по исповедальной практике для приходских священников, и "exempla" ("пример") - короткие рассказы, анекдоты, имевшие дидактическую, морализаторскую направленность, и др.). Договор может заключаться со святым.

"Смысл "ex voto" (т.е. "по обету" -И.К.) как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать желаемое, договориться с ним, заключить с ним "pactus". Иногда сами слова обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы (разрядка моя - И.К.). И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой" (Карсавин 1997, с. 191). Вообще, отношения со святыми мыслились в категориях взаимной верности и помощи. Если святой не выполнял свои "обязательства", то паства прибегала к ритуалам "унижения святого". (Особое распространение эти ритуалы получают в X-XI вв).

По всей видимости, похожие отношения связывали верующих, Христа и Деву Марию. "Exempla" дают широкую картину таких отношений, особенно в тех случаях, когда на сцене появляется дьявол. Человек, идущий на сделку с демоном, должен отречься от Христа и Марии, формально разорвать свою зависимость от них и принести оммаж нечистому. Феодальный договор, "fidelitas" оформляет коммуникацию между Богом и человеком. (Любопытно, что уже в меровингской агиографии пара противоположных понятий "fidelis -perildus" применялась то в смысле "верующий - неверующий", то в смысле "верный - неверный". Еще раз напомним о семантической связи лат.слов "fides" - "foedus").

Необходимо подчеркнуть, что безусловно нельзя смешивать непосредственные магические практики народной культуры и наследие римской государственной традиции с ее развитыми юридическими концептами, разработанной правовой системой, магической лишь по своей крайне отдаленной основе. (Основа эта затемнена и непосредственно не читается). Однако в контексте настоящей работы важно выявить их общие конституитивные черты. В задачи работы не входит сложнейшая проблема распределения двух этих традиций во всем поле западной средневековой культуры вообще и в той "усредненной" церковной литературе, о которой речь шла выше, в частности (см. об этом: Богатырев 1971, с.372-383; Ле Гофф 1992; сб.

"Средние века", вып.31, 1968). Уже сам факт, что вся литература средних веков - латинская (оппозиция litteratus - illitteratus, столь характерная для этой эпохи, значила: "образованный", т.е. знающий латынь - "необразованный", т.е.пользующийся родным языком, "idiota"), говорит о трансляции основных концептов римской культуры, хотя, конечно же, невозможно игнорировать проблему семантических сдвигов. (В 1.1. отмечалось семантическое сходство интересующих нас латинских концептов и древнегерманских, в частности готских. Любопытно, что Ульфила, переводя св.Писание на готский язык, для обозначения концепта "вера" не воспользовался ни готским словом "beidan", ни латинским "fides", в которых слишком ощущалась идея "договора", "внешнего обязательства". Ульфила создал новый термин "galaubeinis", соответствующий рус. "любовь").

Учитывая принципиально важное в контексте проблем настоящего исследования сходство конституитивных черт "низовой" магической религиозности и римской религиозно-юридической традиции, в приведенных выше примерах специально не оговаривалось влияние той или другой.

в) Выше речь шла об "усредненном", "упрощенном христианстве, приспособленном для широких кругов народных масс церковными писателями, которые в религиозно-культурном отношении мало отличались от своей аудитории. Однако и в "высоком", элитарном богословии, в самой догматической специфике католицизма открывалась возможность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" (слова лейпцигского доминиканца Августина Альфредского цит.по: Соловьев 1991, с.68).

В VII в. испанские католики, после диспутов с арианами-вестготами, включили в свой т.н. Афанасьевский Символ догматическое добавление -Filioque, что значит "и от Сына". Добавление это было обусловлено первоначально тактикой борьбы с арианством. Арий, считавший Бога-Сына всецело чужеродным и неподобным Отцу (Он есть "тварь, то есть нечто происшедшее" [цит.по: Флоровский 1992, с. 10]), получающим Божественную славу извне, по благодати, учил, что Святой Дух - третья ипостась Бога, исходя только от Отца, как это гласил Никейский Символ веры, лишний раз подтверждает тварность Христа. Объявив исхождение Святого Духа также и от Сына ("Filioque"), испанские ревнители благочестия старались исключить дальнейшие арианские спекуляции. Вскоре испанцы приняли Никейский Символ, но Filioque сохранили. Из Испании Filioque проникло ко двору Каролингов и обрело защитника в лице Карла Великого, навязывавшего это добавление папам. После долгих лет ожесточенных дебатов, связанных с политическими коллизиями (подробно об этом см.Рансимен 1998, с.34-37), Filioque повсеместно принимается как часть официального учения католицизма.

На первый взгляд, особенно для светского человека, может показаться, что речь идет лишь о чисто богословских абстракциях, безжизненной схоластике, не имеющих никакой социально-исторической значимости. Однако, все догматы "суть отражения реальной, социально-исторической жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны" (Лосев 2000, с.338).

А.Ф.Лосев именно в догмате о Filioque видел самое основное и глубокое расхождение между Восточным православием и Западным католицизмом, включая и социально-исторический аспект бытия. (Нижеследующие размышления будут во многом опираться на лосевскую интерпретацию Filioque).

Исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, предполагает, согласно Лосеву, три возможных вывода: "или второе начало считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т.е. унизить его ... или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т.е. принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего; или наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от третьего начала, т.е. принизить третье начало" (Лосев 1993в, с.876).

Если допустить первый вывод, то окажется, что первая ипостась исчезнет, т.е. исчезнет "сверх-смысловое", "сверхсущее" первоединство, а значит то, что во всех элементах бытия остается тем же самым. Элементы отделяются друг от друга как не сходные и не сравнимые, бытие распадается на бесчисленное количество частей, не являясь более определенно единичным, неким "нечто". В сфере гносеологии преобладание второй ипостаси, т.е. словесно-смыслового начала, не уходящего корнями в "сверх-смысловое" первоединство, означает чистый рационализм.

Если допустить второй вывод, то исчезает вторая ипостась, т.е. вся смысловая оформленность, и тогда - отсутствует связь между непознаваемым "сверх-сущим" и чистой изменчивостью и становлением. В гносеологическом плане - это дуалистический агностицизм.

Наконец - третий вывод, который собственно и выбирает католицизм: первая и вторая ипостаси равноправны, третья - подчинена им обеим. В гносеологическом плане - объединение агностицизма и рационалистического позитивизма. Этим, по Лосеву, объясняется тяготение католической философии к Аристотелю, учение которого, базируясь на эмпирической действительности, превращает "единое" в абстрактное понятие, эйдос - в "описательно-статическую форму", а множество эмпирических вещей - в реальность как таковую. "Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей ипостаси" (там же, с.881).

Таким образом, католичество одновременно намечает дуалистическую границу между третьим Лицом Троицы и первыми двумя, формализуя и опустошая их, и, внося субординационизм, ослабляет границу между Троицей и тварным миром, гипостазируя и в то же время принижая третью ипостась. (Католицизм, впрочем, никогда не доходил до идеи тварности Святого Духа).

"Панибратское" отношение к третьему Лицу Троицы и определило то "утилитарно-практическое самодовольство" (Э.Соловьев) католической теологии, выраженное в цитировавшихся выше словах Августина Альфредского и в уверенности кельнских и эрфуртских богословов, что "человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет" (цит.по: Соловьев 1991, с.68; Э.Соловьев остроумно сопоставил эти слова с лозунгом грядущего Просвещения - господствовать над природой посредством подчинения ее законам). Агностицизм и рационализм в отношении к первым двум Лицам (которые "выше", намеченной дуалистической границы) придают богообщению конвенционально-правовой, формально-юридический статус. На формально-юридической основе построены католические учения о первородном грехе, о сверхдолжных заслугах и, соответственно, индульгенциях.

Синтез отвлеченного агностицизма и формализма обеспечивает и догмат о непогрешимости папы ("ex cathedra"), и формально-юридический характер его власти. Вообще, выделенность клира напрямую связана с учением об индульгенциях. "Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установиться меновое отношение" (там же, с.69). Отсюда - разнообразие практик обмена - симония, аннаты, бенефиции, индульгенции. (Психология торгового обмена эксплицируется и в проповедях, обнаруживаясь в самой системе сравнений).

Формально-юридическое начало пронизывает всю католическую сотериологию: человеческая жизнь мыслится как подготовка к судебному процессу, в ходе которой накапливаются улики - грехи, в которых человек не исповедался и не раскаялся. Именно понимание греха как правонарушения наиболее ярко отличает католическую сотериологию от православной, где грех - болезнь, рана, которую человек наносит своей душе: "Пес, который лижет ноздри свои, пьет собственную кровь, и по причине сладости крови своей, не чувствует вреда своего", - писал Исаак Сирин (цит.по: Кураев 1994, с.34). Собственно, сама исповедь, вмененная II Латеранским собором (1215 г.) каждому верующему в качестве обязательной, рассматривалась как своего рода судебный процесс, где человек выступал и в роли обвиняемого и в роли обвинителя (анализ собственного поведения и душевных помыслов).

Наконец, Filioque с его снижением третьего Лица дает возможность рассматривать мышление как монистически связанное с Истиной и тем самым повышает статус субъекта. Это ведет к потере ощущения объективности истины, к ее субъективизации. А.И.Бриллиантов находил психологический субъективизм уже у Августина. Несмотря на то, что официально Filioque закрепляется на Западе достаточно поздно, "...у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении" (Лосев 2000, с.334). Противостояние западного психологизма и восточного онтологизма ярко проявляется в молитвенных практиках католичества и православия (подробно об этом см.Лосев 1993в, с.884-892).

Признание множественности форм (т.е. второго Лица Троицы) таким же источником знания как и единство, базирование на эмпирическо-фактической действительности потребовало еще одного догматического оформления. Догмат о чистилище опосредованно узаконивает сферу "естственного", регулирующуюся "договором и учтивостью" (С.Аверинцев).

с)Чистилище (purgatorium) выделяется в западной богословской традиции в XIII веке. Ж.Ле Гофф связывал "рождение чистилища" с ростом городов и городского населения. Более реалистические горожане, по его мнению, нуждались в более гибком интеллектуальном аппарате для осмысления мира. В результате - усложнение ментальных структур: переход от бинарного деления "потустороннего" мира (рай/ад) к троичному (рай/чистилище/ад). Не отрицая связь окончательного утверждения чистилища в богословии Запада с увеличением роли города, А.Я.Гуревич показал, что само понятие чистилища возникло в латинской христианской литературе (адресованной массам населения) уже в VI-VIII вв. "Функции чистилища выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада, - таким образом, чистилище от него еще не обособилось и не приобрело "автономного" существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верующих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное представление об аде как месте мук, из которого нет и не может быть исхода" (Гуревич 1999, с.247). Таким образом, смутное представление о чистилище существовало в народной религиозности на всем протяжении Средневековья.

Итак, чистилище - это место, где души умерших очищаются от грехов перед вступлением в рай, это пространство "условно - временного" наказания. (Этим чистилище отличается от ада - в аду нет искупления, его муки вечны).

Чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем; оно должно было существовать только до момента Страшного Суда (но, как это ни парадоксально, чистилище делает Страшный Суд излишним). Характер мук - горение в "телесном" очистительном огне (ignis purgatorius). В соответствии с новой троичной структурой загробного мира установилась и новая классификация умерших. "Вполне добрые" (valde bom), свободные от смертных, а также простительных грехов, они после смерти... отправляются на небеса; затем есть "вполне злые" (valde mali), кои сразу же попадают в ад; третьи же "как бы средние" (gusi medii) и представителей этой промежуточной категории... должны подвергнуться очищению" (Гуревич 1989, с. 132). (У Цезария Гейстербахского эта классификация еще более усложняется. Он выделяет "совершенно добрых" summe boni ; "совершенно злых" summe mali , "умеренно добрых" mediocriter boni и "умеренно злых" mediocriter mali; подробнее об этом: там же, с. 132-133). Представление о чистилище как о втором "потустороннем царстве" было систематизировано и развито Данте в "Божественной комедии".

В православии нет чистилища, но есть понятие "мытарств", т.е. испытаний, угрожающих душе после смерти, но до окончательного решения ее участи на страшном суде. Важнейшее из этих испытаний - встреча лицом к лицу с бесами, волю которых человек исполнял в прижизненных грехах. Таким образом, главное здесь - не муки "телесного" огня, но осознание мерзости своего греха. (Вышедшая из тела душа видит страшные черные демонские обличья "муринов" или "эфиопов"). "Пространственная зона этих испытаний - между небом и землей, где действуют "духи злобы поднебесные" (Ефес, 6,12) - на границе миров материального и духовного ..., понимаемая христианской эсхатологией как опасная демоническая зона нечистой, падшей духовности, космических сил зла" (Аверинцев 1994, с. 189). "Мытарствам" не подвержены лишь души людей, отличавшихся особой святостью.

Католическое чистилище как пространство "отбывания наказания" предполагает и "досрочное" освобождение. Учреждается эквивалентный обмен между живыми и душами, попавшими в чистилище. Чем больше заупокойных месс, заказанных родственниками, друзьями или завещателем, будет отслужено, тем быстрее душа выйдет из чистилища. (В одном из "примеров" приводится точная цифра - 30 месс подряд).

Официально узаконенное представление о чистилище становится важным элементом западной картины мира и имеет огромное значение для дальнейшего социокультурного развития Западной Европы.

Тринитарное деление "загробного мира" легитимирует сферу нейтрального поведения, которое допускает спасение после некоторых очистительных процедур. Причем, нейтральная (по отношению к категориям "святость" и "грех") сфера жизни постепенно становилась нормой, вытесняя "безусловно святое" и "безусловно грешное" в область культурных аномалий, в область "патологии". "Католическое мировоззрение делит мир натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного..." (Аверинцев 1988, с.234). (Любопытно, что именно в XIII веке, по мнению Аверинцева, появляется феномен "аджорнаменто", т.е. приспособление внешних форм религии к нуждам текущего момента; сам термин возник на Втором Ватиканском соборе 1962 года). Эта область "естественного" закона как "нижнего" этажа грешного мира восходит к учению Аристотеля, столь влиятельного в католическом богословии. Границы этого нейтрального, "естественного" мира определяются чисто количественной мерой. Он включает в себя широкий спектр общественных институтов - внецерковную государственность, семью, право и т.д., отчужденных от сакрального смысла. В значительной степени "высвобождение" нейтральной сферы подготавливается уже в учении бл. Августина.

Известна его максима - "Человек не может не грешить". Более того, согласно Августину, человечество, начиная с Адама, который совершил грех по своей воле и передал его на все другие поколения (см.Послание к Римлянам - VII, 14-24), не может спастись своими силами. "К первородному греху постоянно добавляются новые, "масса греха" стремительно нарастает, пока, наконец, все человечество не становится одной "массой греха"... Само оно не в силах встать на истинный путь. Происходит "раздвоение воли", человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой" (Столяров 1991, с.38-39). Таким образом, человек радикально отчуждается от Бога массой непосильного греха. Единственная надежда на спасение - непостижимое вмешательство Божественной благодати. Человек предопределяется ко спасению, которое несоизмеримо с любыми человеческими заслугами. Собственно, вся знаменитая "Исповедь" Августина - блестящее описание "раздвоения воли" и нравственного бессилия, (см. Августин 1991).

Концепция благодати и предопределения Августина была актуализована и доведена до логического предела в эпоху предреформации и Реформации. Ревностным адептом этой теории был Джон Уиклиф, превративший эсхатологическое разделение людей по двум Градам (о теории двух Градов у Августина см.ниже) в социологическое: церковь из союза верующих должна стать союзом избранных. Огромное влияние августинианства испытывали Карлштадт и Лютер. И, наконец, у Ж.Кальвина теория предопределения приобретает отчетливый и недвусмысленный характер: "Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти... Бог еще до основания мира избрал для спасения не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах или в любви... И угодно было Богу по неисповедимому решению и воле его, по которым он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет ему..." (цит.по: Вебер 1973, с.13). При этом единственным критерием избранности является материальный успех, приносящий власть. Пуританский проповедник Бакстер писал: "Если бог указует вам путь, следуя которому вы можете... заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергнете это и изберете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания (calling), вы отказываетесь быть управителем (stewart) бога и принимать дары его... Желание быть бедным было бы равносильно... желанию быть больным и достойно осуждения..." (цит. по: Вебер 1973, с.97). Бедность изымается из свойственной христианству Средних веков диалектики унижения и славы; теперь ее место внутри категории виновности. Впрочем, к XVI-XVII вв. католицизм также переводит понятие "бедность" в сферу моральной вины. В 1507 г. во Франции появляется сочинение под названием "Химера, сиречь призрак нищенства", в котором содержится призыв открыть богадельни, где бедняки могли получить "пропитание", одежду, ремесло и наказание" (цит.по: Фуко 1997, с.76; разрядка - Фуко). Однако если радикальный протестантизм осуждает на проклятие весь мир бедности, то католицизм вводит дихотомию хороших бедняков/плохих бедняков (см. Фуко 1997).

Таким образом, протестантизм, радикализуя мысль Августина (Е.Трубецкой называл гиппонского епископа "пророком протестантизма"; А.фон Гарнак, видя в Августине основателя протестантизма, критикует его лишь за недостаточную последовательность), рассматривает мир как ценностно-нейтральную сферу приложения сил. В.Зомбарт, анализируя психологию "богоизбранного" предпринимателя, оторванного от родовых, племенных, общинных связей, которые заменяются универсальными товарно-денежными отношениями; мигранта (только в Германии, победившие лютеране остались на родине), писал: "Окружающее не имеет для него никакого значения. Самое большее, он может использовать его как средство к цели - приобретательству... Колокольня его деревни для него как и всякая другая колокольня; самую новую, лучше выкрашенную он считает самой красивой. В водопаде он видит только водную силу для движения машины... Никакой традиции! Никакого старого дела! Все должно быть создано, как бы из ничего. Никакой связи с местом: на чужбине всякое место одинаково безразлично..." (Зомбарт 1924, с.245,247).

Августин же фактически заложил и понимание государства как аксиологически нейтральной сферы, как civitas permixtae, т.е. "смешанного града".

В своем знаменитом трактате "О граде Божьем" Августин различает два вида любви, порождающие два града - civitas Dei ("град Божий") и civitas terrena ("град земной"). Исходный порядок бытия, мир до грехопадения характеризуется Августином как ordo amoris ("порядок любви"), снимающий противоречия между единичным и всеобщим, индивидуальным и социальным, устраняющий раздвоенность и отчуждение человека от самого себя. Все антиномии снимаются в общей любви к Богу. Грехопадение дало начало раздвоению ordo amoris на amor sui ("любовь к себе") и amor Dei ("любовь к Богу"); возникает противоречие между интересами отдельного человека и интересами общества, появляется проблема отчуждения и господства. Amor sui порождает civitas terrena, Amor Dei - civitas Dei. Однако, Августин не отождествляет civitas terrena с государством как пространством греха и зла, а civitas Dei с церковью как воплощением блага и святости. И церковь и государство являются "civitates permixtae", т.е. "смешанными" царствами, где переплетаются добро и зло; пространствами "естественного".

Свое понимание церкви Августин сформулировал в полемике с донатистами. Донатисты - последователи карфагенского епископа Доната -считали, что необходима "чистка" церкви, т.к. многие представители африканского духовенства запятнали себя сотрудничеством с властями во времена гонений Диоклетиана. Донатисты настаивали на том, что таинства, совершенные предателями, не имеют силы: благодать "повреждается" или утрачивается из-за неправедного образа жизни. Условие действенности благодати - личная святость ее носителя, а тогда церковь есть община святых и мучеников. Августин отстаивал идеал народной массовой церкви, считал, что ecclesia sancta ("святая церковь") дана в ecclesia catholica ("вселенская церковь"), но эти понятия не тождественны. Августин определяет церковь в традициях платонистского различения сущности и явления. Сущность (signum) церкви - civitas Dei, внешнее проявление (res) - civitas perplexa (т.е. "град двусмысленный, смутный"). Таким образом, церковь как социальный институт не может быть отождествлена с "градом Божьим".

Августинианская концепция государства была полемически заострена против с одной стороны установок Евсевия, получивших распространение в Византии, с другой - " эсхатологического ригоризма" (П.Козловски) Оригена и Терту ллиана.

Несмотря на то, что большинство земных государств Августин сравнивает с разбойничьми шайками, государство также не тождественно civitas diaboli, как церковь - civitas Dei. Пока длится "земной век" (saeculum), государство - смешение двух градов. "Поскольку причиной возникновения мира является благо, а зло пришло в этот мир и заняло в нем свое место в результате человеческого грехопадения, государство нельзя рассматривать как исключительно порождение Сатаны. Государство возникает и обретает свой необходимый статус в силу грехопадения, следовательно, его претензии на достижение истины и обладания ею необоснованы. Но оно не чуждо благу, поскольку ничто из того, что существует, не может быть абсолютной противоположностью Богу, а следовательно, и благу. В своем эмпирическом существовании, подобно человеку, государство несет в себе тенденции добра и зла, праведности и греха" (Козловски 1998, с.92).

Таким образом, civitas Dei и civitas terrena в концепции бл.Августина приобретают черты "идеальных типов", трансцендентных общностей, антитеза которых опосредована социальными институтами - церковью и государством. Августин как бы очерчивает границы политического мира. Pax Romana для него - не царство Антихриста. Однако у Августина социальная, государственная жизнь лишается глубинного сакрального измерения и смысла. Не призывая к бегству от политической реальности, Августин тем не менее исповедует "политико-антропологический пессимизм" (Э.Трельч). Легитимные функции государства по Августину чисто внешние - внутри- и внешнеполитический мир, физическая неприкосновенность граждан, защита собственности.

Понимание социальной жизни и общественного служения как "внехрамовой литургии", а государства как символического воплощения веры было совершенно чуждо Августину. "Политика и история, - пишет П.Козловски, - не являются сферами осуществления блага или движения к благу, они являются как бы преддверием его ожидания, поскольку оно существует не в этом пространстве, а привносится в него лишь благодаря милости творца" (Козловски 1998, с.86). Отметим, что современник Августина константинопольский патриарх Иоанн Златоуст, которого православная церковь включает в число вселенских учителей и который был столь значим для древнерусской культуры, разрабатывал прямо противоположную точку зрения. Пессимистическое безразличие к социальной жизни - свидетельство "религиозного эгоизма" (Г.П.Федотов). "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения: это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей... Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, проливать кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.158). Не изменилась позиция Православия и в XX в.: "...Христианство и индивидуально, ибо требует непременно личного нравственного совершенствования от каждого из членов своих, заботы от него о спасении его души, и социально, потому что с недопускающей никаких перетолкований требовательностью зовет их к служению на пользу общественную, к преобразованию мира (разрядка моя - И.К.) и устроению его на началах правды Божией, любви Христовой" (Чельцов 1997, с. 153). (Еще раз подчеркиваем, что Августин не призывает к социальному эскапизму: в письмах он убеждал своих адресатов поддержать империю, быть готовыми к политическим поступкам: но социальное - не приобщено к сакральному плану бытия, оно - лишь бесконечное ожидание благодати).

Политико-антропологический пессимизм Августина оказал определяющее влияние на всю западноевропейскую философию, включая С.Кьеркегора, экзистенциализм (К.Ясперс относил Августина, наряду с Платоном и Кантом, к основоположникам философии) и психоанализ, особенно в его лакановской версии.

Выше уже отмечалось, что протестантизм, радикализуя учение Августина, доводит его до логического предела. Лютер обостряет опосредованный дуализм августинианской концепции. Светское и духовное полностью отделяются друг от друга во имя создания спиритуализованной, внутренней, невидимой церкви с одной стороны, и самостоятельного светского государства с другой стороны; тем самым окончательно очерчивается граница политического. Спиритуализация церкви ведет к фактическому устранению внешней церкви и усилению индивидуалистического характера веры. Знаменитые слова Лютера "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (т.е. "только верою, только благодатью, только Писанием") получили свое продолжение в радикальных утверждения Т.Пейна ("Мой разум - вот моя церковь") и Т.Джефферсона ("Я сам моя секта"). Намеченный в католицизме субъективистский психологизм достигает в протестантизме своего апогея: "fides est creatrix divinitatis" ("вера есть созидательница божественного" -лат.цит.по: Хайлер 1991, с.326). (Именно в этом контексте особенно интересен философский проект Кьеркегора, столь значимого для неопротестантского богословия. Религиозная истина, по Кьеркегору не едина, а единична, не объективируема; она ищется в одиночку и не обладает качеством коллективной репрезентативности. Вступающий в событие веры не имеет никаких гарантий и не может их иметь, он лишается способности к различению добра и зла).

Однако стремление протестантизма приблизить человека к Богу, а Бога к человеку, устранив всех посредников этой коммуникации; вернуть вере экзистенциальное напряжение, отвергнув утилитарно-практическое самодовольство католичества; "освободить в себе место для Бога" (Кьеркегор) приводит к прямо противоположным результатам. Протестантизм доводит интенцию католичества до логического конца. Там, где католическое богословие лишь намечает дуалистическую границу внутри Троицы (Filioque), протестантство четко проводит ее между, с одной стороны "двумя первыми Лицами Троицы и с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их тождестве" (Гоготишвили 1993а, с.930). Пределом протестантизма оказался бесперспективный дуализм.

А.Ф.Лосев находил предпосылки протестантизма уже у Варлаама Калабрийского (1290-1348 гг.) - активного участника исихастских споров, противника "священно-безмолвствующих". (Естественно, Лосев говорит именно о предпосылках, возможностях, содержащихся в учении этого богослова). В споре с исихастами Варлаам настаивал на тварности божественных энергий. "Вот и получилось у Варлаама, что Бог как самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности, пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными... Дуализм варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не усилиться, ибо Бог непознаваемая "вещь-в-себе", а то, что познается, порождается субъектом) - кантианством, при ослаблении трансцендентного чувства... - позитивизмом" (Лосев 1993, с.872-873).

Радикальный дуализм протестантизма (развившего уже заложенные в католицизме потенции) предполагает два возможных типа поведения. Либо путь кьеркегоровского "Рыцаря веры", предельно индивидуализированный, отвергающий этику, социальность, язык (интерпретация Кьеркегором библейской притчи об Аврааме как приоритете единичного над всеобщим, оказала влияние как на экзистенциализм - хайдеггеровский концепт "man", - так и на постмодернизм в его борьбе с языком: "Выбраться из него (т.е. языка -И.К.) можно лишь ценой невозможного... через мистическую единичность, описанную Кьеркегором, определившим жертвоприношение Авраама как беспримерный акт, чуждый всякому, даже внутреннему слову и направленный против всеобщности, стадности, моральности языка..." (Барт 1989, с.550), либо путь, определенный Бодрийяром, как "политическая экономия индивидуального спасения" (Бодрийяр 2000, с.261), который и получил всеобщее распространение. Этот второй путь фактически восстанавливает ветхозаветное понимание договора (см. 1.1.) и насаждает экономию спасения через накопление деяний и заслуг (степень избранности Божьей можно точно измерить величиной земных "наград"), включая "итоговый подсчет и эквивалентные уравнения" (там же). Из этого механизма спасения постепенно выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству и частному интересу.

Таким образом, буржуазная идея Общественного Договора как источника полномочий власти (по-разному эксплицирующаяся в текстах Г. Гроция, Т.Гоббса, Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо) опирается на мощную традицию европейской культуры (Аверинцев возводит идею Общественного Договора к трактатам иезуитов XVI-XVII вв., споривших с учением о божественном праве королей и далее к христианскому аристотелизму схоластики (см.Аверинцев 1996), но как было показано выше истоки этой идеи лежат значительно глубже).

Освобождая понятие договора от "политической метафизики" и возводя наличную ситуацию найма рабочей силы и свободного рынка к таинственной точке робинзонадного начала (теории "общественного договора" en masse предполагают наличие "первобытного" состояния людей, полностью отдельных и одиноких, которые в целях безопасности и спасения от произвола других добровольно делегируют часть своих прав и свобод неким надиндивидуальным институтам), тем самым стирая собственную историчность, теоретики Общественного Договора формулируют идею "гражданского общества" и права как всеобщего эквивалента, о которых Маркс писал: "...права человека суть не что иное, как права члена гражданского общества, то есть эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности... Речь идет о свободе человека, как изолированной монады... право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а наоборот на обособлении человека от человека... Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность. Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее образует гражданское общество. Она ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а наоборот, как ее предел" (Маркс, Соч. Т1,с.400-405).

3. Власть, договор и дар в контексте "энергииного символизма" русской культуры

Языческие культы на Руси носили магический характер. Однако, как показано в 1.1. в интересующем нас аспекте магическая культура романо-германцев значительно отличалась от магической культуры восточных славян. В частности, если для первой, договор - это система внешних принуждений-конвенций, то для второй - более актуален мотив "внутреннего обязательства", на основании нравственного выбора. Субъект не столько принуждается внешней необходимостью, сколько свободно принимает, интериоризует ее. С другой стороны сам он не столько принуждает, противостоящую ему силу, сколько доверяет ей. Эти латентные в магическом язычестве смыслы были актуализованы и активированы с принятием христианства, что и позволило В.Н. Топорову говорить о "встрече" язычества и христианства в пространстве древнерусской культуры. Договор как взаимопринудительный эквивалентный обмен все более и более вытесняется на периферию культурного сознания. Ни в народной, ни в книжной традициях Руси, неизвестны тексты, столь широко представленные в европейской культуре (см. 2.2.), описывающие "договорное" общение с Богом и вообще миром сакрального.

Конвенционально-знаковая природа договора, предполагающая игру словами, различные интерпретационные стратегии и соответственно возможность обмана, делает его (т.е.договор) применимым лишь в отношениях с нечистой силой(чертом и его субститутами: змеем, медведем, "немцем" и т.д.). Обман же в общении с Богом немыслим: "Лжи бо, рече, мирови, а не Богу: Богу нелзъ солгати, ни вышним играти" - по известному выражению Даниила Заточника. (Ю.М.Лотман обратил внимание на то, что "солгати" и "играти" приравниваются друг к другу). Договор, заключенный между людьми, нуждался для приобретения "крепости" в т.н. "крестном целовании", т.е. в освящении авторитетом неконвенциональной веры, безусловного, недоговорного божественного авторитета. (Лишь в этом случае нарушение договорных обязательств рассматривалось как прямое кощунство. В "Повести временных лет" в рассказе об ослеплении князя Василько после Любечского съезда есть такой эпизод. Некий отрок ("дьтьскый") предупреждает князя об обмане, на что Василько отвечает: "Како мя хотять яти? Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будет, то на того будет крестъ и мы вси". И помысливъ си перекрестися рекъ: "Воля господня да будет" (ПЛДР 1978, с.250).

Договор, заключенный с нечистой силой, или не имеющий сакральной крепости, необходимо нарушить. Обычный способ нарушения - покаяние, реже хитрость. (Поскольку в народной культуре "немец", т.е. иностранец мыслился как земной адекват черта, то договор был единственной формой отношений с ним и подразумевал обман как необходимое условие. Отсюда -многочисленные жалобы иностранцев на обман русских купцов и обвинение последних в неверности и лукавстве. "Обман здесь был сродни фольклорной хитрости героя-трикстера. Совершенно иным было народное отношение к связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и договора не требовалось - его заменяло доверие" (Лотман 2000, с.384). В качестве примера подобного доверия Лотман приводит историю крепостного миллионера И. Шипова, платившего помещику оброк свыше 5000 р. в год при средней плате в 25-30 р. Этот крепостной вел обширную торговлю, но поскольку его собственность была лишена каких-либо правовых гарантий, все денежные операции основывались именно на доверии, а не на законных обеспечениях. "Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения доверия, но они строго нарушаются как аморальные" (там же, с.385).

В связи с этим, система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами, строившаяся по договорной формуле "а боярам межи нас - вольным воля" (боярин, получавший часть пошлин, полагающихся князю, мог менять властителя, пускаясь в "отъезд") очень рано на Руси получает негативную оценку. Служба по договору - плохая служба. Даниил Заточник обличает "думцев" как лукавых слуг, противопоставляя им идеал преданности, не стыдясь сравнить себя с псом. Столь же негативную оценку в древнерусской книжности получает и ситуация феодальной раздробленности в целом.

По мнению В.Н. Топорова идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40-х гг. XI в. и до начала XII было формирование трех, связанных друг с другом "идей-концепций", ставших нравственными императивами русской жизни того времени, продолженными и в последующем развитии русского самосознания. Среди этих трех идей Топоров выделяет "единство в пространстве и сфере власти" (Топоров 1995, с.265; две другие - "единство во времени и в духе, т.е. идея духовного преемства и святость как высший нравственный идеал поведения,... понимаемый как жертвенность". Там же). Действительно и "Повесть временных лет", и "Слово о полку Игореве", и "Сказание о Борисе и Глебе", и "Поучение" Владимира Мономаха в их основной интенции направлены против "ненавистной раздельности мира". (Несмотря на то, что процесс феодального дробления древнерусского государства в конце XI - начале XII вв. способствовал пробуждению и усилению интереса к событиям, имевшим местное значение, и, следовательно, авторы древнерусских текстов реже стали изображать всю Русскую землю в целом, местные интересы не вытравили из сознания древнерусских писателей представление о ней. "Так, название "Русская земля" продолжало употребляться в летописях XI-XII вв. с большей или меньшей широтой значения и, в общем, образ Русской земли из них не исчез..." (Демин 1998,с.142).

Однако, необходимо заметить, что раннесредневековые представления о единстве Русской земли сами проникнуты феодальным мировоззрением. Единство мыслилось не в виде централизованного государства с единодержавной властью, а в виде согласия и полюбовных сделок между князьями. М.А.Дьяконов выделяет два главных мотива, сопровождающих мысль о единстве Русской земли в древнерусской литературе. Это - 1) соблюдение старейшинства(основная коллизия борисоглебского цикла построена именно на этом); 2) непреступание "чужого предела". "... Нужно было какими бы то ни было мерами добиться того, чтобы царствовало братолюбие и тишина в княжениях, чтобы земля русская расплодилася и размогла в братолюбии князей... Соблюдение чужого предела - новое средство, которое должно было повести к водворению тишины и братолюбия. Оно явилось как бы коррективом к началу старейшинства..." (Дьяконов 1889, с.34-35).