Социологические теории религии

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

В социологии религии сложились и существуют сегодня несколько более или менее равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений. В основе каждого из них лежит то или иное общее представление о характере социологической реальности и исходном принципе ее объяснения. Развитие социологии религии идет в общем русле смены парадигм социологической мысли XIX--XX вв.

Вплоть до конца XVIII в. трудно было говорить об интегрирующей функции религии. Европейское средневековье и начало нового времени полны многообразных конфликтов на религиозной почве. Реформация привнесла в столкновения на религиозной основе такую остроту, что для достижения хотя бы относительного мира и спокойствия в обществе оказалось необходимым разграничить сферы влияния церкви и государства, изыскать средства противодействия религиозной нетерпимости и фанатизму. Социальные теоретики этого времени, такие, как Гоббс, Локк, Юм отнюдь не видели в религии такую силу, которая по самой природе своей, безусловно и однозначно благотворна для общества, несет с собой умиротворение, стабильность. Напротив, Гоббс в своих трудах анализирует опасные для общества, разрушительные .силы, заключенные в религии, как об этом свидетельствует история христианства. Идеологи поднимающегося к власти "третьего сословия" видели в конкретной религии -- католической церкви прежде всего, если речь идет о Западной Европе, часть феодальной системы, ее опору, препятствующую переменам, защищающую статус кво. Радикальная критика религии этого времени в лице французских просветителей (Гольбах, Дидро) призывали упразднить религию и поставить на ее место разум и мораль. Более умеренное направление Просвещения признавало социальную полезность религии в принципе, исходя из того, что никакое общество не может существовать без того, чтобы его центральные институты признавались неприкосновенными. Проблема, однако, заключалась в том, что та конкретная конфессионально организованная религия, которая была реально представлена в событиях европейской истории нового времени, была скорее источником споров и социальных конфликтов, нежели гарантом мира и безопасности. Нужно было, следовательно, найти для религии такое место в обществе и определить условия ее деятельности, при которых она не представляла бы угрозу социальному порядку. Локк видел единственную возможность обеспечить такое положение вещей, возможность совместить религию и социальный мир, в "приватизации" религии, ее отделения от государства как частного, предоставленного решению индивида "дела государство должно охранять имущество граждан и способствовать его приумножению, тогда как церковь -- сугубо добровольное объединение, которое создается теми людьми, которые хотят совместно почитать бога, в которого они верят. Другой вариант решения этой проблемы предложил Руссо. Фактически, в том решении, которое в своей работе "Об общественном договоре" (1762) обосновывает Руссо, и зарождается тезис будущей: социологии религии о религии как интегрирующем общество факторе. "Государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности". Он поясняет, что имеет в виду не существующие религии и их догматы, о загробном мире и будущей жизни. Руссо предлагает, имеет в виду "гражданскую религию": "здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным".

Догматы этой гражданской религии просты и немногочисленны, это триада деизма: существование бога, бессмертие и добродетель -- "святость общественного договора и законов". Тот, кто не принимает эти догматы, не верит в них, должен быть исключен из общества, но не как безбожник, "нечестивый", а как "человек противообщественный, неспособный искренно любить законы".

Из этой исходной посылки, т.е. принимая тезис о том, что религия (если не исторически данные .религии, то религия в отвечающем ее подлинной, сущности и, нуждам общества виде) поддерживает в обществе устойчивость и гармонию, одинаково исходили как самые радикальные критики религии (JL Фейербах, К. Маркс), так и те социальные мыслители, которые, подобно О. Конту, а вслед за ним и Э. Дюркгейму видели в религиозных представлениях основу единства и тем самым жизнеспособности общества. Только Маркс полагал, что религия является порождением "превратного мира" и защищает его, будучи сама "превратным сознанием", тем, что представляет этот "превратный мир" как божественное установление, в котором ничто не случайно и все, в конечном счете, "ко благу". Религия выступает как иллюзорное восполнение действительного бессилия человека, как "дух бездушных порядков", как "сердце, бессердечного мира", как "опиум народа". Религия -- порождение классового антагонизма, который она стремится затушевать, вместо того, чтобы способствовать его революционному преодолению. В марксистском религиеведении в качестве главной функции религии выделялась функция иллюзорно компенсаторная. В отличие от Маркса О. Конт пришел, в конечном счете, к заключению, что общество, пришедшее на смену феодальному в результате революционных потрясений и наполеоновской эпохи, не сможет существовать без религии, только не католической, а -- новой религии, основанной на культе человечества как единого "Великого существа". Но наиболее показательна в этом отношении теория Э. Дюркгейма: видя в религиозных представлениях основу единства общества, он постулировал источник религии, не зависящий от существования или не существования бога, а в качестве главной функции религии -- функцию интеграции общества.

В исследованиях М. Вебера представлено другое направление социологии религии, в котором на первом плане -- религия в контексте изменения и преобразования социальных систем. Долгое время в академической социологии доминировал интеграционистский подход к религии. Однако, после "смены парадигм" в 50-е годы вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность -- исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, и игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. В послевоенный период в социологии религии разрабатываются оба эти направления -- религия как фактор социального изменения и религия с точки зрения конфликтологической теории.

Еще одно направление, оказавшееся достаточно плодотворным,-- возрождение эволюционистского подхода к изучению религии, но впитавшее в себя обе традиции -- как идущую от Дюркгейма, так и от Вебера. В основу анализа форм институционализации религии в различные исторические периоды Р. Белла положил "степень дифференциации религиозных символов".

Рассматривая религию в разных аспектах, обозначенные выше направления дают возможность достаточно полно раскрыть функции религии на макросоциологическом уровне, т.е. имея в виду общество в целом.

Религия и интеграция общества

Главная заслуга в разработке социологической теории религии как фактора интеграции общества принадлежит Дюркгейму. В "Элементарных формах религиозной жизни" Он создает эволюционистскую теорию возникновения и развития религии, но главное -- систематически разрабатывает проблему определения функций и структуры религиозного феномена. Он видит в религии, в отличие от радикальной критики XVIII--XIX вв., не "иллюзию", "ложное сознание", но институт, который неразрывно связан с основами человеческого существования в его социальном аспекте. Религия, в понимании Дюркгейма, заключается в разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Их отношение к <61> священным вещам определено функционально: религия есть солидаристская система верований и действий, направленных к священным вещам; эти верования и действия создают "моральную общину" тех, кто их придерживается. Религия -- особым образом организованное социальное поведение людей, т.е. принадлежность не индивида, но всегда какой-то определенной группы.

Таким образом, если мы хотим понять смысл верований и действий, направленных на священные вещи, то мы должны обратиться к их носителю. Источник религиозной жизни -- социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, размышляющий о мире, но потому, что существует общество, реальность особого рода, отличная от суммы составляющих его индивидов. Имея в виду общественную жизнь австралийских аборигенов, т.е. примитивное общество, Дюркгейм утверждает, что общество живет более богатой и сложной жизнью, чем та, которую могла бы иметь простая сумма индивидов. Носителем религии является не индивидуальное, но "коллективное сознание"группы, социальное сознание.

На элементарном уровне религиозной жизни, который является главным предметом Дюркгеймова анализа, еще отсутствует структурная дифференциация между социальной общностью, системой взаимосвязанных кланов, и религиозной общностью. Когда Дюркгейм говорит о "моральной общности", которую по его мнению можно называть "церковью", то следует помнить, что речь идет об обществе, в котором еще не существует различения мирской жизни и религиозной, мирского общества и религиозной общины. В этом обществе "моральной общностью", "церковью" является клан. Тотем, животное или какой-либо другой символический объект, и клан -- одно и то же.

Итак, носителем религии (создающей ее социальной средой) является группа, точнее говоря -- не всякая группа, а та, к которой принадлежит индивид и которая составляет первичное звено социальной жизни. Дюркгейм полагал (хотя, как потом оказалось, ошибочно), что у австралийских аборигенов таким социально релевантным образованием является клан. Религия обеспечивает его сплоченность, "солидарность", в этом заключается ее интегративная функция. Понять, каким образом религия выполняет эту функцию, можно обратившись к тому, что происходит в ритуалах. Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функционирования социальной жизни, как продукты питания необходимы для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая столь необходима индивиду, что вне группы он попросту существовать еще не может.

Ритуалы направлены на священные вещи: тотем -- знак, которым человек, по словам Дюркгейма, отмечает свою принадлежность к определенному социальному единству. Ритуалы -- коллективное действие группы. Это действие, поднимающее индивида над уровнем рутинной повседневной жизни, особенно интенсивное проявление социальной жиз-<62> ни, связанное с переживанием праздника, обретения какой-то особой остроты восприятия и силы. Это такой интенсивный всплеск жизни, который может продолжаться лишь какое-то ограниченное время. Участники коллективного ритуала находятся в состоянии эмоционального возбуждения, переживания того, что превосходит индивида, приобщения к чему-то большему, чем он сам -- источнику силы и могущества, тому, что имеет над ним власть. Это "нечто", выраженное в эмблеме, символе священного тотемного животного, и есть сама социальная группа, клан, к которому он принадлежит -- она есть источник его силы, залог спасения от многочисленных угроз и сохранения самой жизни, и одновременно -- власть, которая может его уничтожить. Тотемический символ -- не что иное, как сам клан, персонифицированный и представленный в воображении в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом.

В обществах, о которых идет речь, солидарность носит особый характер и выражается в том, что большая часть общественной жизни управляется социальными императивами и запретами. Такую солидарность Дюркгейм называл "механической". Она проявлялась в том, что запреты и императивы подчиняют и регулируют поведение индивида как стоящая над ним высшая сила. Коллективное сознание здесь не просто покрывает большую часть индивидуального существования, но выражается в общих переживаниях, установках, в строгости наказания, налагаемого на тех, кто нарушает запреты. Строго и подробно здесь регламентируется, что и как следует делать и -- во что верить. Элементарные формы религиозной жизни -- присущи исторически раннему типу коллективистского общества, где каждый похож на всех и индивид "растворен" в целом, подчинен ему.

По мере развития социальной дифференциации и усложнения форм религиозной жизни, перехода от "механической" к "органической солидарности", сфера существования, покрываемая "коллективным сознанием", сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. Итак, по Дюркгейму -- религия есть продукт социальной среды и функционально важное звено социальной жизни. Отношения между обществом и индивидом амбивалентны: индивид без общества ничто, но он переживает власть общества не только как источник своей жизни и силы, но и как власть, осуществляющую над ним насилие, как принуждение, о котором при подходящих условиях хотелось бы забыть.

Дюркгейм использовал наблюдения своего ученика М. Мосса, установившего интересную закономерность -- сезонные изменения в жизни примитивных обществ. У австралийцев, живущих малыми группами собирателей и охотников, социально-религиозная активность варьирует в зависимости от сезонной занятости -- она характеризуется большей интенсивностью в то время, когда группа живет совместно и в обычном ритме, и ослабляется в сезон охоты, когда как бы менее ощутимыми становятся социальные связи и тем самым создается угроза, что общество может утратить свое определяющее ход жизни каждого влияние. Поэтому столь необходимо, чтобы время от времени общество вновь "представляло" себя, напоминало о себе, что и происходит во время праздничного собрания всех членов группы, коллективных ритуалов. Единственный способ обновить коллективные представления, по словам Дюркгейма, представления, которые связаны со священными вещами, состоит в том, чтобы погрузить их (т.е. членов группы) в истинный источник религиозной жизни, т.е. в собравшуюся вместе социальную группу.

Итак, религия является формой осознания (в мифах) и средством упрочения (в ритуалах) социального единства. Сказанное относится в полной мере, однако, к элементарной форме религиозной жизни в виде ритуального символизма, тотемистических верований. Но в религиозных верованиях и действиях следует различать "подлинное ядро", которое универсально и связано с самой человеческой природой, и -- внешнюю, изменчивую оболочку. Иными словами -- социальное ядро религии вечно и неизменно сопутствует человеку, тогда как когнитивное содержание религии, способ понимания социальной реальности, выраженный в мифах, традиционные верования, "старые боги" умирают. Они уже не могут обеспечивать интеграцию общества. Социальный смысл, который был всегда душой религии, должен остаться, но утвердиться иначе -- не скрываясь за мифами и символами.

Религия в дюркгеймовой теории рассматривается радикально функционалистски. Она должна оставить свои теоретические притязания на объяснение мира и отчитаться в своей социальной полезности. Задача социолога заключается в том, чтобы определить социальную роль религии, любые религиозные представления интересуют его постольку, поскольку они символизируют социальную реальность. Для социолога религия -- сумма верований, которые подлежат оценке не с точки зрения их истинности или ложности, но исключительно -- социальной пользы. Каждое общество нуждается в поддержание своей целостности и те процессы, с помощью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. Религия, так же, как право и мораль, является институтом, оказывающим воздействие на поведение людей, является институтом, реальной силой, определяющей состояние общества. При всех изменениях в ходе истории религиозных верований, ритуалов, организации религиозной жизни, функция интеграции общества остается за религией. Наряду с этим, религия способна, полагал Дюркгейм, выполнять и "моторную функцию": поскольку она влияет на формирование идеалов, к которым стремятся люди, религия тем самым стимулирует общественное развитие.

Разработанная Дюркгеймом теория устарела прежде всего в интерпретации религии австралийских аборигенов, ее не признают сегодня этнологи и в объяснении возникновения религиозных верований, построенном на предположении, что мифы вторичны по отношению к ритуалам. Однако не эти специальные теории, относящиеся скорее к этнологии и социальной антропологии, составляют главное у Дюркгейма, а та общая социальная теория общества, которую он изложил в "Элементарных формах религиозной жизни". В центре внимания Дюркгейма всегда было общество как таковое, общество, которое он рассматривал как эмпирическую реальность в многообразии ее проявлений, но при этом главной для Дюркгейма была проблема нормативного порядка и в этой связи -- религиозная организация социальной жизни, в рамках которой решался вопрос об отношении между обществом и индивидом.

Решение заключалось в том, что социальная реальность, надындивидуальная по своей сути, связывает отдельных людей в единое целое, диктуя каждому коллективные представления и соответствующий образ действий. Движущая сила этого социального механизма заключена в авторитете и власти над людьми "священных вещей", которые являются символическими представлениями общества, объединяющими те или иные группы в "моральные общности". Вот эти-то формы и процессы Дюркгейм подводит под понятие "религия", которое оказывается слишком широким, а потому и недостаточно определенным, распространяясь и на такие феномены, которые в общепринятом понимании к религии не относятся (светские идеологии). И тем не менее, именно эта общая социологическая теория общества, в которой религия выполняет функцию его интеграции, оказалась чрезвычайно плодотворной и весьма повлияла на дальнейшее развитие социологии религии.

Развитие функционального анализа религии после Дюркгейма связано прежде всего с именами ученых, занимавшихся социальной антропологией. Это Б. Малиновский и А.Р. Рэдклифф-Браун. Они исходили из того, что любой универсальный феномен культуры, т.е. такой, который и том или ином виде присутствует в любом обществе, имеет свою базу в потребностях, неотъемлемо присущих людям всегда и везде. И еще: любое социальное отношение или институт перестают существовать, если не служат выполнению какой-либо функции.

Б. Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности и стремления людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос. Иными словами, определенные инстинктами человеческие потребности должны выполняться под контролем общества, которое устанавливает нормы дозволенного и таким образом создает институты, регулирующие отношения, связанные с удовлетворением человеческих потребностей, налагая запрет на образ действий, вызывающий социальные конфликты и хаос. Задача социального исследования -- установить, какие потребности (осознанные или неосознанные) позволяет удовлетворить тот или иной социальный институт как регулятор поведения.

В работе "Магия, наука и религия" (1-е изд. 1925 г.), которая но праву относится к числу классических в социологии религии, Малиновский показывает, что во всех обществах религия выполняет прежде всего следующие две функции: 1) в кризисных ситуациях -- примером может служить смерть члена группы -- она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования; 2) посредством ритуала инициации делает индивида полноправным членом общества, обязывая его соблюдать лежащие в его основе "священные" ценности, и, нормы.

Не ставя под вопрос сам функциональный метод анализа религии, предложенный Дюркгеймом, Малиновский критически оценивает отдельные положения дюркгеймовой теории религии. Он обращает внимание на то, что в "коллективных представлениях" общество далеко не всегда производит религиозные верования, поскольку эти представления могут быть и действительно часто являются чисто секулярными, светскими, и что обязательные правила поведения и культурные достижения в примитивных обществах обеспечиваются не только сакральным, но и вполне профанным принуждением. У Малиновского рассмотренный Дюркгеймом вопрос о сохранении стабильности, поддержании институализированных образцов действия, о том -- каким образом обществу удается сохранять солидарность, так что составляющие его: индивиды и культурные образования составляют целое, приобретает новый поворот, ориентированный на индивида -- как удается обществу так организовать индивидуальный опыт в ситуациях, когда возникает острое противоречие между ожиданиями и реальностью, что индивид все же оказывается согласен жить в соответствии с принятыми нормами, и обосновывающими их культурными образцами, хотя в своей, деятельности, следуя этим образцам, он не достигает цели и терпит поражение. Иными словами: каким образом может быть обеспечена конформность поведения индивида перед лицом неудачи, крушения надежды на достижение успеха. Ведь в каждом обществе для каждой области деятельности определены легитимные цели и допустимые средства их достижения. Далеко не любые средства хороши и допустимы для достижения самых благих целей. Если происходит рассогласование "нормальной" связи средства и цели, если легитимными средствами оказывается невозможным достичь желаемого результата, то возникает кризисная ситуация, соблазн добиваться своего "любыми средствами" (цель оправдывает средства, например) и тем самым -- угроза распада социальных связей, порядка, угроза хаоса.

Малиновский констатирует, что в кризисных ситуациях (смерть, незаслуженное страдание, равно как и незаслуженный успех) простейший и по существу беспроигрышный способ решения поставленной задачи -- сохранения конформности поведения индивида и стабильности группы -- заключается в том, чтобы ввести в структуру действия такой элемент, как магия и колдовство. Она обеспечивает приемлемое объяснение неудачи в каждом отдельном случае либо ссылкой на ошибки в совершении магического ритуала, колдовского заклинания, либо -- тем, что магическое действие, заклинание противника оказались сильнее.

Со временем магия и колдовство утратили прежнее значение, но проблемы, которые они позволяли решать, остались. Их решают иными средствами, нежели магия, религия. Малиновский исходил из того, что неудачи, встреча со злом, смерть близкого человека вызывают у пас ощущение собственного бессилия и надежду на то, что в Тупиковой казалось бы ситуации все же есть выход. Религия вступает в действие там, где человек исчерпывает собственные возможности. Особенно важна потребность справиться с беспокойством и дезорганизацией, которую вызывает смерть близкого. Различные религии по-разному относятся к смерти, но все они предлагают кроме какого-то объяснения смерти еще и ритуал, функция которого заключается в том, чтобы примирить оставшихся со смертью и обеспечить реинтеграцию группы, когда речь идет о примитивном обществе, преодолеть беспокойство и страх.

Несколько иной подход в рамках функционализма предложил А.Р. Рэдклифф-Браун. Он связывал функции большинства социальных отношений не с индивидуальными, а с социальными потребностями. В отличие от Малиновского, он видел главную функцию религии не в эмоционально-психологическом утеплении индивида; потребности общества как целого требуют прямо противоположного -- верования и ритуалы должны работать на повышение беспокойства, а не избавление от него. Структурно-функциональный анализ религии приводит к выводу, что вызывая опасение нарушить нормы и правила, устанавливаемые культурой, религия выступает в качестве средства социального контроля, выполняет функцию предотвращения девиантного поведения, и тем самым -- упрочения социальной интеграции и стабильности.

Функция религии заключается не в том, чтобы помочь индивиду справиться с его психологическими проблемами. Религия выполняет свою функцию, когда мотивирует действия индивида таким образом, чтобы эти действия (быть может, вопреки его собственным интересам, быть может -- дисфункциональные по отношению к его потребностям) отвечали требованиям общества, служили целям его сохранения и упрочения. Требования и предписания общества имеют моральный приоритет по сравнению с желаниями и стремлениями индивида, человеческие потребности, интересы индивида должны всегда уступать дорогу божественным предписаниям. Иными словами, интересы общества, социальной структуры нуждаются в религии как средстве, позволяющем мотивировать поведение индивида необходимым для общества образом, -- поведение, которое может противоречить его индивидуальным желаниям и которое руководствуется не интересами индивида, а интересами общества, вплоть до готовности принести себя в жертву во имя общего блага. Чтобы достичь этой цели, нужно опираться на авторитет морального абсолюта, нужно, чтобы общий интерес предстал в качестве божественной заповеди.

В сущности, как показал Д. Хоманс, сравнивая теории Малиновского, и Рэдклифф-Брауна. они скорее дополняют, чем исключают друг друга. Один и тот же ритуал, например --г похоронный, может выполнять обе функции -- успокаивать потрясенного утратой человека (напоминая о том, что земная жизнь -- юдоль страданий и человека праведной жизни ждет любящая забота бога) и в то же время -- напоминать о неминуемости конца, о суде божьем и т.д. Да и сам Рэдклифср-Браун признавал, что обе точки зрения -- и то что функцию магии и религии видит в поддержании уверенности в себе, создании психологического комфорта и чувства безопасности, и та, которая в противоположность первой полагает, что они пробуждают страх и беспокойство в человеке, от которых он ранее был свободен,-- обе эти точки зрения могут быть аргументированы с равной степенью достоверности.

Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе "системного функционализма", связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он, в полном соответствии с подходом, заложенным Дюркгеймом. исходитиз того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является интеграция социальных систем. Социология должна заниматься "интегративными состояниями" социальных систем разных уровней: "Согласно моему представлению,-- пишет он,-- социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным, аспектом социальных систем, а именно, изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или же препятствующие ей". Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система, общество включает подсистемы. Иными словами, существуют социальные системы разных уровней, разной степени общности -- от отдельных личностей, до целых цивилизаций. Каждая система, вне зависимости от своего уровня, осуществляет себя в системе действия, т.е. она должна действовать, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций -- адаптации, целедостижения, интеграции и "удержания образца" (сохранения и совершенствования культурных принципов как образцов поведения).

Условия существования любой социальной системы, вне зависимости от ее уровня и масштабов, обеспечиваются решением как внутренних задач системы, так и взаимодействия с другими системами. Все социальные системы должны быть так организованы, чтобы быть совместимыми с другими Системами и получать поддержку со стороны других систем. Таким образом, требуется интеграция как внутри каждой системы, так и между системой и ее внешней средой в качестве условия сохранения системы. "Под интеграцией я понимаю,-- писал <68> Парсонс,-- такие структуры и процессы, посредством которых отношения между частями социальной системы -- людьми, играющими т.е. или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов,-- либо упорядочиваются способом, обеспечивающим гармоничное их функционирование в соответственных связях друг с другом в системе, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-нибудь определенным и объяснимым способом".

Таким образом, понятие интеграции оказывается связанным у Парсонса с понятием стабильности системы, проблема "порядка" ("гармоничного функционирования") с проблемой "изменения", в том числе -- радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Парсонс полагает, что общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым -- и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными. Таким образом стабильное общество обладает способностью изменяться, способностью приспособления, не будучи при этом вынужденным претерпевать кардинальные изменения в системе, означающие прекращение ее существования.

Каковы место и роль религии в интеграции общества и обеспечении его стабильности, когда даже достаточно радикальные преобразования общества осуществляются контролируемыми "разумным" образом?

Общество как социальную систему Парсонс отделяет с одной стороны

-- от личностей участников¹⁰, а с другой -- от культурной системы, структурируемой вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, включая сюда коды, в категориях которых символизируются культурные смыслы. В очерченном таким образом социальном пространстве социология, в отличие от других социальных наук, избирает в качестве главного предмета социологического анализа институциональный аспект социального действия, занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно, изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем. "Говоря в самых общих выражениях, это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспортации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать при тех или иных обстоятельствах людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений. Эти экспектации интегрируются с мотивами деятелей в ролях, т.е. с тем, что они "испытывают побуждение" сделать или "хотят" сделать в соответствующих ситуациях и обстоятельствах. Когда говорится о мотивации, то в центре внимания находятся типы мотивов, их сравнительная распространенность и обусловленное ими поведение, а неиндивидуальные случаи"¹¹.

Чтобы понять место и роль религии в этой концепции, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Парсонс называет "социетальной интеграцией". Итак, поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности. В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектаций (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Парсонс называет четыре таких способа.

1) Основная часть нормативной системы во всех высокоразвитых обществах имеет правовой статус: права и обязанности имеют обязательные для всех определения, установленные государственными учреждениями; предусматриваются конкретные наказания за их несоблюдение; специальным государственным органам поручается их истолкование и принудительное осуществление.

2) "Моральное обоснование" является второй важнейшей основой нормативных обязательств. Эффективность правовых систем во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки (как систем, обладающих с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, "внутренне присущей" им справедливостью).

3) Еще один тип санкций связан с тем, что существует не только "заинтересованность" в практической эффективности и умелости, но и обязательство действовать "рационально" в экономических и политических контекстах.

4) Наконец, типом санкций, характерным для социальной интеграции, является обязательная лояльность, которая требуется от индивида как члена коллектива в обмен на солидарность, проявляемую этим коллективом по отношению к данному индивиду.

Итак, функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь -- приспособления к "физическим" условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема. Функцию целевой ориентации, которая обеспечивает такое положение вещей, при котором член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, -- прежде всего политическая под-<70> система (хотя определенный вклад вносит также семья и близкое окружение). Функцию интеграции -- поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов,-- правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает "моральная" санкция. Моральная обязательность того или иного образа действий, которая предписывает совершать одни действия и воздерживаться от других, уважать определенные области свободы других людей и брать на себя ответственность за надлежащее использование свободы в таких же пределах,-- такая моральная обязательность служит проявлением в действии приверженности ценностям, а не просто соблюдения норм. В этом способе санкционирования деятельности происходит сочленение системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями, которое Парсонс называет легитимизацией нормативной системы. Речь идет о легитимизации самого нормативного порядка, связанной с культурной системой ценностей, которая "трансцендентна" по отношению к данной социальной системе. "В конечном счете легитимизация восходит к религиозным обоснованиям". Таким образом, системный функционализм основывает подход к решению или рассмотрению проблемы религии на понимании связи между нормой и ценностью, поддержания культурного образца.

Парсонс добавляет к сказанному, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимизации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Парсонс в этой связи утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет собой интернализация системы экспектации в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социологической интеграции -- "мотивационной", мотивации индивида на личном уровне. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектации, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта "удовлетворяющая индивида функция" может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе ин-тернализации соответствующих мотивациоиных структур,-- процессе социализации.

Сложные общества в дополнение к процессам социализации вырабатывают специализированные механизмы социального контроля, посредством которого расхождения между системой экспектации и фактическим поведением сводится к минимуму. Дюркгейм,-- по словам Парсонса, первым понял, что религиозные обряды, усиливающие <71> мотивацию на поддержание социальной солидарности, а вместе с тем и на более полную реализацию нормативных экспектаций, имеют именно этот смысл. Так, функция обряда похорон заключается в противодействии мотивационным нарушениям, вызванным тяжелой утратой и сохранении дееспособности социальных единиц, потерявших ценного им человека. Парсонс отмечает, что важную роль играют институты, организованные вокруг "терапевтических" процессов, корнями своими уходящие в историю магии и религии.

Как было показано ниже, в процессах социального взаимодействия участвуют все типы санкций, и все они имеют то или иное значение также и в процессах социального контроля. Особенно важен тот тип обобщенной санкции, роль которой аналогична роли денег в экономических системах и роли власти в системах политических. Речь идет о санкции, обозначаемой как влияние, престиж или авторитет, которым обладает социальная единица -- индивид и коллектив. Это своего рода обобщенная способность к убеждению других, лидерство как проявление влиятельного положения в коллективе.

Этот институциональный комплекс связан с сочленением социальной системы с глубинными слоями личности и системой родства. Он связан так же с культурной системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует действия членов социальной системы, в центре этого комплекса -- применительно к системе культурной легитимизации -- религия. Религия выступает здесь в качестве функциональной универсалии общества.

Согласно Парсонсу, таким образом, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делая акцент на ценности и образуя религиозный компонент культуры. Парсонс отмечает, что, светская культура также оказывает влияние на ценности,-- через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.

Однако, такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в котором религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Это легитимация, которая не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслужен-ным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совер-шаться на новом, более высоком уровне, который выходит вообще за пределы области социальной деятельности и образует область "последней действительности" (Ultimate reality). Связь между этими областями -- социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и "конечной реальностью"-- с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по "проблеме значения".

У Парсонса эта "последняя действительность" или "высшая реальность" означает нечто эмпирически определяемое и ее не следует, отождествлять с теологическим понятием "священного". Понятие "высшей реальности" в данном случае вовсе не обязательно относится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстанционального определения как "встречи со священным". Правда, само название "высшая реальность", или "последняя действительность", окрашено теологически и потому может вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания "священных вещей", в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависима от основополагающего бытия, стоящего в очевидной связи с "последней действительностью". Это означает, что даваемое этой системой легитимизации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму.

Смысл же достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Парсонс, заключается, в конечном счете, в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к "последней действительности" как основополагающей системе его легитимизации. Без религии, интерпретируемой таким образом, общество стояло бы всегда перед угрозой дезинтеграции и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности -- насилие.

Итак, исходная посылка "системного функционализма"-- каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения "следования образцу", поскольку выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с безусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих "универсалиях" человеческого существования.

Теории религии, основывающие ее понимание на тезисе об интеграции, в сущности исходят из посылки, просто констатирующей то обстоятельство, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или по крайней мере дозволенных и обеспечить, добиться того, чтобы "социальные единицы", включая отдельных индивидов, действовали в этом репертуаре, изыскать средства < 73> противодействия отклоняющемуся от него поведению. Проблема заключается в том, чтобы этот "репертуар", узаконивающий как цели, так и средства их достижения, воспринимался индивидом, являющимся членом данного общества, не как нечто принудительное, извне ему навязываемое (что называется "из-под палки"), но как нечто диктуемое объективным смыслом, заложенным в природе мироздания, т.е. не как случайное установление, не как человеческая прихоть. Религия обеспечивает, представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации.

Подтверждением сказанному может служить близкая классическому функционализму теория религии Никласа Лумана¹³. Схематически эту теорию можно представить в виде следующего рассуждения. Система всегда означает некое ограничение, редукцию возможных действий, т.е. некое упрощение, "редукцию сложности". Если с такой редукцией сложности связана каждая из существующих систем, то очевиден ее случайный, "контингентный" характер. Он обусловлен тем, что образование системы включает селективный образ действий: лишь какие-то возможности реализуются, оставляя "за бортом" другие, у которых тоже был шанс осуществиться. Таким образом, возникает необходимость в обосновании этого селективного образа действий. Это обоснование и составляет функцию религии -- контингентную селективность \ общественных структур и планов мироздания сделать приемлемыми, \т.е. представить их контингентность в сознании как необходимые. Эту функцию может выполнять миф, представляющий определенные институты, например,-- способ выбора брачного партнера, пищевые запреты и т.п.-- как проекцию событий прошлого, делающих эти институты необходимыми установлениями. Или -- более сложная картина мироздания, когда, например, права человека обосновываются в качестве божественных предписаний.

Такого рода "всеохватывающий" функционализм, пытающийся обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике., Р.К. Мертон в 1949 г. отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные последствия религии и не замечать возможные дезинтегративные последствия в известных типах социальных систем. Позже, в работе "Социальная теория и социальная структура" (1968) в противовес предложенной Парсонсом стратегии построения "всеохватывающей теории" системного функционализма, Мертон выдвинул программу создания теорий "среднего уровня". Это -- теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, тоже необходимыми рабочими гипотезами, и всеохватывающими систематическими попытками развить единую теорию, которая объясняла бы все наблюдаемые типы социального поведения, < 74> социальных организаций и социальных изменений. Функцией он предлагал считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде, Дисфункцией -- те, которые ослабляют саморегуляцию данной системы или ее приспособление к среде. Как показал Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм и слишком категорически понимаемый интегративный тезис ведут в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, и считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции. Группе иммигрантов, оказавшихся в чужом обществе, религия может послужить средством консолидации, сохранения национальной идентичности. В обществе, охваченном переменами и нестабильностью, религия может служить своего рода убежищем, обеспечивая чувство прочности и уверенности как символ сохранения традиции. Короче говоря, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, вместо того, чтобы пытаться определить функцию религии в качестве универсального фактора.

Религия и социальное изменение

Религия существует, будучи интегрирована обычно в общество и его культуру. Степень интегрированности, "сращивания" религии с социальной системой может быть большей или меньшей. Христианство, пересаженное из Византии в Киевскую Русь, долгое время воспринималось как чужеродное, как "чужая вера". Другим примером может служить судьба буддизма у него на родине, в Индии, где он не "прижился" и был в конце концов вытеснен индуизмом. Больше того, в определенных ситуациях та или иная религия может приходить в противоречие с другими социетальными системами, внося раскол в общество.

Между тем, функционалистская модель религии односторонне подчеркивает ее интегрированность в социальную систему как "норму" и склонна Недооценивать асоциальные религиозные проявления. С позиций функционализма трудно, например, объяснить тот факт, что отношение "религия -- нация" может быть неоднозначным, тем более, когда одна и та же религия служит целям национальной консолидации (как католическая церковь в Польше) и -- способствует ассимиляции влияний со стороны других наций (католицизм в Чехии).

Для Дюркгейма религия -- прежде всего основа целостности, стабильности общества, "порядка" и тем самым -- консервативная, направленная не на изменение, а на сохранение существующего, т.е. предстает в ее "охранительной" функции. Она воспринимается как производное порождающей ее "социальной среды", как следствие, а не причина. Под этим углом зрения религия рассматривалась, начиная уже с античности. Варрон, например, полагал, что сначала -- "дела человеческие, гражданские институты, а уже производное от них -- "дела божественные", религиозные установления. В рамках этой традиции религия рассматривается как выражение, как порождение социальных процессов, как зависимая переменная, "надстройка" над основополагающими социальными отношениями, фактам, свидетельствующим о религии в качестве "социального протеста", не придавалось должного значения, они не получали концептуальной интерпретации. "Деургическая" ипостась религии долгое время оставалась "за бортом" научного рассмотрения, в области мифологической и богословской интерпретации. Изменение, развитие общества, его прогресс в социальной науке XIX в. преимущественно интерпретировался как процесс, преодолевающий противодействие религии и движимый развитием знания (О. Конт), производительныхсил (К. Маркс), науки или других факторов.

Эволюционизм в социологии утверждал объективность развития: ход истории неотвратими общество изменяется во времени. Что касается религии, то и она вовлечена в этот процесс перемен и изменяется вместе с другими социальными структурами. Ей отводилась роль пассивная в этом процессе, она рассматривалась как производная переменная, результат действия других факторов, вызывающих развитие. Вопреки этой традиции М. Вебер, и тоже с позиций функционализма, видит в религии составную часть социального процесса, стремится понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности. Хорошим введением в рассмотрение веберовской концепции религии как фактора социального развития могут служить следующие суждения Парсонса: "Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа. Речь идет в первую очередь о посвященной этой проблематике работе Вебера, написанной в 1904 г. и опубликованной в 1905 г., -- "Протестантская этика и дух капитализма".

Для понимания веберовской концепции роли религии в развитии общества нужно иметь в виду те посылки, от которых он отправлялся и которыми руководствовался в своих исследованиях. Это, во-первых, ориентация на изучение социологического аспекта религии --религиозного поведения людей как социального, т.е. осмысленного, целенаправленного поведения. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения регулируются смыслом, которым их наделяют люди. В своих социальных действиях люди следуют тем или иным общественным образцам поведения ("идеальным типам"). Если поведение ориентировано на определенный смысл, то это <76> значит, что "смыслы", ценностные ориентации регулируют социальные действия людей, определяют то, что Вебер называл "рационализацией" различных видов деятельности. Если это так, то это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, в культуре. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал необходимость видеть в "идеях" важный фактор развития общества, видеть связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами и т.д. и -- экономической, политической и другими видами деятельности. При этом специфику религии Вебер видел в ее "смыслополагающей" деятельности. Отсюда -- сама задача: понять роль религии в историческом развитии, выявить связь религии с социальными изменениями, в том числе -- самыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории.