Западноевропейские концепции тоталитаризма и специфика русской системы ценностей

Таким образом, призывы к единству не предполагали элиминирования договорных отношений (скрепленных крестным целованием), но скорее настаивали на их строжайшем соблюдении. Негативная оценка службы по договору (проявившаяся, в частности, и у Владимира Мономаха, приравнявшего вассала к тиуну).

Она была актуализована в Московской Руси, когда место договорных отношений заняла "разверстка односторонних обязанностей военного сословия по отношению к царской власти" (Нестеров, 1981, с.56). Поворотным моментом в нарушении договорной формулы "а боярам межи нас - вольным воля" стала казнь в 1379 году Ивана Васильевича Вельяминова, сына московского тысяцкого, бежавшего из Москвы. Вслед за ним был казнен и другой беглец - Некомат Сурожанин (см.Дьяконов 1889, с. 175-180).

Феодальное ополчение созывалось и распускалось только по царскому указу, а не по заранее составленному договору. Договорно-правовая психология эквивалентного обмена полностью исключается. (Это фиксируется и в литературе. Если в раннем русском летописании жертвование жизнью, смерть рассматривается как род обмена жизни на славу: "Аще мужъ убьен есть на рати, то кое чюдо есть? - обращался Даниил Галицкий к своим воинам -инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша" (цит.по: Лотман 2000, с.377), то Дракула в "Повести о Дракуле" (XV в.) просто предлагает своим воинам смерть по его приказу без всяких условий (см.Повесть о Дракуле, 1964, с. 127).

Таким образом, в Московской Руси договорные отношения, эквивалентное распределение обязанностей и прав были элиминированы в пользу безусловного служения централизованной единодержавной власти. В историографии этот феномен обычно объясняется нуждами общенациональной обороны. По подсчетам В.О.Ключевского в период своего складывания и формирования великорусская народность за 234 года (1228-1462 гг.) вынесла 160 внешних войн. Причем, как убедительно показал Ф.Ф.Нестеров, войны эти не шли ни в какое сравнение по тяжести с параллельными войнами на Западе. В случае России вопрос стоял о выживании народа. Выделяя три главные особенности Московского государства - "боевой строй", "тягловый неправовой характер внутреннего управления" и "верховная власть с неопределенным, т.е. неограниченным пространством действия" - Ключевский подчеркивал, что "Московское государство зарождалось в XVI в. под гнетом внешнего ига, строилось и расширялось в XV и XVI вв. среди упорной борьбы за свое существование на западе, юге и юго-востоке" (Ключевский 1957, т2, с.396-397). (Любопытно, что постоянная проблема внешнеполитической независимости определила семантику слов "царь" и "самодержец". Ключевский показал, что "царем" или "цесарем" на Руси с XI в. князей называли крайне редко, в виде особого исключения. "Царь" обладал властью более высокой, это, собственно, римский император. После завоевания Руси татарами, "царем" стали называть хана Орды. "Такое же понятие государя, не зависящего от чуждой власти, соединяли и с другим термином - "самодержец"; термин этот - неудовлетворительный перевод греческого ... Вместе с титулом царя московские государи усвоили себе и титул самодержца, понимая его в смысле внешней независимости, а не внутреннего полновластия" (Ключевский 1989, tVI, с.102-103).

Концепция Ключевского разделялась в целом и большинством советских историков, учитывавших еще и феодальную эксплуатацию "солдатом" "работника".

Ситуация глобального исторического вызова требовала приоритета жесткой центральной власти, способной мгновенно принять политическое решение, над договорно-правовыми нормами и политикой дебатов, компромиссов и соглашений. В общем виде концепция "децизионизма" сформулирована немецким политическим философом, правоведом, идеологом т.н. "консервативной революции" К.Шмиттом. Сущностная черта всякой действенной политики, согласно Шмитту, является субстанциональное противостояние "друг-враг". В такой ситуации паралич власти губителен для государства, стремящегося сохранить независимость, свой суверенитет. Власть должна мгновенно суметь принять политическое решение. "Из важнейших вещей наиболее важной является не то, как принимаются решения, а то, что они вообще принимаются" (цит.по: Пленков 1997, с.392). Шмитт полагал, что тот, кто дискутирует, тот стремится избежать решения. В "децизионизме" превозносилась абсолютная самоценность решения и вместе с тем его необходимость. В отличие от римского права, где одна норма обосновывается другой, более высокой, у Шмитта значимость и важность решения вытекает из него самого, а не из юридических норм (см. Шмитт 2000; подробнее о его теории: Дугин 1994, Пленков 1997). А.И.Герцен писал: "Необходимость централизации была очевидна, без нее не удалось бы ни свергнуть монгольское иго, ни спасти единство государства... События сложились в пользу самодержавия, Россия была спасена; она стала сильной, великой - но какою ценою? ... Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в русской жизни" (Герцен 1956, тЗ, с.403-404).

При всей справедливости такого подхода, он представляется односторонним. Россия по-прежнему описывается как дефицитарная по отношению к Западу, хотя эта дефицитарность объясняется объективными, историческими причинами, а не онтологической ущербностью или недоразвитием до "эдипальной стадии" русского народа. Россия предстает как негатив Запада, определяющийся апофазой: нет права, нет свободы, нет индивидуальности. Изучение русской аксиологической системы позволяет придать объем сложившейся картине, насытить ее позитивным содержанием. Выше уже отмечалось, что в период складывания Московского государства были реактивированы "резервные" смыслы культуры, получившие свое окончательное развитие в русском исихазме, ставшем основополагающим стержнем русского мировоззрения.

В последнее время исихазм, его влияние на русскую культуру в целом и на философию "серебряного века"(прежде всего П.А.Флоренского и А.Ф.Лосева) в частности, стали объектом планомерного изучения (см.Хоружий 1991, 1995, 1998; Керн 1996; Мейендорф 1997; Бибихин 1995; Бенедиктов 1993,1998 и др.). Объем настоящей работы не позволяет подробно рассмотреть все нюансы учения св.Григория Паламы и т.н. "исихастских споров". Имеет смысл остановиться лишь на наиболее важных, в контексте данного исследования, моментах. (Исихазм здесь рассматривается как углубление и развитие учения всей Восточной патристики).

Православная онтология предполагает два уровня бытия: абсолютное бытие (Бог) и дефицитарное по отношению к нему тварное бытие. Между ними существует радикальная онтологическая дистанция: дуалистическая граница четко прочерчивается между Троицей в целом, все Ипостаси которой мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и тварным миром.

Абсолютная трансцендентность Творца, разделяющая Его и мир онтологическая бездна предполагает апофатику в качестве метода Богопознания. По свидетельству крупнейшего православного богослова В.Н. Лосского, апофатика - преимущественный опыт Богомыслия Восточной Церкви. Суть апофатического богословия ярко выступает в словах ев .Григория Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда... Никто не может назвать ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины" (цит.по: Лосский 1991, с.31). Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде "Антропология св.Григория Паламы" приводит внушительную подборку цитат из творений Восточных Отцов, свидетельствующих об апофатическом характере их богословствования (см. Керн 1996, с.276-281; подробнее об апофатизме в широком историко-философском контексте см. Булгаков 1994).

Постулируемая в Православии трансцендентность Бога и соответственно Его непознаваемость, вызывала и вызывает упреки в манихейском дуализме, презрении к миру, монофизитстве. Один из наиболее ярких и талантливых критиков Православной традиции и христианства вообще В.В.Розанов в работе "Русская Церковь" писал: "Все жизненное, живучее, крепкое земле, преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, - не только стерто здесь, но вырвано с корнями... Вся религия русская - по ту сторону гроба" (Розанов 1994, с. 10). С.Н.Булгаков не столь радикален как Розанов, но и он отмечает, что "мироотрицание, с которым связано нечувствие истории, к сожалению... легко вкрадывается в православное сознание, образуя в нем тоже свой уклон к монофизитству ("трансцендентизму") или приближая его к дуализму манихейства (богумильство)" (Булгаков 1994, с.6). Будучи православным человеком (а через год после написания этих строк - православным священником), Булгаков, в отличие от Розанова, не обвиняет Православие, но в то же время выявляет реальное искушение в православной среде. Так, у св.Григория Паламы было видение, в котором ев .Антоний упрекал его за предпочтение уединенной умной молитве общему богослужению. А это значит, что не всегда было согласие "между личным откровением и жизнью мира" (В.Вениаминов). Соблазн религиозного эгоизма выявляет и спор между "иосифлянами" и "нестяжателями" в XV в. на Руси. "Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умервщлено" было внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного "внемирного" общения с Богом.

В таком изолированном от мира состоянии личности трудно справиться с религиозным эгоизмом" (Бенедиктов 1998, с.77; там же см. о парадоксальной близости "нестяжательства" правовому идеалу, построенному на началах "естественного" чувства справедливости). В.Н.Топоров отмечает, что "святость" как высший нравственный идеал поведения, ставший на Руси нравственным императивом, порой порождает "отказ от конструктивной деятельности и веру в спасении на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям" (Топоров 1995,с.438).

Однако - это именно искушения. В Православии тварный мир (а как отметил С.Хоружий, концепция твари в православном дискурсе существенно антропоцентрична, человек есть тварь par excellence, ибо в нем собраны все элементы тварного бытия) не есть неподвижное, статичное пребывание, а -история и драма, цель которой воссоединение с Абсолютным бытием, преодоление онтологической дистанции, залогом которого служит крестная жертва Христа "...В ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность... онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти)" (Хоружий 1998, с.39). Точно также как для твари возможна онтологическая трансформация через "обожение", преодоление своей тварной конечной природы через энергийное соединение с Богом, для апофатического Богопознания возможны одновременная и мыслимость, и немыслимость первоначала. Апофатика не есть агностицизм, но "энергийный символизм". "... Необходимо нужно... признать, что все, утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символического... Наша диалектика поскольку она - в свете энергий сущности, есть символическая диалектика... Чем сильнее проявлена... тайна, тем символичнее рождающийся образ" (Лосев 1993,с.695).

Очевидно, что ключевыми концептами здесь являются концепты "энергия" и "символ", которые необходимо рассмотреть подробнее.

Учение об "энергиях" занимает в исихазме особое место и существенно антиномично. В.Н.Лосский формулирует его следующим образом: "Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части -познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса Божественного бытия - в сущности и вне сущности" (Лосский 1991, с.67). А.Ф.Лосев в своем переводе актов Константинопольского собора 1351 г., окончательно закрепившем победу исихазма, в споре с Варлаамом и Акиндином, выделил несколько существенных моментов всего византийско-московского православия:

Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.

Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с ней.

Энергия сущности нетварна.

Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты.

Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям, т.е. энергии Божий тоже есть сам Бог.

6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может (см.Лосев 1993в, с.894-896; полное изложение всей исихастской доктрины в: Палама 1995, Палама 1993, с.93-103).

Учение о нетварных энергиях, которые в то же самое время неслиянны с Божественной сущностью, определяет всю специфику исихастской антропологии и сотериологии, выразившуюся в понятии "обожения".

"Обожение", по формулировке Паламы, совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной. Соединение значит единое действие обеих энергий, их взаимная со-единенность, "со-энергетичность" (Хоружий), что и выражено в греческом термине "синергия". Синергия предполагает радикальную асимметрию, заключающуюся в несоизмеримости участвующих энергий. Деятельным, активным началом является только благодать, Божественная энергия. Однако это отнюдь не означает абсолютной пассивности или уничтожения человеческих энергий. Православное понимание благодати равно далеко как от католического учения о ее сотворенности и, соответственно, абсолютизации человеческих "заслуг" в деле спасения, так и от августинианс-ко-протестантской концепции "рабства воли". (Лютер, передавая крайне неточно понятие "синергия" термином Werkheiligkeit, т.е. "святость за дела", специально разоблачал ее как одно из уклонений). Флоровский так формулирует православную синергию: "Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволящих душах... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати" (цит.по: Хоружий 1998, с. 129). Концепция "обожения" получает свое догматическое обоснование в христологии (на VI-м Вселенском Соборе был утвержден догмат о согласии человеческой и Божественной воли во Христе) и включает в себя три существенных момента. 1. Обожение сохраняет идентичность человеческой личности: превосходя свою тварно-конечную природу, человек остается собой.

2. Обожение холистично, апеллируя ко всей психофизической природе человека, включая его телесность.

3. Обожение осуществляется в синергии, в сотрудничестве человеческой свободы и Божественной благодати.

Естественно, что концепция "обожения" как опыта личного богообщения, исключает договорно-правовое оформление коммуникации между человеком и Богом, магическую способность "принудить Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" и, в то же время равно чужда испуганным "застываниям" перед непостижимым желанием абсолютно трансцендентного Другого, оборачивающимися тем же договором, политической экономией спасения. Человек "вручает себя" без всяких условий и гарантий, но делает это свободно; событие энергийного соединения совершается в отсутствие детерминизма. Православно-исихастская антропология и сотериология как бы "снимает" предложенную Ю.М.Лотманом бинарную модель (см.2.1.).

Лотмановские оппозиции в ее пространстве оказываются односторонностями, перестают "работать", так как коммуникацию между Богом и человеком нельзя описать ни как договорно-правовой эквивалентный обмен, ни как только односторонний абсолютный дар, ибо ответ, отклик Бога - не что иное как Его нетварные энергии. Его благодать (греч. ,восходящее к и-евр. *g her - "желать", "любить", собственно и означает "дар"). Эта парадоксальная коммуникация получает свое выражение в любви, беспредельной любви Бога к Его твари, открывающейся человеку через молитвенное соединение. Любовь действует как самоотдача другому и, одновременно, как взаимопроникновение ("перихорисис"), расширение границ личного бытия. "Подымаясь над границей своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый... акт есть едино-сущие любящих в Боге, при чем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе отличным от него. Каждое Я есть не - Я, т.е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и - Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, - двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге" (Флоренский 1990, т.1(1),с.93).

Вторым после "энергии", ключевым концептом является концепт "символ". В переводе с древнегреческого "символ" означает "соединять", "сливать", "связывать". Понятие "символ" в истории философии нагружалось самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами. Наиболееь адекватное выражение правосласно-исихастское понимание символа нашло в т.н. "философии имени" "великой тройки" (Ю.Степанов) -А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского. (Необходимо отметить, что термин "философия имени" в лингвистике употребляется в более широком значении. Философией имени "мы называем всю ту философию языка, которая кладет в основу имя и его отношение к миру, рассматривая все через призму этого вопроса" (Степанов 1998, с.181). С точки зрения лингвистики "философия имени" есть выражение семантического подхода к языку).

Проблема "символа" тесно связана с логико-лингвистической проблематикой, философскими аспектами языка, на первый взгляд нерелевантными задачами настоящей работы. Однако, по проницательному замечанию Э. Жильсона, через философскую картину языка проявляется философская и аксиологическая картина мира, черты той и другой совмещаются, образуя "философские константы языка" (см.Джохадзе, Стяжкин 1981). Тем более это важно в контексте христианской культуры Слова: "Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает свою окончательную действительность, то это значит, что логос освобождается... от своего спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность, неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом философского размышления" (Гадамер 1988, с.485-487). Эти размышления Г.Гадамера вдвойне применимы к "мистическому реализму" исихазма.

Философия символа и языка "великой тройки" получила достаточное освещение в современной науке (см. Степанов 1998; Иванов 1999; Гоготишвили 1993; Бонецкая 1988; Эткинд 1998). Поскольку концепции С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева находятся в значительной степени в зависимости от идей Флоренского, ниже именно "символология" последнего будет рассмотрена в качестве основополагающей.

Специфика учения П.А.Флоренского о символе особенно ярко проявляется в сравнении с развивавшимися примерно в то же время семиотическими исследованиями на Западе (прежде всего Ф.де Соссюра и Ч.С.Пирса). Ф.де Соссюр четко различает понятие знака и понятие символа. Знак полностью конвенционален, произволен, немотивирован. Отношения означаемого и означающего лишены какой бы-то ни было субординации и иерархизма, хотя и связаны друг с другом как две стороны листа. Основным примером знака является лингвистический знак. "Следовательно, можно сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал семиологического подхода; вот почему язык - самая сложная и самая распространенная из систем выражения - является вместе с тем и наиболее характерной из них; в этом смысле лингвистика может служить моделью для всей семиологии в целом, хотя язык - это лишь одна из многих семиологи-ческих систем" (цит.по: Деррида2000, с.173).

Символ же, согласно Соссюру, не до конца произволен, ибо в нем наличествует рудимент естественной связи между означающим и означаемым. В семиотике Ч.С.Пирса соссюровскому понятию "знак" соответствует понятие "символ", а соссюровскому "символу" - "икона". "Символ" в соссюрианском дискурсе не до конца тождественен "иконе" Пирса. Хотя и "символ" и "икона" исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие: подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.: уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов, в принципе, исключается (см. Лотман 2000). Соссюр замечает, что только знаки могут быть объектами научного изучения.

Для Флоренского - всякий знак является символом в терминологии Соссюра, и слово - в первую очередь. В соответствии с общей идеей целостности Флоренский подчеркивает холистический характер символа. В слове разные уровни (на введении которых он настаивал, равно как и Г.Г. Шпет в своих "Эстетических фрагментах") не должны быть отделены друг от друга. "В особенности существенные выводы из этого следуют для произведений изобразительного искусства, где, по мнению Флоренского, самый характер символизирующего (например, красок) меняется под воздействием символизируемого" (Иванов 1999, с.709).

Символология Флоренского непосредственно связана с его общефилософской установкой на онтологизм и энергетизм, характерной для исихастской парадигмы в целом. "Мы подошли... к убеждению...: о связи сущности и ее энергии" (Флоренский 1990, т.2, с.281). Символ выражает энергийное соединение двух онтологических горизонтов и потому, он -явление, которое больше самого себя. Раскрывая это "формальное" определение символа Флоренский поясняет: "символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее сорастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю" (там же, с.287). "Срастворенность" энергий в символе Флоренский описывает тем же термином, каким православная традиция определяет "встречу" Божественных нетварных энергий и человеческих, -синергия. Символ, в буквальном соответствии со своим греческим значением, "связывает" абсолютное бытие и относительное, выявляет абсолютное в относительном: "Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытии двух пластов - высшего и низшего, но соединение такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им" (там же, с.324). В своих автобиографических текстах Флоренский определил проблему символа, т.е. соотношение события и ноуменального, как главную тему всей своей творческой жизни (см. Флоренский 1992, с.153). Вспоминая о своих первых интеллектуальных эмоциях, он утверждает, что они всегда были связаны именно с этой проблемой. Рассказывая о мистических восприятиях детства, Флоренский подчеркивает, что благодаря им он и приобрел свое мировоззрение, согласно которому -именуемое заключено в имени, символизируемое - в символе, который и является символизируемым (там же, с.35).

"Символологические" штудии Флоренского (а также А.Ф.Лосева и С.Н.Булгакова) были во многом инспирированы т.н. "афонской смутой" -полемикой имяславцев и имяборцев, разгоревшейся между монахами русского монастыря на Афоне. Основателем "имяславия" был Илларион, выпустивший в 1907 г. книгу "На горах Кавказа", в которой излагал новое учение. Следующие книги на ту же тему опубликовал другой афонец, иеросхимонах Антоний (Булатович). Имяславцы называли себя "исповедниками имени Божия", утверждая, что Имя Божие есть Бог, приобщиться к Которому человек способен через творение "умной" Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". При этом имяславцы опирались на богословие св.Григория Паламы и решения Константинопольского собора 1351 г. (см.выше). Учение имяславцев было настороженно принято синодальным православием. Синод в своем Постановлении 1913 г. объявил это учение ересью. Однако монахи-имяславцы не были расстрижены, т.е. оставались в лоне церкви. Разосланные по отдаленным монастырям и приходам, с 1915 года они принимались в столичные монастыри без покаяния. (Краткое изложение религиозно-политической истории имяславия см. в: Эткинд 1998, с.254-258).

Имяславие вызвало огромный культурный резонанс, оказав влияние как на философскую мысль, так и на литературу (Вяч.Иванов, А.Блок, А.Скалдин. О .Мандельштам).

Исследователь русского сектантства А.Эткинд определил имяславие как "семиотическую катастрофу". "Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контр-культурного протеста... Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени" (Эткинд 1998, с.260-261).

Действительно, и Флоренский, и Лосев неоднократно писали о магичности слова, и, действительно, в мифо-поэтической магической культуре, где любой знак стремится стать именем собственным, означаемое и означающее "склеиваются". О.М.Фрейденберг, изучавшая древнейшие обряды инвокации, т.е. называния по имени, выкликаний и вызываний, показала, опираясь на работы Дюркгейма, что имя-слово архаических культур не просто слово, но сущность, самое главное. "В их (инвокации - И.К.) основе действо имени; в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание чествуемого божества-протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его сущности в имени" (Фрейденберг 1997, с.96). Ритуал инвокации связан с одним их ключевых индоевропейских мифов - мифом об установлении имен (см. Иванов 1999; Елизаренкова 1993; Бибихин 1974). Сходные представления об имени выявлены и в других культурных традициях, в частности в Шумере и Вавилоне (см. Иванов, 1999). В целом для архаических культур справедливо утверждение, что "слово, действие и вещь - три морфологические разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии". (Фрейденберг 1997, с.222-225; см.также Потебня 1905).

Однако, Эткинд удивительным образом не замечает той радикальной асимметрии отношений между символом и символизируемым (при антиномичном сохранении идеи целостности), намеченной Флоренским и Лосевым. Все, что реализуется, является одновременно и частью и целым. Символ - это часть, тождественная целому, тогда как целое не тождественно части. Имя - это тот человек, которого так называют, но обратное неверно. Применительно к вопросу об Имени Божьем эта асимметрия формулируется так: "Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его". Точно так же, как "синергийная" коммуникация между Богом и человеком есть общение и диалог при сохранении асимметричного положения участников, имя-символ есть целостность при сохранении асимметрии символизируемого и символизирующего. (Ср.с определением образа у Иоанна Дамаскина: "...образ есть уподобление, знаменующее собою первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ подобится первообразу" [цит.по: Аверинцев 1997, с,122]).

"Энергийный символизм" как тип мироощущения стал основополагающей формой русской культуры. В интересующем нас аспекте социокультурных стереотипов восприятия властных отношений его роль также формообразующая. Отношения к власти строились по модели религиозных отношений. "Домострой" зафиксировал эту изоморфную модель: Бог во вселенной - царь в государстве - отец в семье. Однако идея непосредственной божественности монарха, признание его земным богом была совершенно чужда (более того - кощунственна) для русского символического сознания. Идеология русской монархии ни в коем случае не повторяет "политический монотеизм" восточных деспотий, культ царебожества, о котором теоретик евразийства Н.Алексеев писал так: "В применении к политике она (аксиома о полном соответствии земного и небесного порядка - И.К.) означала, что порядок божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что, следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного, инкарнацией божества, земным богом" (Алексеев 1998, с.49). Заметим, что для православного сознания небесные иерархии действительно являются прообразом, или вернее, первообразом, для земных. Но ни о какой инкарнации или полном копировании речь идти не может. Единственным "образом" полностью тождественным "первообразу" является по Иоанну Дамаскину Христос, "живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога - Сын Божий".

Действительно, по отношению к монархической власти договорно-правовое оформление коммуникации так же невозможно, как и по отношению Богу: "Государева служба" подразумевает отсутствие условий, полную отдачу себя и надежду на ответный дар - милость ("Не твоя б государская милость и яз бы што за человек" - обращается боярин Василий Грязной к Ивану Грозному.). Но происходит это не в силу сакральности власти как таковой, замкнутой на себя, но в силу ее символичности, опосредованной соотнесенности личности монарха со сферой сакрального на правах живого символа, "иконы". Многочисленные свидетельства иностранных наблюдателей (например: "русские считают своего Царя за высшее божество" [Масса 1937, с.68]; "московиты повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя" [И.Г.Корб, цит.по: Успенский 1996, с.206]) тенденциозны именно в силу непонимания символичности монаршей власти. "Московиты" повиновались земному монарху как символу абсолютно и безусловно легитимного государя - Христа, который мыслился не только как небесный, но и земной владыка: "дана мне всякая власть на небе и на земле" (Мат.28,18). В "государевой службе" силен момент принуждения и необходимости, но в свете Абсолютной Святыни, "необходимость выступает уже не только как познанное, нужное, полезное, но и родное, близкое, драгоценное, то, без чего не мыслится само существование субъекта... Свобода есть проявление священной необходимости, а необходимость существует и осуществляется свободно" (Черемин 1996, с. 18).

Символическая интерпретация монархической власти была сформулирована в Византии. Уже биограф императора Константина Евсевий Кесарийский пытался дефинировать императора как наместника Бога, толкователя Слова Божия, находящегося в особых отношениях с логосом. Однако, будучи субординационистом в богословии Троицы "ему было не трудно расширить свои субординационистские представления до того, чтобы включить в них императора как своего рода земную эманацию Троицы" (Рансимен 1998, с. 153). Естественно, что субординационизм вел к имплицитной имманентизации Бога и, в итоге, к царебожству. Позднее в Византии учение Евсевия было существенно скорректировано. Натуралистический эманационизм уступил место последовательному символизму, основанному на идее параллелизма монарха и Бога. По наблюдению С.Аверинцева, в праздничные дни византийский император имел право сидеть лишь на левой пурпурной стороне трона. Правая сторона, золотая, оставалась пустой - для Христа (см. Аверинцев 1997, с. 123).

Символический параллелизм монарха и Бога как "тленного" и "нетленного" царя был концептуализирован в сочинениях византийского писателя VI в. Агапита: "Существом тела царь равен всем людям, а властью своего сана подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над собою. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан земным прахом, и это поучает его соблюдать в отношении всех равенство" (цит.по: Кулаковский 1996, с.45).

Концепция Агапита была не просто хорошо известна на Руси. О ее популярности свидетельствует то, что 21 глава сочинения Агапита, где, собственно, и излагается сама концепция, вошла в наиболее представительный и широко читаемый сборник афоризмов "Пчела". Она была актуальна не только в теоретическом плане, но и в реальной политической практике. В частности, в Ипатьевской, Лаврентьевской и Переяславской летописях, в местах, где речь идет об убиении князя Андрея Боголюбского, находим цитату из Агапита -"естьством бо земным подобен есть всякому члвкоу црь, властью же сана вышыпи яко Бъ" (цит.по: Успенский 1996, с.209). Та же цитата обнаруживается и позднее у Иосифа Волоцкого (см.Иосиф Волоцкий 1959, с. 184). "Тленными царями" именуют себя часто и сами монархи. Алексей Михайлович в грамотах к В.Б.Шереметеву называл себя "великим государем и тленным царем". Традиция символического восприятия монарха и вообще монархической власти, заложенная в Византии, оказывается чрезвычайно устойчивой на русской почве, сохраняя свою актуальность вплоть до самого конца монархии в России (см. Халколиванов 1873, II, с.183; комментарий: Успенский 1996, с.312; после заключения Флорентийской унии и падения Византии, практически совпавшее с окончательным свержением в России татарского господства, Россия оказалась единственным православным государством, а русский великий князь - единственным независимым православным монархом; Русь осознает себе как наследницу Византии, а русский князь как наследник византийского василевса). Только в этом контексте символичности становятся понятными утверждения Флоренского: "в сознании русского народа самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, -милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных..." (Флоренский 1916, с.26) и мысль И.А.Ильина: "Чтобы иметь Государя, его надо любить... Любить же своего Государя - значит чувствовать в нем благую, добрую силу. И помогать ему... посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно" (Ильин 1991, с.101; ср.с размышлениями П. Новгородцева об "агиократии" - "власти святынь").

Православно-исихастская "синергия" как модель отношений господство-подчинение предполагает в социальном плане не только жесткую властную вертикаль, окруженную ритуалами безусловного послушания, но и влияние "мира" на верховную власть, соучастие народа в своей собственной судьбе. Исследуя понятие "святость" в русской культуре, В.Н.Топоров пришел к выводу, что "священное" не ограничивается святостью sensu stricto, оно присутствует и в "царстве" и, что наиболее важно, в "земстве" (мир свят). Уже в Древней Руси закладывается понимание "священного" характера всего "трехчленного космоса русской жизни - святости, царства, земства" (Топоров 1995,с.440).

"Земство", народ не остается пассивно-покорным объектом приложения властных стратегий. Историк русской монархии (а также ее крупнейший в XX в. теоретик) Л.А.Тихомиров отмечает, что "царь находился с нацией в непосредственном общении во всей области законодательства и суда" (Тихомиров 1992, с.270). В сфере управления существовала целая сеть общественных выборных властей: Земская изба, возглавляемая земским головным старостой, при котором состояли выборные от уездных крестьян советники; крестьянские общинные старосты, т.н. "посылыцики"; выбираемый земской пристав; выбираемые земские судьи и целовальники. В целом Тихомиров отмечает "широкое допущение аристократического и демократического элементов, пользование их общими силами, под верховенством царской власти, со всеобщим правом челобитья к царю" (там же, с.272).

И.Л.Солоневич, опираясь на фундаментальные исследования С.М.Соловьева и В.О.Ключевского, пришел к сходным выводам. Более того, по его мнению: "Самоуправления, равного московскому, не имела тогда ни одна страна в мире, ибо повсюду, до середины или даже до конца XIX века все европейское самоуправление носило чисто сословный характер" (Солоневич 1991, с.340).

Действительно, вся система земского и губного самоуправления в Московской Руси имела всесословный характер, однако, необходимо отметить, что эта "всесословность" была в значительной степени формальной. Например, на соборе 1613 г. из 700 участников присутствовали всего два крестьянина. Вообще, интенцией настоящей работы отнюдь не является представить средневековую Русь как "мирную процессию венчанного царя с верноподданным народом" (Павлов-Сильванский), а монархию как надклассовый институт, заботящийся исключительно о народном благе, и в целом, нужно согласиться с мнением С.О.Шмидта, что Земские соборы не столько продолжали традиции народных "вечевых" собраний, сколько сближались с "аристократическими вечевыми заседаниями" (Шмидт 1996, с.216; там же см. о классовой структуре соборов). Однако, даже такие, лишь формально "всесословные" соборы не свидетельствуют о "тоталитаризме" русской политической культуры, а выражают существующую в ней (хотя и в качестве идеальной направленности) идею сотрудничества "царства" и "мира". Еще раз подчеркнем, что в задачу исследования входит выявление аксиологических доминант русской культуры, а согласно Ф.М. Достоевскому: "Мерило народа не то, каков он есть, а то, что считает прекрасным и истинным" (цит.по: Бенедиктов 1998, с. 191; ср.: "Фактически ценности объективны и абсолютны, но даны человеку в относительном, неполном виде, и он может и должен своим трудом раздвигать пределы неполноты знаний и ценностей, двигаясь к совершенству и абсолюту". Там же, с. 19).

Таким образом, православно-исихастская парадигма безусловного преодоления индивидуалистических границ в личностно-соборном жертвенном служении, будучи адекватной реалиям сурового исторического бытия России, обусловила аксиологическую специфику социо-культурного восприятия власти, которую П.А.Флоренский определил как "феократическую синархию" метафорически сблизив ее с гетерофонией русской хоровой песни. "Это феократическая синархия, в противоположность юридизму Средневековья западного (стиль контрапунктический) и просвещенному абсолютизму Нового времени - будь то империализм или демократия - что соответствует стилю гармоническому" (Флоренский 1990, т.2,с.31).

Символизм и "мистический реализм" характерен не только в сфере властных отношений, но пронизывает все этажи русской культуры.

Сам церковнославянский язык на Руси также воспринимался как "икона" Православия, как средство выражения Истины, а не просто как средство коммуникации. Для православного человека важна была сама языковая форма, правильность выражения, а не только правильность содержания.

Понимание языка как символического представления православного вероисповедания было теологически разработано в Византии и получило широкое распространение на Руси. Эта теория языка постулировала неразрывное единство означаемого и означающего, плана содержания и плана выражения. "Слово имеет два рождения: сначала оно рождается непостижимым образом в душе, затем оно рождается в теле, т.е. получает материальное воплощение через человеческое тело - подобно тому, как Бог-Сын был рожден сначала непостижимым образом от Бога-Отца, а затем получил материальное воплощение через человеческое тело Девы Марии" (Успенский 1996, с.486). Отсюда - особое, ответственное отношение к слову, слово отождествляется с делом (ср.поговорки "Слово не стрела, а пуще и стрелы", "От притчи и на коне не уйти)". "Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то что бы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве... В высочайшей степени слово подлежит основной фоормуле символа: оно больше себя самого. И притом, больше - двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания, и объект познания. Если теперь субъект... рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, какового энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Флоренский 1990 ,т2, с.293).

Такое понимание языка как "иконы", как символа во многом обусловило резкость и болезненность церковного раскола. Новообрядцы испытали очень сильное воздействие польской барочной культуры, для них обряд и язык в значительной степени просто принятые условности. (Патриарх Иоаким, активный никонианец, заявлял, что в принципе можно креститься и двумя и тремя перстами; сам Никон в качестве исключения разрешал богослужение по старым книгам).

Таким же у новообрядцев было отношение и к самим иконам. Архимандрит Дионисий, полемизируя со старообрядцами, ссылавшимися на древние иконы, где святые благословляют двуперстным крестом, настаивал на "человеческом" характере икон: "Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове инако, якож угодине комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественного писания свидетельства, токмо собою" (цит.по: Каптерев 1912, т.2, c.XXVII). Дионисий, по видимому, сближал иконопись с живописью; для него был совершенно неактуален "символизм" иконы, онтологическая связь изображения с первообразами. Византия свою "теорию икон" строила, отталкиваясь от известной формулы Псевдо-Дионисия Ареопагита - "вещи явленные суть воистину иконы вещей незримых". Икона - это отображение, отделенное от своего первообраза важным различием, но позволяющее "энергиям" первообраза реально в нем присутствовать (см. Аверинцев 1973, с.47).

Флоренский напрямую увязывал конвенциональное отношение к иконам с конвенциональным отношением к слову. "Такой деятельности(превращение имени собственного в нарицательное - И.К.) вполне подходит название имеборчества, наподобие иконоборчества, - что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт -сокрушитель икон, ономокласт - сокрушитель имен" (Флоренский 1990, т2, с.299).

Флоренский отмечает, что иконоборцы не отрицают религиозного искусства вообще, а только онтологическую связь икон с "горним". Религиозная живопись - есть дело по преимуществу "человеческое", допускающее отход от канона, свободу художника. С середины XVII в. появляется иконопись, допускающая иллюзионистические эффекты (прямая перспектива, светотень) для передачи "живоподобия". Такие иконы Аввакум называл "фряжскими", т.е. "западными". Старообрядцы отказывались им поклоняться.

Типологически аналогичные явления Успенский находит в церковном пении - смена древнего унисонного пения новым партесным. Показателен также переход от "хомого" пения к "наречному". И тот, и другой переходы предполагают конвенциональное отношение к сакральному знаку.

Наконец, тот же конфликт - в театральной сфере. Старообрядцы воспринимают сакрализованные театральные представления как кощунство, условность театрального действа отвергалась ими. Появление театра было также связано с западным, барочным типом культуры. (О деятельности Симеона Полоцкого как драматурга см. Демин 1998).

Может показаться, что "символическая" культура русского средневековья, с ее пафосом неконвенциональности и отождествлением слова и дела, в результате западно-славянского барочного влияния и реформ Петра I была вытеснена конвенционально-"знаковой", секулярной культурой и сохранилась либо в качестве архаических пережитков, либо в качестве субкультуры маргинальных групп (например у старообрядцев).

Действительно, новая идеология была полемически противопоставлена средневековью, его идеям и ценностям. Петровские реформы прошли под знаменем новизны. Россия мыслилась Петром и петровскими сподвижниками в образе либо "отродившегося в новый вид" существа, либо -новорожденного младенца. Идею полного преображения России удачно сформулировал Кантемир: "Мудры не спускает с рук указы Петровы,/ Коими стали мы вдруг народ, уже новый". Даже свое бытовое поведение Петр сознательно противопоставлял укоренившимся нормам и обычаям, провоцируя восприятие народом своего царствования как царствования Антихриста. Деятельность, например "Всешутейшего собора" не только внешние наблюдатели, но и участники воспринимали как нечто аналогичное черной мессе. Феофан Прокопович однажды встретил Петра, пришедшего к нему во время ночной пирушки, словами Тропаря: "Се жених грядет во полунощи". Брак Петра с Екатериной большинством населения воспринимался как кощунственный, поскольку сознательно смешивалось духовное и плотское родство. (Екатерина была крестной дочерью сына Петра Алексея, а следовательно - являлась в духовном родстве внучкой самому Петру. Духовное родство же ставилось выше плотского. Петр как бы женился на своей внучке, что расценивалось как духовный инцест). Примеры "антиповедения" Петра можно было бы множить.

Если инновационная барочная культура XVII века была локализована в пределах русского двора и предназначалась для немногочисленной закрытой социальной группы, (при этом барочные инновации остаются включенными в религиозный дискурс; конфликт между средневековой культурой и придворными "ыграми" и "камидиями" выступает как подчиненный момент раскола старообрядчества, т.е. столкновения двух религиозных течений, а не секулярной и религиозной культур), то Петровская эпоха экстраполирует ее. "Сделавшись элементом публичной жизни, секулярная культура получает совершенно новую роль: она больше не услаждает немногих, а воспитывает общество целиком или во всяком случае ту его часть, до которой дотягиваются руки утверждающей новую культурную парадигму власти. Освоение нового секулярного дискурса становится критерием лояльности, и это коренным образом меняет ситуацию" (Живов 1996, с.65). (Публичность секулярной культуры хорошо иллюстрирует история с постройкой в 1702-1703 гг. "комидийной хоромины" на Красной площади, у самого Кремля. Напомним, что при Алексее Михайловиче на театральных представлениях были лишь приближенные царю лица).

Итак, новый культурный порядок антагонистически противостоял старому. (Сам Петр охарактеризовал последний как "идолатство"). При этом адепт новой культуры должен был, во-первых, принять весь комплекс петровских преобразований - от реформ государственного управления до "Всешутейшего собора"; во-вторых, отречься от традиционных духовных ценностей, от "старины". Поскольку новая культура существенно расширила сферу семиотизированного поведения (одежда, внешний вид, бытовое поведение получили политико-идеологическую значимость), занять нейтральную позицию было практически невозможно. При этом демонстративный разрыв со "стариной", испытание на лояльность, для многих становился крайне болезненным.

Таким образом, для самосознания людей начала XVIII века Петровская эпоха - радикальный разрыв с прошлым. Образ "новой" России стал своеобразным культурным мифом, транслировавшимся на протяжении всей последующей истории русской культуры. Уверенность в том, что культура XVIII века представляет собой совершенно новый этап, радикально отчужденный от предшествующей традиции, по сути не подвергалась сомнению ни в XIX, ни в XX в. Споры велись лишь по поводу оценки "новой" России и ее творца. Являлась ли деятельность Петра прогрессивной, обеспечившей быструю культурную и экономическую модернизацию страны, или она была регрессивной, в том смысле, что привела к потере национальной идентичности и прервала органическое развитие России. Однако, сам факт разрыва принимается всеми в том виде, в каком его сформулировала сама Петровская эпоха.

Исследования последних лет (см.Живов 1996; Лотман 1996; Успенский 1996; Берг 2000; Панченко 1996 и др.) позволяют несколько уточнить картину взаимосвязи старого и нового в истории русской культуры и сделать вывод, что "вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой" (Успенский 1996, с.367). В работе "Роль дуальных моделей в динамике русской культуры" Б.А.Успенский рассматривает конфликт "старины" и "новизны" на более широком историческом материале и приходит к следующим, важным для настоящего исследования, выводам: "Наблюдения над историей русской культуры в рассматриваемый отрезок времени (от Крещения Руси до конца XVIII в. - И.К.) убеждает в отчетливом ее членении на динамически сменяющие друг друга этапы, причем каждый новый период - будь то Крещение Руси или реформы Петра I - ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Однако, одновременно исследователь наталкивается на ряды повторяющихся или весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов. Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не имеющих глубинных основав ний случайностей. Вместе с тем, нельзя отнести их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов: этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им культур. Анализ убеждает, что новые исторические структуры в русской культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы, воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомеостатичность целого... Эти глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях обнаруживается неизменное" (там же, с.339,341).

Речь идет конечно же, не о замкнутом циклическом повторении, вечном воспроизводстве "того же самого", актуализациях предзаданных вечных архетипов, но о диалектическом процессе, в котором поступательное развитие определяется меняющейся исторической обстановкой; приобретается новая перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной семантический параметр.

В этом же русле лежат размышления А.М.Панченко. Отвечая на вопрос существует ли "сердце культуры" как некая неотчуждаемая топика", он пишет: "Нравственно-художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и новейшего времени, проявляется не только в принципах и оценках, но также в художественных деталях, а совпадение деталей всегда красноречиво, особенно если исключено прямое заимствование" (Панченко 1996, с.245). Исследователь подчеркивает, что национальная топика, равно обязательная для автора "Сказания о Мамаевом побоище" XV в. и автора "Бородина" XIX в., ни в коей мере не противоречит принципу развития (см. там же, с.246). Даже признавая, вслед за Гумилевым, разрыв этнической традиции между Киевской и Московской Русью, Панченко постулирует единство культурно-религиозной. Н.А.Бенедиктов, убедительно показав единство русских "ответов" на исторические вызовы, от языческого этапа русской истории до коммунистического, также постулирует неразрывную ценностную связь всех исторических периодов (см. Бенедиктов 1998).