"Благословен (не) создавший меня женщиной"? Феминистский поворот в иудаизме и иудаике

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Благословен (не) создавший меня женщиной»? Феминистский поворот в иудаизме и иудаике

Зеленина Г.

Galina Zelenina

“Blessed Are You, Who Has (Not) Made Me a Woman”? Feminist Turn in Judaism and Jewish Studies

Galina Zelenina -- Russian State University for the Humanities (Russia); Research Centre for East European Studies, University of Bremen (Germany).

The article presents a review of the scholarship published in the last half-century that constitutes the feminist turn in Judaism and Jewish studies and analyzes the causes and the main trends of this phenomenon, in particular, the practice of combining academic research and public activism. The first part of this review examines feminist criticism of Judaism and feminist theorizing aimed at gender reform of contemporary Judaism. The second part analyzes research that recovers women's presence in Biblical, Talmudic, and medieval Judaism. The final part describes the phenomenon of female returnees to ultra-Orthodoxy and its reception by feminist scholarship.

Keywords: gender studies, feminism, Judaism, modern Orthodoxy, Conservative Judaism, Reform Judaism, Jewish studies.

Гендерные реформы в современном иудаизме и развитие подкрепляющих их женских и гендерных исследований в иудаике явились результатом двух движений, возникших на второй волне феминизма в 1960-1980-х годах: в академии и в иудаизме; и там и там женщины требовали себе места, голоса, участия.

Параллельно тому, как в западной науке зарождались женские, а затем гендерные исследования, начинаясь с критики академического мейнстрима, сочтенного мейлстримом (malestream), позитивистской объективности, сочтенной мужской субъективностью, и других аспектов и форм «маскулинного знания», в иудаизме, прежде всего американском, тоже начались изменения, ставшие реакцией на вызовы окружающего общества. К концу 1960-х лидеры американского иудаизма считали, что их общины достаточно инклюзивны в отношении женщин, которые получают больше прав и возможностей в плане образования и участия в религиозной жизни, чем их матери и бабушки. Однако еврейские феминистки, вдохновленные второй волной американского феминизма, отнюдь не считали возможным остановиться на достигнутом -- или допущенном сверху Prell, R.-E. (2007) “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, in R.-E. Prell (ed.) Women Remaking American Judaism, pp. 7-8. Wayne State University Press.. Женщина не могла быть раввином или лидером общины; в (ультра)ортодоксальном и консервативном иудаизме -- не входила в миньян; а в ряде случаев даже не считалась членом конгрегации, не допускалась к систематическому изучению Талмуда -- самой сложной, самой главной и престижной сфере религиозного образования. Помимо дискриминации в религиозном праве и практике феминистки сетовали на то, что канонические тексты иудаизма -- Тора и Устная Тора или Библия и раввинистическая литература -- игнорируют, маргинализируют или даже дегуманизируют и демонизируют женщин. И с 1970-х годов Следует уточнить, что история еврейского религиозного феминизма началась раньше -- в 1900-х-1930-х гг. в Германии (Берта Папенхейм и Еврейский союз женщин, рабби Регина Йонас и др.), но по понятным причинам это движение осталось изолированным эпизодом и не имело продолжения после войны. началась борьба за гендерное равенство в иудаизме разных деноминаций; она протекала на нескольких уровнях: в синагоге, в общинных организациях, в академии.

Социологическая (и содержательная) специфика академического изучения еврейства и иудаизма -- иудаики (Jewish studies), с одной стороны, заключается в тесной ее связанности с еврейской общинной жизнью, культурой и религией; отсюда, в частности, эта явственная параллельность и синхронность феминистских реформ в религиозном и академическом сообществе.

Оборотная сторона этой близости к еврейской религиозной и общинной жизни состоит в некоторой обособленности от гуманитарных наук в целом. И время от времени те или иные заинтересованные лица -- в данном случае, феминистки -- критикуют дисциплинарную изоляцию иудаики: занимающееся ею «полуавтаркичное академическое сообщество» Davidman, L., Tenenbaum, S. (1994) “Introduction”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, p. 5. New Haven and London. в силу этой автаркичности может себе позволить игнорировать тенденции в «большой» академии или заимствовать их со значительным опозданием. Так, к примеру, первое издание Encyclopedia Judaica, вышедшее в 1971--1972 гг. и остававшееся нормативным справочным изданием вплоть до 2007 года, когда вышло второе, почти полностью игнорирует женскую проблематику: женщины упоминаются, как правило, лишь в статьях про их семьи, отцов или мужей, статья про идиш не рассказывает о таком важном явлении, как впервые появившиеся женские молитвенники на венакуляре, женщины не упоминаются даже в статьях о преимущественно женских практиках (домашнее хозяйство, определенные обряды) и, наконец, про сексуальность Encyclopedia Judaica не пишет ничего. Ученые, начинавшие свою карьеру в 1970-е, вспоминают, что в те годы и в последующее десятилетие аспирантам, специализировавшимся в иудаике, однозначно не советовали заниматься женской и гендерной проблематикой, пока они не защитили диссертацию и не закрепились в академии Hyman, P. (1994) “Feminist Studies and Modern Jewish History”, in Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 120-123. Об этом же говорит Сильвия Барак Фишман: Tribute Video for Shula Reinharz's Retirement [http://www.brandeis.edu/ hbi/multimedia/video.html, accessed on 28.04.2018]., -- женская тема была очевидно non grata. Борьба с этим заговором молчания и маргинализацией была чрезвычайно плодотворна и в содержательном плане дала множество исследований и открытий, о части которых речь пойдет далее, а в институциональном плане привела к созданию в 1990-е годы ряда специализированных академических подразделений и изданий, призванных исправить дисбаланс и методично восполнять дефицит еврейских женских исследований.

Одной из таких институций, к примеру, стал Институт Хадасса-Брандайз, учрежденный в 1997 году в Университете Брандайз при финансовой поддержке Женской сионистской организации Америки «Хадасса» и призванный развивать «новые способы думать о евреях и гендере по всему миру, осуществляя и продвигая научные исследования, художественные проекты и общественную деятельность» Hadassah-Brandeis Institute. History [http://www.brandeis.edu/hbi/about/index.html,

accessed on 18.06.2018].. В 1998 году был создан «Архив еврейских женщин» (Jewish Women's Archive, JWA), провозгласивший своей задачей «включение женщин в еврейскую историю» путем сбора и популяризации историй о выдающихся еврейских женщинах; сайт этого проекта за двадцать лет стал, по его собственной оценке, «крупнейшим в мире собранием сведений о еврейских женщинах» Jewish Women's Archive [https://jwa.org, accessed on 18.06.2018]. Нашим -- «женщины» на иврите и одноименный раздел Мишны и Талмуда

[https://www.jstor.org/journal/nashim, accessed on 18.06.2018].. Если JWA придерживается традиционного и рассчитанного на широкую публику биографического подхода, то созданный в том же году журнал еврейских женских и гендерных исследований «Нашим» (Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues⁷) решает ту же задачу на совершенно академическом уровне.

Это лишь примеры, а не исчерпывающий список, и, разумеется, еврейский феминизм как в религии, так и в академии явление не исключительно американское, но существующее и в других странах, прежде всего в Израиле, однако американский случай наиболее полон, выразителен и продуктивен, что объясняется, по-видимому, частым наложением -- на биографическом уровне -- на традиционный еврейский бэкграунд феминистских идей и практик из общественной жизни и академии и устойчивой и влиятельной традицией академического активизма (разительно отличающейся, скажем, от российского научного этоса беспристрастности как гарантии объективности), что подразумевает совмещение ученым научной и общественной деятельности или, по меньшей мере, четкое позиционирование себя в политическом и идеологическом пространстве.

Феминистский поворот в иудаизме и иудаике продолжается уже практически полвека и продуцирует массу текстов, концепций и практик. Самонадеянно было бы обещать в одном обзоре осветить все значимые случаи внедрения гендерной проблематики в еврейский материал, все точки пересечения феминистской критики и квир-теории с «наукой о еврействе», все влиятельные опыты гендерного теоретизирования и практического творчества на стыке науки и иудаизма. Обозначу свои задачи скромнее: описать зарождение феминистских подходов к иудаизму в его современном виде и в его истории, достижения и динамику в основных тематических сегментах этого поля и один (среди, вероятно, многих других) парадокс.

Сначала речь пойдет о феминистской критике иудаизма и феминистском теоретизировании и творчестве, нацеленных на реформирование иудаизма в сторону гендерного равенства. Следующий раздел будет посвящен ретроспективной эмансипации -- возвращению женщин в библейскую, талмудическую и средневековую историю и ревизии их статуса и ролей в иудаизме соответствующих эпох. Разумеется, женские и гендерные исследования появляются и в области новой и новейшей еврейской истории или социологии: здесь можно перечислить десятки узких работ Например, монография Рене Левин Меламед о кастильских марранках, их особой роли в криптоиудаизме и особой опасности с точки зрения инквизиторов (Melammed, R.L. (1999) Heretics of Daughters of Israel: The Crypto-Jewish Women of Castile. Oxford: Oxford University Press), исследования статуса еврейских женщин в Османской империи в XVI в. (Lamdan, R. (2000) A Separate People: Jewish Women in Palestine, Syria, and Egypt in the Sixteenth Century. Leiden: Brill) или роли женщин в восточноевропейском еврейском обществе периода Гаскалы (Hyman, P. (1995) Gender and Assimilation in Modern Jewish History: The Roles and Representation of Women. University of Washington Press). и несколько авторитетных обзорных коллективных монографий, излагающих историю еврейских женщин по периодам Например, от J. Baskin (ed.) (1998) Jewish Women in Historical Perspective. Wayne State University Press, до Greenspahn, F.E. (ed.) (2009) Women and Judaism: New Insights and Scholarship. New York: New York University Press.. Их авторы задаются целью добавить феминистское измерение в одну из областей еврейской культуры и мысли или восстановить женское присутствие в той или иной эпохе. Как заявляет в своей программной статье 1990 года «Выход из гетто» Суламит Магнус, «подобно тому, как Джоан Келли, историк Возрождения и историк женщин, вопрошает: “Было ли у женщин Возрождение?”, еврейские историки должны задаться вопросом: “Были ли у еврейских женщин эпоха Талмуда, испанский золотой век или религиозное пробуждение в хасидизме?”» Magnus, S. (1990) “`Out of the Ghetto': Integrating the Study of Jewish Women into the Study of `The Jews'”, Judaism 39(1): 29.. Но в этой статье, посвященной гендерному перевороту не в иудаике, но в иудаизме, я ограничиваюсь первыми тремя «формативными» эпохами -- Библии, Талмуда и Средних веков, потому что их исследователи зачастую ставят себе амбициозные задачи, непосредственно связанные с религией: скорректировать наши взгляды на древний иудаизм и, соответственно, попытаться видоизменить современный -- «в пользу» женщин и -- впоследствии, по аналогии -- других маргиналов или аутсайдеров: гомосексуалов, трансгендеров или этнических меньшинств Эти последствия отмечаются и описываются на материале, прежде всего, американского еврейского феминизма и американского иудаизма, например: Greenspahn, F.E. “Epilogue. Women and Judaism: From Invisibility to Integration”, p. 250; Nadell, P. “Bridges to `A Judaism Transformed by Women's Wisdom': The First Generation of Women Rabbis”, p. 222.. За пределами этой статьи остаются исследования маскулинности и квир-исследования в иудаике, которые так же, как и женские исследования, тесно связаны с религиозной практикой, в данном случае -- с ростом гомотолерантности в либеральных течениях иудаизма, приведшей к таким явлениям, как религиозная легализация однополых союзов, ординация геев и возникновение квир-конгрегаций.

Заключительный раздел статьи посвящен отдельному сектору в области гендерных исследований иудаизма -- изучению еврейских женщин в ультраортодоксии, в том числе тех, кто сам «вернулся» к религии и добровольно вступил в ультраортодоксальную общину. Это явление противоречит повестке еврейского религиозного феминизма и может быть охарактеризовано как ответный вызов -- вызов женскому движению со стороны ортодоксии.

От «вечного стыда и неловкости» к новой теологии, литургии и галахе: феминистская революция в иудаизме

Наиболее непосредственно затрагивают букву, дух и практику иудаизма еврейская женская академическая и внеакадемическая интеллектуальная продукция, которая дисциплинарно и жанрово определяет себя как «феминистскую критику» и «феминистскую теологию». Тексты этого рода, зачастую подчеркнуто ангажированные и полемически заряженные, имели целью сначала обнаружить и обличить патриархальный характер еврейской религиозной практики, а затем реформировать ее в сторону гендерного равенства: добиться фактического «уважения достоинства женщин» (вызова их к Торе, включения в миньян, полноправного участия в молитве в одном с мужчинами помещении, ординации и проч.) и сделать участие в этих основных религиозных практиках -- чтении Торы, молитве -- приемлемым для женщин, то есть разработать гендерно нейтральную библейскую экзегезу и литургию. И, наконец, сверхзадача феминистского поворота -- более глобальная трансформация иудаизма, в идеале включающая не только признание равноправия женщин, но и отказ от иерархического подхода к миру, от идеи избранности и исключительности, от парадигмы контроля и воздаяния в пользу эгалитарности, плюралистичности, инклюзивности. Еврейские феминистки видят в своей повестке мощный разрушительный заряд для «старого» иудаизма и стимул для всех прогрессивных сил формировать «новый»: «...статус женщин в еврейской традиции -- самый грозный нынешний вызов для ортодоксии. [...] Феминистское мышление -- это не то, что можно легко игнорировать. Оно создает новую точку зрения, новую позицию -- с теми ценностями и моральными обертонами, которые, по крайней мере отчасти, интуитивно убедительны для современных, а в особенности для постмодерных мыслителей» Ross, T. (2000) “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, in J. Frankel (ed.) Jews and Gender: The Challenge to Hierarchy, pp. 3, 18. Oxford University Press..

Закономерно, что многие еврейские религиозные феминистки вышли из «современной ортодоксальной» среды (modern Orthodox в Америке; религиозные сионисты, или «вязаные кипы», в Израиле). Ортодоксия -- в отличие от ультраортодоксии, где бы они не получили ни светского, ни высшего образования -- позволяла им пойти в университет и там познакомиться с феминизмом; в отличие же от реформистского и, возможно, консервативного иудаизма ортодоксальный был достаточно традиционным, чтобы феминистски ориентированные молодые женщины стали испытывать моральный дискомфорт и депривацию и решили бороться за свои права. Впоследствии некоторые активистки и авторы, как, например, Рахель Адлер, перешли из ортодоксии в более либеральные течения: консервативный, реформистский или ре- конструкционистский иудаизм, а некоторые, как, например, Това Хартман, продолжали модифицировать ортодоксию, занимаясь «ортодоксальным феминизмом».

Многие упоминают, что их деятельность и творчество на ниве феминистской теологии начались с «собственных персональных фрустраций» Ibid., p. 3., по словам Тамар Росс. В ортодоксальной синагоге, где мужчины стоят впереди, не видя женщин, а женщины смотрят им в спины, та же Това Хартман стала чувствовать себя «лишним предметом мебели» Hartman, T. (2007) Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation, p. 20. University Press of New England.. «Каждое утро, -- вспоминает Ра- хель Адлер, -- наступал момент, который я просто ненавидела. Тот, кто вел службу, оглядывал помещение и говорил: “Давайте посмотрим, сколько нас тут. Один, два, три, четыре, пять, шесть, семь, восемь, девять. Нас только девять человек, у нас нет минь- яна”. И я сидела там и думала: “А я-то тогда кто? Таракан?!”» “Rachel Adler: What Am I, a Cockroach?”, in Jewish Women's Archive: [https://jwa. org/rabbis/narrators/adler-rachel/, accessed on 18.06.2018].. Феминистские мыслительницы обнаруживают подобные фрустрации и у ультраортодоксальных ребецн в традиционном обществе прошлых веков, и это для них важный аргумент в пользу универсальной значимости их претензий. Обращаясь к важной отправной точке еврейского религиозного феминизма (вынесенной в заглавие данной статьи) -- благословения Бога «за то, что не создал меня женщиной», которое мужчины произносят каждое утро, -- Тамар Росс пишет:

Нас пытаются убедить, будто лишь современные феминистки видят в этой бенедикции оскорбление. Но вероятно, что и в предыдущих поколениях было много женщин, которые разделяли мнение Райны-Батьи, жены р. Нафтали Цви Берлина и дочери р. Ицхак из Воложина. Ее племянник р. Барух Эпштейн (автор Тора тми- ма) вспоминает: «Как обижал мою тетушку тот факт, что любой, как она говорила, пустоголовый невежа, любой неуч, которые еле знал значения слов и не осмелился бы переступить порог ее дома, не спросив прежде -- покорно и униженно -- ее позволения, не задумываясь, смело и нагло произносил в ее присутствии благословение “шело асани иша”. Более того, после этого она была обязана ответить “амен”. “А кому достанет силы духа, -- заключала она с болью в голосе, -- слышать этот вечный символ стыда и неловкости для женщин?”» Ross, T. (2001) “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, p. 10. Цит. из: Эпштейн Б. Мекор Барух, ч. 4, гл. 46, раздел 3, с. 981. Вильна, 1928.

Зарождение и развитие феминистской еврейской теологии происходило в 1970-е (а основные книги будут изданы в 1990-е), параллельно с определенными подвижками в разных деноминациях иудаизма в сторону гендерного равенства вроде ординации женщин в реформистском (1972) и консервативном (1984) иудаизме (и, разумеется, многие ведущие теоретики религиозного феминизма: Рахель Адлер, Линн Готлиб, Джудит Хауптман Раввин и глава конгрегации «Нахалат шалом» в Альбукерке, Нью-Мехико. В своей книге «Та, кто пребывает внутри: феминистское видение обновленного иудаизма» (She Who Dwells Within: A Feminist Vision of a Renewed Judaism. San Francisco, 1995) она описывает свой опыт и снабжает его теологическим обоснованием. О Дж. Хауптман речь пойдет дальше. и другие -- стали раввинами) или распространения ритуала бат-мицва (совершеннолетия для девочек), а также с появлением еврейской феминистской культурной продукции: изданием антологий еврейских феминистских текстов и выходом документальных фильмов про женщин, женское движение и религию вроде фильма «Полцарства» (Half the Kingdom, 1989).

Создательницы еврейской феминистской теологии отмечали ее принципиальную связь с практикой («она укоренена в еврейской общине», «теологическая рефлексия должна получать выражение в конкретных действиях» Plaskow, J. (1994), “Jewish Theology in Feminist Perspective”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 65-66, 72. New Haven and London.) и ее тройную маргинальность: очевидную феминистскую маргинальность; нелегитимность теологии вообще внутри академии и крайне слабые позиции теологии в иудаизме (христианство зиждится на вере, которую изучает теология, а иудаизм -- на делах, которые регламентирует галаха) Ibid., pp. 62-63.. Более органично еврейская феминистская теология вписывалась в контекст феминистской критики, повторяя ее двухэтапность: сначала -- собственно критика «мужской» науки и религии -- ан- дроцентричных текстов, теорий, подходов, а затем -- трансформация поля, создание собственных подходов, расставление новых акцентов.

Основную мишень феминистской критики иудаизма Джудит Пласков, создательница еврейской феминистской теологии, видит в утверждении инаковости женщин: «женщина всегда не просто еврей, а еврей-женщина (например “раввин-женщина”), она всегда позиционируется как Другой относительно маскулинной нормы» Ibid., p. 69.. В то время как активистки боролись с маргинализацией и дискриминацией женщин в религиозной практике, феминистские теологи (иногда те же самые люди) занимались тем, что искали теологические предпосылки этой маргинализации, источники таких базовых установок, как нормативность мужского (и, следовательно, ненормативность, инаковость женского), са- кральность разделения полов и иерархичность этого гендерного дуализма Drorah Setel, T. et al. (1986) “Feminist Reflections on Separation and Unity in Jewish Theology”, Journal of Feminist Studies in Religion 2: 113-118..

Важнейшим источником этих установок, равно как и механизмом закрепления патриархальной системы был сочтен язык описания божества (God-language): «Всемогущий Бог-творец, правящий вселенной и человечеством как царь царей, даже если он изображается как добрый отец, это все равно неоспоримо маскулинный образ, и этот образ поддерживает и укрепляет патриархат как способ imitatio Dei» Ross, T. “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, p. 18.. Феминистские теологи полагают, что для все большего числа женщин и мужчин маскулинные образы Бога «больше не работают», и предлагают свое видение:

Бог не мужчина. Бог не господин и не царь. Бог не существо вне нас, противопоставленное нам, манипулирующее нами, контролирующее нас и возвышающее одних людей над другими. Бог не отец и защитник, а тот, кто вдохновляет нас на собственные творческие деяния. Вместо идей подчинения и закона это видение предлагает эмоциональность, персональность, интимность женского благочестия, ощущение божественного присутствия в опытах материнства, семейной и домашней жизни, в повседневной рутине, с присущих только женщинам физиологических ощущениях, и восприятие деятельности по воспитанию потомства или помощи другим как богослужения Ibid..

Реализация этой феминистской концепции Бога в религиозной практике требовала создания нового языка описания божественного с заменой традиционных метафор и сочинением новых бе- недикций, с актуализацией традиционных женских образов (прежде всего, шхины, божественного присутствия), заимствованием образности из древних культов богинь плодородия (Линн Готлиб) или отказом не только от андро-, но и от антропоцентризма и созданием неологизмов (Марша Фальк). Апогеем феминистского литургического экспериментаторства стала книга Марши Фальк «Книга благословений: новые еврейские молитвы для будней, субботы и новомесячия» Falk, M. (1996) The Book of Blessings. New Jewish Prayers for Daily Life, the Sabbath, and the New Moon Festival. Harper Collins.. С помощью текстов собственного сочинения и переводов на английский стихов ивритских и идишских поэтесс Фальк пересоздает литургию в феминистском ключе, делая акцент на божественном присутствии и участии в человеческой жизни -- вместо удаленности и внеположности, на чувствах и отношениях -- вместо закона и власти, и пытается создать агендерный (gender free) литургический язык. Одно из частых определений Бога в книге Фальк -- айн га-хаим, «источник жизни»; таким образом, божество лишается не только пола, но и антропоморфности.

«Герменевтика подозрения» распространяется и на основной продукт, дарованный маскулинным Богом-творцом -- на Библию, главный источник образа этого маскулинного Бога. «Если понимание Торой Бога, личности, мира так явственно отражает патриархальный общественный порядок, как же мы должны расценивать происхождение этой книги? Что это за Бог, который игнорирует голос и опыт женщин? Если видение Торы настолько ограничено, можем ли мы и вправду считать ее божественным откровением?» Ross, T. “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, p. 23.. Феминистские теологи предлагают развернутую критику Торы как мужского текста, созданного мужчинами и эффективно закрепляющего мужскую власть и мужскую перспективу, представляющего женщину как Другого, чье имя не называется, чувства, мысли и действия не описываются, тело, сексуальность и вся жизнь контролируются теми, через кого она зачастую и определяется (дочь имярека, мать имярека или жена имярека). Радикальные критики Торы отказываются признавать за ней статус божественного откровения; согласно более компромиссной концепции, Библия -- опосредованный продукт откровения: реакция на подлинную встречу с божественным, но интерпретированная мужчинами, записанная патриархальным языком того времени. И эта запись неполна, поскольку не отражает женского опыта: мы не видим Синай женскими глазами Plaskow, J. (1990), Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, pp. 32-34. San Francisco: Harper and Row..

Апологеты этого подхода -- эксплицитно Тамар Росс Cm. Ross, T. (1993) “Can the Call for Change in the Status of Women be Halakhically Legitimated?”, Judaism 42(4): 478-492., но, по сути, также и Джудит Пласков и другие -- вторят теории божественного откровения, предложенной р. Авраамом Ицхаком Куком: откровение разворачивается и видоизменяется со временем и любое восприятие божественного слова, в том числе и на горе Синай, обусловлено эпохой и культурой. Следовательно, задача феминистской библеистики (о которой речь пойдет ниже) видится в том, чтобы обнаружить в этом мужском тексте женские голоса и образы, реконструировать очертания женского жизненного и религиозного опыта.

Если Тора лишена статуса божественного откровения или определена как опосредованная реакция на него, то тем более не божественна галаха, утверждающая себя единственной легитимной наследницей божественно легитимного библейского права. Опять же, радикальная позиция гласит, что феминизм с галахой несовместимы, и даже не только из-за патриархальности последней: феминистский иудаизм ценит отношения, чувства, личность и субъективность, а сама идея тотальной ригидной регламентации физической, эмоциональной и духовной жизни противоречит этим ценностям. Но большинство еврейских феминистских теологов (особенно, разумеется, ортодоксальные феминистки) сходятся в том, что галаха -- необходимый компонент иудаизма, и следует не отвергать ее всецело, а пересматривать и создавать заново. Новая галаха должна отталкиваться от признания нормативности и равноправия женщин и должна создаваться женщинами в том числе Первая обстоятельная феминистская теологическая ревизия галахи содержится в книге Рахель Адлер: Adler, R. (1998) Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics. Philadelphia-Jerusalem: Jewish Publication Society. На несколько лет позже появилась другая влиятельная монография о феминистской революции в ортодоксии и галахическом потенциале вариативности: Ross, T. (2004) Expanding the Palace of Torah: Orthodoxy and Feminism. University Press of New England..

В рамках феминистского галахического творчества был разработан целый ряд новый концептов и обслуживающих их ритуалов. К примеру, Рахель Адлер предложила заменить традиционную ктубу (брачный контракт) и хупу (свадебную церемонию), которые юридическим и обрядовым языком проводят идею приобретения женщины как имущества вследствие соглашения между ее отцом и женихом, «договором влюбленных» (брит агувим), оформляющим добровольный союз равноправных партнеров, совместно участвующих в принятии решений, в том числе в распоряжении имуществом, и способных по собственному желанию расторгнуть этот союз Adler, R. Engendering Judaism, pp. 169-208. И такого рода брит агувим или брит агава действительно вошли в практику..

Важно добавить, что, воюя с идеей и проявлениями гендерной иерархии, еврейские феминистки выступают против иерархичности и за пределами гендерного неравенства, например, против концепта этнической исключительности. Так, Джудит Пласков предлагает в отношении народа Израиля говорить не об «избранности», а об «особенности», «своеобразии» (distinctness). Аналогично и отношения с божественным концептуализируются феминистскими теологами не как иерархические отношения господства-подчинения, и божественная роль видится не в том, чтобы защищать и контролировать, покровительствовать хорошим/ своим и наказывать дурных/чужих, а в том, чтобы заботливо пестовать и лелеять различия и многообразие.

На данный момент достижения феминистского активизма в иудаизме, особенно американском, таковы, что, как отмечают исследователи, многие могут себе позволить машинально пользоваться этими благами -- гендерно нейтральным языком литургии, альтернативными ритуалами, параллельными женскими организациями, доступностью для женщин публичных синагогальных ролей, -- особенно не замечая их и не ассоциируя себя с феминистским движением Prell, R.-E. “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, pp. 1-3..

Многие феминистки -- активистки, ученые, раввины, -- добившись желаемых перемен в отношении женщин, начинают поддерживать другие группы, борющиеся за место, голос и равноправие в современном иудаизме. Профессор Еврейской теологической семинарии Америки и консервативный раввин Джудит Хауптман рассказывает:

Я целиком и полностью за равноправие представителей всех сексуальных ориентаций в иудаизме и открыто заявляю о своей позиции. [...] менять одни законы Торы и настаивать на неизменности других -- это лицемерие. Например, отменить запрет евреям ссужать друг другу деньги под проценты (Втор 23), а затем остановиться перед запретом на гомосексуализм (Лев 18, 20) и сказать, что его нельзя снять, -- это лицемерие. Все библейские законы открыты для новых интерпретаций в зависимости от меняющихся обстоятельств, потребностей, этических норм. [...] Поэтому я поддерживаю однополые браки и назначение раввинов-геев. Будучи женщиной, я получила небывалые преимущества вследствие изменений в социальной этике и традиционной практике иудаизма. И я не могу сказать: «Геям вход воспрещен»! Мы люди, мы равны и заслуживаем равного, справедливого отношения к себе Феминизм + иудаизм = справедливость. Интервью с профессором р. Джудит Ха- уптман // Букник. 19.10.2010 [http://old2.booknik.ru/context/an/femimzm-iudaizm- spravedlivost/, доступ от 28.04.2018]..

Некоторые авторы пишут о невозможности остановиться, потребности продолжать борьбу, об ощущении конфликта со статусом кво как жизненной константе Hartman, T. Feminism Encounters Traditional Judaism, p. 3; Greenberg, B. (1981) On Women and Judaism: A View from Tradition, p. 168. Jewish Publication Society of America..

Наиболее сложное положение -- у ортодоксальных феминисток, вынужденных преодолевать более суровое сопротивление среды и ограниченных в своей реформаторской деятельности более тесными галахическими рамками, обычаем и социальными условностями. Одна из самых интересных религиозных феминисток и еврейских гендерных исследовательниц, основательница феминистской ортодоксальной конгрегации «Шира Хадаша» в Иерусалиме, уже упоминавшаяся выше Това Хартман в своей книге «Встреча феминизма с традиционным иудаизмом» рассказывает о своих метаниях между современным ортодоксальным иудаизмом, в котором она была воспитана, и феминизмом, которым увлеклась, которому училась и в рамках которого мыслила свою академическую карьеру, собираясь писать диссертацию по феминистской теории. Предпринимая попытки соединить ортодоксию с феминизмом, Хартман сначала действовала изнутри, заседая в синагогальных советах и выдвигая различные инициативы по расширению прав и участия женщин, а потом, увидев, что ее предложения регулярно встречают больше сопротивления, чем поддержки, и осознав бесперспективность этого пути, решила выйти за пределы существующих структур и самой с нуля создавать феминистскую ортодоксальную синагогу. Она столкнулась с поразительно единодушным сопротивлением этой идее со стороны близких (никому не нужно, ты одна такая, если бы кому-то было нужно, давно бы уже создали, тебя проклянут раввины и ты станешь изгоем в Иерусалиме, твои дочери станут изгоями, ты обрекаешь свою семью на опасности вплоть до физического насилия), но, тем не менее, ее инициатива стала успешным стартапом. Помимо рассказа о личном опыте, ее книга посвящена полемике с ортодоксальными позициями по различным вопросам, касающимся женщин. Она перечисляет различные примеры маргинализации и игнорирования женщин израильской ортодоксией. Раввины с возмущением осуждают нетерпимость к тайским рабочим или палестинцам, утверждая, что все люди созданы по образу Божьему, но при этом «загоняют женщин под крышу своих синагог», религиозные сионисты добавляют новые молитвы за вынужденных эвакуироваться поселенцев, но не за женщин, подвергающихся семейному насилию Hartman, T. Feminism Encounters Traditional Judaism, p. 10..

Хартман саркастически описывает «негативную идентичность» современных ортодоксов, видя в ней одну из причин их глухоты к требованиям феминизма. Они определяют себя негативно, отталкиваясь от соседей справа и слева: они не ультраортодоксы и не консерваторы или реформисты. И поэтому они упорно отвергают феминистские тенденции -- потому что их приняли либеральные течения, и сами они не сделают ничего подобного, чтобы реформисты над ними не посмеялись Ibid., pp. 14-15..

Кроме того, по мнению Хартман, современная ортодоксия отвергает женщин не только по причине своей ортодоксальности, но и по причине особого западного типа модерности, на который она (ортодоксия) ориентируется, с его культом автономного субъекта, рациональностью и пренебрежением к сфере эмоций и отношений. Феминизм же критикует именно этот тип модерности и в этом смысле находится ближе к аутентичному духу иудаизма, чем современные ортодоксы.

Ортодоксальный феминизм не только описывает сам себя -- в манифестах, программных работах и рассказах активисток о своей деятельности, -- но и становится предметом социологических изысканий. Если в середине 1990-х это движение оценивалось как довольно маргинальное, состоящее из единичных активисток, «зачастую чувствующих себя остракированными с обеих сторон» Barack Fishman, S. (1995), A Breath of Life: Feminism in the American Jewish Community, p. 158. University Press of New England., то через 10-20 лет само явление стало гораздо заметнее, вырос и научный интерес к нему См. недавнее социологическое исследование феминисток в израильской ортодоксии: их идентичности, их -- предположительно -- противоречивой лояльности, стратегий, с помощью которых они добиваются перемен в своих общинах в сторону гендерного равенства: Israel-Cohen, Y. (2012) Between Feminism and Orthodox Judaism: Resistance, Identity, and Religious Change in Israel. Leiden-Boston: Brill..

Ключевая методологическая особенность еврейского религиозного феминизма в целом -- парадоксальное сочетание радикальности и традиционности, или приспособляемости: движение с готовностью бросало вызов авторитетам и оспаривало общепринятые постулаты -- и при этом оставалось в рамках религии и общины, добиваясь перемен внутри существующих текстов, законов, практик, институтов В отличие от позиции некоторых феминисток второй волны, заявлявших, что женщины не должны оставаться в лоне традиционных патриархальных религий и должны создавать свои, например, построенные на почитании женского божества. Prell, R.-E. “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, pp. 9-10. Разумеется, в феминистском викканстве и других неоязыческих и прочих религиозных группах могли быть феминистки-еврейки, но они, естественно, выпадают из темы феминистской революции в иудаизме.. Та же примечательная двойственность -- переворот, добровольно ограниченный предзаданными рамками, упорное стремление распознать «лучи света в темном царстве» и перетолковать его темноту в серость, не покидая его при этом, постоянное отталкивание, но неизменное нахождение в зоне притяжения -- характерна и для академического еврейского феминизма.

Ретроспективная эмансипация, или Поиски пригодного прошлого

Библия

В социологическом плане гендерная революция в иудаике началась с проникновения исследовательниц-женщин в такие закрытые области, как библеистика и талмудистика. Традиционная система еврейского образования не допускает женщин к изучению классических текстов иудаизма -- это привилегия мужчин (и феминизм, разумеется, видит в этом одно из проявлений дискриминации и стратегию поддержания гендерного неравенства Davidman, L., Tenenbaum, S. “Introduction”, p. 4.).

Женщинам закрыт доступ в ешивы, поэтому чтобы сравняться с юношами в знании и способности читать Танах и раввинисти- ческую литературу, им требуются годы специальной подготовки. Возникновение библейских и талмудических исследований в рамках секулярных или неортодоксальных институций, развитие библейской и талмудической критики, появление критически, в том числе феминистски ориентированных ученых и преподавателей все шире открывало доступ в эти элитарные области людям за пределами ешивы.

Как и еврейская теология, феминистская библейская критика параллельно или последовательно занимается двумя вещами: собственно критикой, или деконструкцией библейского нарратива, выявлением его патриархального характера, -- и реконструкцией -- выведением на первый план и исследованием женских образов и женских тем Fuchs, E. (2009) “Jewish Feminist Approaches to the Bible”, in F.E. Greenspahn (ed.) Women and Judaism: New Insights and Scholarship, p. 29. New York: New York University Press..

Признание того, что Библия -- это патриархальный документ, созданный в патриархальном обществе, стало первым вкладом женских исследований в библеистику. Библейские сюжеты с участием женщин рассматриваются в терминологии властных отношений, подчинения, доминирования, уязвимости, зависимости. Акцентируется насилие против женщин, контроль за женским телом и сексуальностью как функция библейского патриархата. Некоторые ученые, как Алисия Острикер, пишут о вытеснении -- образа богини-праматери или фигур женщин-лидеров (как, например, Мирьям) Ostriker, A. (1992) Feminist Revision of the Bible. Oxford and Cambridge: Blackwell.. Другие, как Аталия Бреннер, обнаруживают механизмы насаждения патриархата и элиминации или принижения женского через лингвистический анализ Brenner, A. (1997) The Intercourse of Knowledge. On Gendering Desire and "Sexuality" in the Hebrew Bible. Leiden: Brill.. Но как отдельные исследователи, так и феминистская библеистика в целом быстро переходит от отрицания к утверждению, от критики библейской мизогинии к поиску брешей в этой сплошной стене. Эту логику -- «все было плохо, но все же...» -- наглядно демонстрирует следующая цитата: «Женщины не были частью основных публичных иерархических структур: двора, храма, армии. Они не бывали судьями, придворными, дипломатами, а также полководцами и священниками. В большой степени вся их деятельность ограничивалась приватной сферой. И все же женщины не были заперты в своих домах. Их можно было видеть в обществе, на улице, они могли петь и танцевать...» Frymer-Kensky, T. (1994) “The Bible and Women's Studies” in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, p. 17. New Haven and London..

Переход от констатации негативного к поискам позитивного отчасти легитимируется представлением о последующем конструировании смысла библейского текста: «значительная часть патриархата, который мы ассоциируем с Библией, и вся ее мизогиния были “вчитаны” в Библию позднейшими поколениями читателей» Ibid., p. 26..

Реконструктивная феминистская библеистика занималась, прежде всего, изучением образов великих женщин Библии -- праматерей, пророчиц, спасительниц своего народа -- и домысливанием женских персонажей второго и третьего ряда, превращением лапидарных упоминаний в библейском тексте в полноценные образы путем добавления новых эпизодов или помещения женских персонажей в существующие сцены, где Библия, однако, их не числит. Этот наиболее креативный жанр феминистской библейской экзегезы -- феминистский мидраш -- является апогеем реконструктивного подхода. К примеру, Джилл Хаммер развивает образ Элишевы, жены Аарона, изображая ее повитухой, которая в критическую минуту отринула этническую вражду ради гендерной солидарности и помогла египтянке Hammer, J. (2001) Sisters at Sinai: New Tales of Biblical Women, pp. 107-113. Philadelphia: Jewish Publication Society.. А Норма Розен добавляет Сару в сюжет акедат Ицхак, жертвоприношения Исаака Rosen, N. (1996) Biblical Women Unbound: Counter-Tales, pp. 46-60. Philadelphia: Jewish Publication Society.. Согласно ее видению, Авраам не взбунтовался против божественного замысла, как он его понял, но Сара отправилась с ними и в дороге роптала на Бога и вынудила его изменить свое решение и потребовать в жертву агнца вместо отрока; таким образом, главной героиней этой канонической истории становится Сара с ее материнской любовью, неутомимой защитой собственного чада и смелым противостоянием Богу, а вовсе не Авраам с его покорностью и благочестивой готовностью пожертвовать сыном, как гласит традиционная интерпретация этого сюжета.

Иногда феминистский мидраш нацелен на ниспровержение не только гендерной иерархии и мизогинии, но и этнической иерархии и ксенофобии, как, например, в создании положительных образов матери Голиафа или персидской царицы Вашти.

Примечательно, что феминистские исследовательницы Библии чувствуют опасность излишней свободы интерпретации -- «постмодернистского подхода, который продолжает развлекаться игрой слов, многозначностью и относительностью библейского языка и дискурса. В этом свете сейчас важнее, чем когда бы то ни было, недвусмысленно констатировать свою феминистскую позицию» Fuchs, E. (2003), Sexual Politics in the Biblical Narrative Reading the Hebrew Bible as a Woman, pp. 8-9. Sheffield: Sheffield Academic Press..

Будучи более академической, научно более строгой областью, чем феминистская теология, женские исследования в библеистике, тем не менее, тоже тесно связаны с теорией и практикой феминизма -- как в еврейском секторе Frymer-Kensky, T. “The Bible and Women's Studies”, p. 19., так и в христианском, где ведущие ученые призывают коллег «принимать активное участие в моральных и теологических дебатах нашего времени» Schussler Fiorenza, E. (1988) “The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship (Presidential Address to the Society of Biblical Literature), Journal of Biblical Literature 107(1): 3-17.. Свое предназначение феминистские исследовательницы Библии видят в поисках «пригодного прошлого» в библейской эпохе, в комплексной реинтерпретации Танаха ради превращения его в священное писание, пригодное для нового, гендерно реформированного иудаизма: «Может ли Библия быть вдохновением для подлинно очищенного монотеизма -- свободного от патриархата и прочих форм угнетения? За прошедшие двадцать лет мы стали гораздо лучше осознавать тонкости, двусмысленности и многозначность библейских текстов, и теперь нам ясно, что ответ на этот вопрос за нами» Frymer-Kensky, T. (1994) “The Bible and Women's Studies”, p. 32.

Но подчас феминистские библейские исследования, следующие логике «все было плохо, но все же», в отстаивании новых значений и прочтений звучат не особенно убедительно и оставляют впечатление некоторой обреченности. Иногда, как в случае с книгой Ализы Шенар «Возлюбленные и ненавистные» Шенар А. Возлюбленные и ненавистные. Женщина в еврейской литературе от Библии до наших дней. М.: Мосты культуры / Гешарим, 2012. о библейских женских образах и их толковании в мидрашах и современной ивритской литературе, кажется, что автор в каком-то смысле разделяет судьбу своих героинь. Как проклятие Евы в том, что «к мужу твоему влечение твое» (Быт 3:16), так и проклятие еврейской феминистской исследовательницы во «влечении» к -- или обреченности на -- Библию. В том, что, явственно видя в Танахе (и -- далее -- во всех еврейских классических текстах) собрание антиподов и антонимов к своим ролевым моделям, идеалам и представлениям о норме, иными словами -- «двадцать четыре книги фрустраций», она все равно, будучи еврейской исследовательницей, вынуждена работать с этой традицией.

иудаизм реформа гендерный исследование

Раввинистическая литература

Феминистские штудии в области талмудистики продолжают этот, по выражению Элизабет Шенкс-Александер, «невозможный парадокс вчитывания женщин» в андроцентричную литературу.

Если еврейские феминистки, приступая к библейским исследованиям, оказывались на пути, отчасти проторенном христианской феминистской библейской критикой, то талмудические исследования были еще более закрытой областью, монополию на которую сохраняла (ультра)ортодоксия, не желавшая ни допускать к себе женщин, ни обсуждать какие-либо новые интерпретации. Хотя Талмуд изучался веками и написаны сотни томов комментариев, сам подход к нему ограничен представлением о боговдохновенности раввинистической литературы: мудрецы передавали то, что было устно сказано Моисею на горе Синай. Это представление позволяет не считать текст полностью объяснимым исходя из человеческой логики и не дает анализировать его критически -- лишь писать комментарии и метакомментарии. Определенные подвижки в талмудистике стали происходить начиная с XIX века, в связи с развитием критики источников. Талмудисты начали изучать и сравнивать манускрипты, проявлять внимание к хронологии рукописей, к истории текста, обнаруживать разные редакции Талмуда, разные временные слои в нем, готовить критические издания основных раввинистических произведений и сводов. И по сей день многие традиционные исследователи Талмуда считают нужным лишь текстологические изыскания и выказывают неуважение к тематическим исследованиям, в том числе феминистским -- исследованиям статуса женщин, гендерных представлений мудрецов и их влияния на талмудическое религиозное законодательство Hauptman, J. (1994) “Feminist Perspectives on Rabbinic Texts” in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 40-41. New Haven and London.. Кроме того, бывшие ешиботники не могут не противиться и сверхнаучной задаче феминистской критики Талмуда -- переменам в гендерном порядке в современном иудаизме. Феминистский подход -- «современный, вовлеченный и сочувственный -- нередко вызывает презрение у адептов [традиционного, текстологического] подхода», которые стремятся сохранить кастовость талмудических штудий, в частности, преувеличивая погрешности в печатных изданиях Талмуда и необходимость работы с рукописями, требующей многолетнего опыта и высокой квалификации Ilan, T. (2001) “Feminist Reading of Rabbinic Literature”, Nashim: Journal of Jewish Women's Studies and Gender Issues 4: 12-13..

Основы феминистского прочтения раввинистической литературы заложил самый плодовитый американский еврейский ученый, автор тысячи книг и бесчисленного множества статей и рецензий в самых разных областях иудаики Биограф Ньюснера Аарон Хьюз, автор книг Jacob Neusner on Religion: The Example of Judaism и Jacob Neusner: An American Jewish Iconoclast приводит бытовавшую шутку о нем: через пару столетий, изучая наследие Ньюснера, ученые будут считать, что Ньюснер -- это научная школа, а не один человек., известный не только своими трудами, но и активным участием во всевозможных научных и общественных еврейских дебатах и конфликтах -- Джейкоб Ньюснер. Он первым попытался исследовать Мишну с феминистских позиций Neusner, J. (2009) Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Judaica Studies, no. 10. Missoula, Mont.: Scholars Press; Neusner, J. (1982) Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago: University of Chicago Press.. Изучая раздел «Нашим» («Женщины») в Мишне, включающий семь трактатов о семейном праве (помолвках, брачных контрактах, разводах, левиратном браке, испытании жены, подозреваемой в измене и проч.), Ньюснер отмечает, что там обсуждается заключение брака и расторжение брака, но не жизнь женщины в браке. Он предполагает, что мудрецы Мишны -- таннаи -- считали женщин ненормальными, аномальными, опасными и нечистыми, а поскольку источником этой аномальности и опасности виделась их сексуальность, способная нарушить общественный порядок, мудрецы полагали необходимым держать женщин под мужским контролем и тщательно регулировать процесс перехода женщины из-под контроля одного мужчины (отца) под контроль другого (мужа). Ньюснер приходит к заключению, что в обществе Мишны, как и в других обществах, разделяющих приватную и публичную сферу, статус женщин очень низок -- за тем лишь исключением, что они могут владеть собственностью.

Если Ньюснер констатирует патриархатность и мизогинию фундаментального свода раввинистической литературы, последующие исследовательницы корректируют его выводы в сторону смягчения и, можно сказать, большего оптимизма: нет жесткого разделения между публичной и приватной сферами, женщины не заключены дома под властью отца или мужа, а социализируются с другими женщинами, боится Мишна неконтролируемой сексуальности не женщин, а мужчин -- и поэтому сегрегирует оба пола. Представляется, что Ньюснер, как лично незаинтересованный первооткрыватель нового поля, мог просто констатировать мизогинию фундаментального свода раввинистического права, а феминистки усложнили себе задачу, поскольку стремились и стремятся найти «пригодное прошлое» -- точки опоры для трансформации современного иудаизма. «Феминистский подход начинается с обнаружения патриархальной природы литератур, подобных раввинистической. Он вскрывает их пристрастное, недоброжелательное, подозрительное, иногда прямо враждебное отношение к женщинам. Выходя на второй уровень, феминистский подход пытается найти другие голоса, возможно, голоса самих женщин, которые сохранились несмотря на подавление и замалчивание. Он предлагает новое прочтение старых текстов, при котором периферийные темы становятся центральными, а маргинальные персонажи выходят на первый план» Ilan, T. “Feminist Reading of Rabbinic Literature”, p. 12..