Социологические теории религии

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его дифференциации и возрастания автономии и ценностей личности. В современном обществе религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется первая форма специализации в религиозной жизни в виде института шаманства. Сам тип этой роли распространен в большинстве обществ. Собственно, шаман -- это; человек, который еще не является религиозным специалистом; он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но здесь уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что он способен выполнять ритуалы, приносящие пользу другим -- отдельным лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает навыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств. В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа существует, видимо, функциональная ниша, на него существует спрос. Если шаман, целитель достигает успеха, то чаще всего это связано с психологическим воздействием. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания хоронящих.

Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им. В современном обществе шаман действует там, куда не проникает или оказывается неэффективной официальная церковь и медицина. Он не называется, конечно, теперь, шаманом. Это может быть "народный целитель", экстрасенс, человек,. обслуживающий и религиозные потребности там, где сохранились, местные святыни и ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни.

В большинстве крупных церквей эта практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или отошла на второй план. Она во всяком случае широко не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего она сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Они очень разнятся с точки зрения респектабельности, уровня признания и т.д. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, есть просто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса, при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов.

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это и события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения -- семья, родственные или земляческие группы,a также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. Вданномслучае подтверждается дюркгеймов тезис о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функциональное единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того, как она теряет жизненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности -- вот нерв этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которых национальная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" и самом общем виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида в такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи, трибы или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает общество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности (идентификация) к достижению этих целей и жизни целого. Это -- верования, разделяемые всеми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно возможные, как нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми -- это значит, что ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя, согласно Р. Белла, неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пластами в более развитых религиях -- это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической проходило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига -- появление в обществе социального расслоения. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто -- с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.

Одно из проявлений социальной дифференциации заключалось в образовании жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и другие сакраментальные действия потребовали людей, которые были бы специалистами в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятельности. Однако, еще нет религиозной организации как таковой.

Как символическая система, религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего -- в жертвоприношениях, "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядоченным пониманием космоса, с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере со своим коллективистским характером, психологией солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях социально уже неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, т.е. появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику -- личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это -- в зародыше -- институциональные идеологии.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендентном"-- совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне бог противопоставлен миру и мир лишен ценности. Исторические религии -- это религии мироотрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения", которые ищут пути спасения души. С точки зрения Р. Белла, это важнейшая стадия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Именно на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникает "церковь" уже не в дюркгеймовом понимании -- как "община верующих", идентичная клану,-- но в собственном смысле слова, когда она <98> представляет собой нечто самостоятельное по отношению к государству. В развивающейся городской цивилизации появляются два центра притяжения -- храм и дворец. Историческая религия -- это совокупность всех тех религий, которые М. Вебер называл "мировыми религиями", т.е. сюда относятся иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные -- над каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения.

Р. Белла выделяет следующие важнейшие черты исторических религий, которые являются для них общими:

1) идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея самостоятельного бытия, "совсем другого");

2) все исторические религии универсалистичны, они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному богу он служит (человек -- существо, способное спастись);

3) религиозное действие в исторических религиях, прежде всего --- действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если В архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед богами и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости мирянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

4)дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации, большая или меньшая независимость от прочих структур, прежде всего -- политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяется от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических религий стояла драма спасения и поэтому социальные перемены не имели для них самостоятельного значения или даже были ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа от духа смирения и т.д. Тем не менее, все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и

таким образом стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях. Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенции исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия -- протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (Белла называет секту Джодо-шин в Японии)-- знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия: спасения надо искать не в бегстве от мира, но в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Между человеком и богом не должно быть посредников, вера -- прямая связь человека с богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности -- служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия по словам Белла сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве -- в культуре вообще и т.д.

Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому деизму, кантонской "религии в пределах только разума" характеризуется еще более возрастающей субъективностью: не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность -- ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не дается и не решается больше принадлежностью к религиозной организации. Современная религия -- на более высоком уровне, чем примитивная -- это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем -- ставящая под вопрос саму символическую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно -- свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать те изменения, которые в современном мире претерпевают структура и роль религии, настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными се формами, что иногда возникает сомнение -- с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принципов, от церковной приверженности -- к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает в связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

Важным представляется напоминание о том, что даже в самых развитых обществах сохраняется и очень силен нижний слой примитивного и архаичного: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое

крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации. Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Белла, -- также в качестве единого измерения религиозной жизни "гражданская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих "святынь" чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса в качестве религиозного абсолюта.

Функции религии

Из того, что было сказано, должно быть ясно, что религия выполняет различные и существенные функции, удовлетворяя различного рода потребности индивидов и социальных структур. Функциональный подход оказался чрезвычайно плодотворным для изучения и объяснения религии как социального феномена. Но вместе с тем, оказалось, что <101> функциональный подход должен быть четко разработан и предполагает ряд ограничений. Пожалуй, самое важное заключается в понимании того, что в разных обществах разные религии выполняют неодинаковые функции, т.е. неприемлем универсальный функционализм как попытка просто перечислить функции религии, которые она выполняет в любом обществе, или предположительно должна выполнять.

Кроме того, следует учитывать, что в функционалистских теориях религия функционирует как универсальный фактор интеграции и стабильности общества в значительной мере потому, что заранее общество представляется как такое культурно-духовное целое, в котором интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, религиозных символов. Но тем самым исключается из поля зрения возможность интеграции и стабильности общества на основе уважения присущих человеку и исторически раз-вившихся потребностей, удовлетворения его интересов и их согласования посредством нерелигиозных социокультурных механизмов, Социологи отмечают, что в современном развитом демократическом j обществе интеграция во все большей мере обеспечивается законодательством и системой права в целом, что роль проводника всеобщих ценностей, прав человека, берут на себя во все большей мере правовые институты.

В реальной истории действовали и такие факторы, как принуждение и насилие, и действовали по крайней мере в той же степени и масштабах, что и духовно-культурные факторы интеграции и сохранения, поддержания социальных систем. Таким образом, проблема интеграции не сводится к функции, выполняемой религией. Эта функция входит в качестве одной из составляющих сложную систему взаимодействий.

Наконец, как уже отмечалось, религия может служить фактором дезинтеграции и быть в определенных отношениях дисфункциональной, например -- в экономике, если она препятствует введению современных методов организации труда, развитию техники. Одна и та же религия в разных контекстах может выполнять функции по своим социальным последствиям как позитивные, так и негативные. В разных социальных обстоятельствах один и тот же религиозный механизм может быть как функциональным, так и дисфункциональным. Она может действовать как фактор стабилизации в одних условиях и -- как фактор, вызывающий конфликты и потрясения, в других.

С этими предварительными замечаниями, тем не менее, можно выделить четыре типа функций, наиболее характерных для религии и определяющих ее социальный облик:

функция значения, или смыслополагания;

функция принадлежности, или идентификации;

функция социальной интеграции и стабильности;

функция сакрализации культурных ценностей, главным образом этических.

Две первые из названных функций обращены преимущественно к личности, индивиду, две последних -- к социальным структурам, культурной системе.

Функцию значения, или смыслополагания, М. Вебер рассматривал как основную во всех религиях. Религия даст такую картину мира, такое понимание мироустройства, в котором несправедливость, страдание и смерть выглядят как имеющие некое значение в "конечной перспективе". Это может быть уверенность в том, что выпавшие на чью-то долю незаслуженные страдания будут компенсированы посмертным воздаянием (и наоборот -- зло будет наказано). Таков компенсаторный аспект этой функции. Но она может иметь и другие грани, служа напоминанием о том, например, что человек живет не одним только днем сегодняшним и не должен довольствоваться заботой о настоящем, помнить о цели человеческой жизни в целом,-- таким образом конкретизируется смысл жизни и применительно к данной конкретной личности, и -- группе или обществу. Это аспект "трансцендирования"-- выхода в помыслах за пределы дня насущного и его забот и интересов -- служит также напоминанием о том, что помимо собственного Я, "своей" группы или "своего" общества есть другие и о них следует помнить и учитывать их интересы, т.е. признавать "другого" равным себе партнером: возлюби ближнего своего как самого себя.

Религия с этой точки зрения -- призыв к осмысленной жизни (или точнее -- один из призывов). Проблема заключается в осуществлении этого призыва, в том, чтобы найти действенные пути, найти такие средства, которые, делая осмысленной жизнь одних индивидов или групп, не создавали бы больших трудностей для развития других. Таким образом, для социолога важно установить не только функцию как призыв, но и функцию как более или менее действенный по отношению к обществу механизм. История свидетельствует о призывах к гуманности и о том, что все вновь и вновь появляются негуманные, к сожалению, люди. Вопрос о функции религии как о "смыслополагании"-- это еще и вопрос о том, содействует ли религия (и в какой мере) обретению смысла жизни конкретной личностью, группой, обществом.

В статье "Православная церковь в России: недавнее прошлое и возможное будущее" игумен Иннокентий (Павлов)¹⁹, ссылаясь на данные ВЦИОМ 1992 года, отмечает, что 47% населения назвали себя православными. Из них около 10% более или менее регулярно посещают богослужение в храме (автор, как практикующий священнослужитель, полагает, что эта цифра завышена). Но если говорить не только о практикующих православных, но и стремящихся в жизни соответствовать нормам христианской морали, то их число будет колебаться от 2-х до 3-х процентов населения. Таков вывод автора этой статьи. Он добавляет, что для тех 47% православных, о которых поведал ВЦИОМ по данным социологического опроса, то здесь речь должна идти не о религиозности, а о средстве национальной самоидентификации: для этих людей считать себя православными есть признак их "русскости". <103>

Религия действительно выполняет эту функцию идентификации, и не только национальной. В современном быстро меняющемся обществе, с большой социальной мобильностью и "географической" также, чувство принадлежности, укорененности насущно необходимо. Есть и еще одно поприще, где религия выступает в этой роли -- индивидуальное развитие и изменение роли индивида на протяжении его жизни от детства к старости. Возрастные обряды -- часть религиозной традиции во многих культурах. Речь идет о чувстве сохранения своей идентичности и, следовательно,-- самоутверждении, обретении индивидуальности, внутренней целостности и осмысленности существования данной личности. Правда, это не исключает того, что религия может оказывать и отрицательное воздействие на психологическое развитие личности. В той мере, в какой это влияние позитивно, религия способствует созреванию, социализации личности.

Как мы видели, Дюркгейм считал наиболее важными в религии функции, способствующие поддержанию не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности. Религия решает эту функцию, объясняя место и значение данной группы среди других, населяющих мир. Эта -- интегрирующая людей -- функция религии в традиционных, еще достаточно однородных обществах, весьма эффективна. В условиях дифференциации общества, в том числе и религиозной, возрастающего плюрализма, ни одна из традиционных религий уже неспособна выполнять эту функцию. То же относится и к функции религии, способствующей посредством сакрализации норм и ценностей общества его стабильности. Возможности религии и этом отношении с развитием общества меняются. В общем и целом, современная социология религии связывает понимание функций и роли религии с ее влиянием на ценности, нормы и культурные стандарты поведения и обществе, т.е. необходимые в любых социальных системах механизмы приспособления человека к условиям его существования.

ЛИТЕРАТУРА

1. Конт О. Курс позитивной философии // Религия и общество. Хрестоматия но социологии религии. М., 1994. Ч. I. С. 41-48

2. Маркс К. Экономически-философские рукописи 1844 г.: К еврейскому вопросу: К критике гегелевской философии права. Введение //Там же. С. 48-54

3. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни// Там же. С. 278--280

4. Малиновский Б. Магия, науки и религия//Там же. Ч. II. С. 23-40

5. Пирсоне Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии // Там же. Ч. I. С. 102-116

6. Белли Г. Социология религии //Там же. Ч. II. С. 127-134

7. Фрейд З. Будущее одной иллюзии //Там же. Ч. I. С. 208-212

8. Бергер П. Еретический императив//Там же. Ч. I. С. 212-229

9. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. ИМИОНРАН. М., 1985. С. 76-334

10. Йингер Дж. Религия, общество и индивид // См. в настоящем издании Приложение П. С. 207-210. <104>