"Благословен (не) создавший меня женщиной"? Феминистский поворот в иудаизме и иудаике

Следующее после Ньюснера влиятельное исследование женщин в Мишне -- «Имущество или личность: статус женщин в Мишне» Wegner, J. (1988) Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah. New York: Oxford University Press. Джудит Вегнер. Вегнер скрупулезно анализирует мишнаитское право с позиций феминистской теории, отталкиваясь, в частности, от «Второго пола» Симоны де Бовуар и концепции женщины как Другого, и пытается определить, почему в одних случаях женщину рассматривают как человека и субъекта права, а в других -- как имущество. Во многих случаях исследовательница наблюдает двойственность мишнаитского права: в одних местах у женщин ниже статус и меньше прав, чем у мужчин, а в других они получают права и обязанности, неожиданные в патриархальном праве, как мы его обычно себе представляем.

Феминистская талмудистика 1990-х корректирует оппозицию «имущество -- личность» и сам вывод о двойственности Мишин, диахронизируя найденные различия: отталкиваясь от библейского права, которое в большинстве случаев обращено только к мужчинам, а женщин действительно рассматривает как имущество, таннаи постепенно отступают от крайнего андроцентризма Торы, вместо кабалы левиратного брака и испытаний горькой водой создавая семейное право с регламентированными клятвами при помолвке, брачными контрактами и законами развода, где женщины рассматриваются уже как члены еврейского сообщества и субъекты права, хотя во многом и зависимые от мужчин Hauptman, J. “Feminist Perspectives on Rabbinic Texts”, pp. 47, 54..

Джудит Хауптман на ряде конкретных примеров доказывает эволюционный характер раввинистического законодательства: Мишна с большим сочувствием относится к женщинам, давая им больше социальной и экономической независимости и возможностей распоряжаться собственной жизнью, чем Тора. На материале трактата Гитин, посвященного разводам, Хауптман делает вывод, что Мишна, хотя и не собиралась дать женщинам равные с мужчинами права в деле расторжения брака, но все же стремилось защитить их от жестокостей и манипуляций мужей Hauptman, J. (1990) “Mishnah Gittin as a Pietist Document”, Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, Div. C, Vol. 1, pp. 23-30. Jerusalem. Об этой и других темах см. также: Hauptman, J. (1998) Rereading the Rabbis: A Woman's Voice. Westview Press.. Другой пример смягчения библейского права в Мишне -- ограничение права мужа подвергать свою жену, которую он подозревает в неверности, испытанию горькой водой (Чис 5:11-31 vs Мишна, Сота). Хауптман видит здесь «сочувствие к женщинам, подвергающимся несправедливому обращению».

Дальнейшие компаративные исследования раввинистических текстов из разных сводов и разных эпох показали, что следует говорить не о прямой эволюции (Мишна толерантнее Библии, Талмуд толерантнее Мишны, средневековые кодексы толерантнее Талмуда), а скорее, о динамической полифонии разных позиций. К примеру, Тосефта (собрание юридических дискуссий и постановлений мудрецов от того же периода, что и Мишна, но не вошедших в свод, кодифицированный Иегудой Га-Наси), во многих случаях либеральнее в отношении женщин, чем Мишна, но в каноне остаются более строгие позиции. И каково бы ни было развитие канона, считают феминистские ученые, если мы находим много сочувственных женщинам голосов, это дает нам основания пересмотреть традиционный взгляд на раввинистический иудаизм как на гомогенно патриархальную и мизогинистскую культуру.

Таль Илан Ilan, T. (1997) Mine and Yours Are Hers: Retrieving Women's History from Rabbinic Literature, pp. 51-84. Leiden: Brill; Ilan, T. (2002) “Stolen Water is Sweet: Women and their Stories between Bavli and Yerushalmi”, in P. Schaefer (ed.) The Talmud Yerushalmi and Greco-Roman Culture, Vol. 3, pp. 185-223. Tuebingen., инициатор масштабного проекта «Феминистский комментарий на Вавилонский Талмуд» Ilan, T., et al. (eds.) (2007) Feminist Commentary on the Babylonian Talmud: Introduction and Studies, Vol. 1. Mohr Siebeck, и в следующих томах комментарии к трактатам., в ходе скрупулезного компаративного исследования приходит к выводу, что доминантная традиция в раввинистическом иудаизме -- линия Вавилонского Талмуда -- отличается последовательным мизогинизмом, а более толерантные к женщинам позиции остаются на обочине, вымываются из этой доминантной традиции. Во многих случаях более ранние источники лучше «думают» о женщинах, более поздние версии тех же сюжетов или правовых постановлений отличаются -- новое поколение начинает рассказывать старые истории по-своему -- и женщины лишаются голоса, высказанные им галахические мнения приписываются другим, растет подозрительность и убежденность в их распущенности и легкомыслии, власть и волюнтаризм мужа (в отношении, например, оснований для развода) растут и т. п. Илан выделяет четыре слоя рав- винистической литературы с двумя параллельными традициями, одна из которых, ставшая со временем канонической, оказывается более мизогинистской, чем другая, ставшая второстепенной: школа Гилеля и школа Шамая, Мишна и Тосефта, школа рабби Акивы и школа рабби Ишмаэля в галахических мидрашах, Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд. В итоге получается, что основные галахические традиции (школа Гилеля и школа рабби Акивы) и основные источники (Мишна и Вавилонский Талмуд), на которых базируется современный иудаизм, максимально мизогинистские. Динамика подобного устрожения и вытеснения женщин характерна для многих патриархальных культур, но в иудаизме позитивно то, что альтернативные источники сохраняются, не истребляются из корпуса классических текстов и, хотя и менее нормативны, могут использоваться в галахиче- ских спорах.

В 2000-х--2010-х гг. женские исследования раввинистиче- ской литературы предстают уже устоявшимся дисциплинарным полем. К примеру, Джудит Баскин называет свою книгу «Женщины мидраша: конструирование женского в раввинистической литературе» (2002, 2015) «феминистской книгой», а себя -- представительницей растущей группы ученых, занимающихся женской темой в раввинистической литературе Baskin, J. (2015) Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature, pp. 7-8. Brandeis University Press.. В отличие от большинства из них, уделяющих основное внимание галахе, Баскин исследует преимущественно агаду. Агада сохраняет более нюансированное и комплексное видение женщин, чем безличные предписания галахи. В историях из жизни роли женщин могут существенно отличаться от предписанных в религиозном праве в сторону большей свободы действий, независимости и активности. Если галаха отражает представления об идеале, то агада -- реальные характеры и жизненные ситуации, хотя тоже поданные сквозь призму мужских тревог и фантазий.

Баскин приходит к выводу, что несмотря на наличие прямо противоположных утверждений относительно женщин (равно как и относительно прочих тем) в раввинистической литературе, несмотря на греко-римские или иранские влияния и всякие нюансы, в основе изображения женщин лежит глубинное убеждение мудрецов в их экзистенциальной инаковости, выраженное в известном высказывании: «женщины -- особый народ» (ВТ, Шабат, 62а). Женщины были созданы иными, менее совершенными, нежели мужчины, и это оправдывает их низкий статус: авторы мидраша истолковывали неполноправное, подчиненное положение женщин в обществе как результат божественного замысла. Соответственно, женщины должны находиться под контролем мужчин -- это основы социального порядка в еврейской общине. Баскин выражает надежду, что теперь, в XXI веке, эти ограничения будут полностью сняты Ibid., p. 163., но оговаривается, что хотя научные исследования жизни и опыта еврейских женщин предшествующих эпох могут пролить свет на современные дилеммы и тревоги и феминистские теологи, такие как Рахель Адлер, Джудит Пласков, Элен Умански, используют свой анализ классических текстов прошлого для попыток переустройства настоящего и будущего иудаизма Ibid., p. 8., ее задача скромнее -- выяснить, как женщины изображались в агадическом мидраше и почему так.

Говоря о методологическом новаторстве феминистской критики раввинистической литературы, необходимо обратиться к одной из центральных книг в этой области, пользующейся непревзойденной известностью и влиянием, -- это «Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре» Дэниела Боярина. В оригинале она вышла в 1993 году, а несколько лет назад -- единственная из всего корпуса гендерных исследований Талмуда -- была переведена на русский Боярин Д. (2012) Израиль по плоти. О сексе в талмудической культуре. М.: Текст, Книжники. См. также Послесловие Р. Кипервассера, помещающее эту книгу в контекст творчества самого Боярина и современной иудаики (с. 464-475).. «Ортодоксальный еврей, троцкист и талмудист» Даниэль Боярин: «Мы не выживем без революции», Booknik.ru [http://booknik. ru/today/faces/boyarin/, доступ от 28.04.2018]., Боярин очень четко формулирует свои цели, защищая разумную ангажированность научного творчества:

Я сам, хотя бы отчасти, нахожусь «в» талмудической культуре, и мои прочтения, несомненно, будут отражать этот факт. И все же я настаиваю, что эта книга не будет апологетикой, поскольку я не собираюсь изобретать аргументы, призванные затушевать или гармонизировать те элементы талмудического иудаизма, которые я нахожу морально проблематичными [...] Моя цель -- выстроить из этой культуры «полезное прошлое», обнаружив и выделив в ней те области, которые могут послужить нам сегодня, и найти способ поместить в правильный контекст непонятные и неприемлемые аспекты этой культуры [...] Чтобы это прошлое стало «полезным», по крайней мере, я сам должен быть убежден, что перед нами -- разумная реконструкция, основанная на фактах. [....] задача такой критики -- «изменить мир», [...] хочу внести свой вклад в здоровое преображение «собственной области [...]». Моя область -- это раввинистический иудаизм, поскольку я практикую эту религию и считаю себя наследником ее традиций и ее памяти».

Боярин утверждает полифонию талмудического иудаизма и свое право предпочесть «какие-то варианты прочтения», исключенные предшествующей комментаторской традицией, «обнаружить в тех же текстах новые аспекты, помогающие нам построить свою собственную версию культуры, а в ней -- структуры отношений между полами». Методологически он отвергает как простую констатацию мизогинии в раввинистической литературе («видеть в текстах исключительно женоненавистнические аспекты -- само по себе акт женоненавистничества»), так и «обеление» ее путем приписывания своей традиции «истинно феминистских импульсов» и отнесения неопровержимого в ее текстах и практиках сексизма «на счет разлагающего влияния “других”» Боярин Д. Израиль по плоти. С. 47-52.. Сам Боярин ищет в талмудических текстах не женские образы и голоса, а следы «мужской оппозиции господствующему андроцентрическому дискурсу» Там же. С. 431., «диссидентские протофеминистские голоса внутри классического иудаизма» Там же. С. 458.. В любых настойчивых утверждениях Боярин предлагает видеть следы конфликта, следы борьбы с противоположной позицией. Соответственно, упрощая, чем более рьяно звучат мизогинистские голоса, тем сильнее, предположительно, была оппозиция этим голосам -- с проженских, просе- мейных или иных гуманистических позиций.

Методологическое достижение феминистски ангажированной критики Талмуда состоит в выработке навыков сопротивления естественному принятию «программы, которую [раввинистиче- ские] тексты сами предлагают, хотя эта программа без малейшего сомнения принималась многими поколениями еврейских читателей. [...] Эта методология старается продемонстрировать, что патриархальная повестка мудрецов не встроена в раввинистиче- скую культуру, не является ее неотъемлемым компонентом» Shanks Alexander, E. (2001), “The Impact of Feminism on Rabbinic Studies: the Impossible Paradox of Reading Women into Rabbinic Literature”, in J. Frankel (ed.) Jews and Gender: The Challenge to Hierarchy, p. 110. Oxford University Press..

Тот же подход -- смотреть непредвзято и прислушиваться к текстуальным и иным свидетельствам, а не проецировать на них привычные ожидания -- практикуется и на иных источниках. К примеру, большим вдохновением для феминистских исследовательниц позднеантичного иудаизма послужила книга «Женщины-лидеры в древней синагоге» (1982) Бернадетт Брутен, яркой исследовательницы и академической активистки. Религиовед и антиковед, в 1980-е годы Брутен преподавала в Гарварде и была первой открытой лесбиянкой в Гарвардской школе богословия, приводившей свою супругу на факультетские ивенты Lapidus, J. (1998) “Hot Potato: An Interview with Bernadette J. Brooten”, International Journal of Sexuality and Gender Studies 3: 331., а в конце 1990-х издала снискавшую целый букет наград книгу «Любовь между женщинами: реакция христианства на женский гомоэротицизм» Brooten, B.J. (1996) Love Between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, University of Chicago Press.. Сейчас Брутен -- профессор христианских исследований в Брандайзе, создатель и руководитель проекта «Феминистская сексуальная этика» “How Do Race, Ethnicity, and Religion Intersect with Sexual Violence?”, Brandeis University [http://www.brandeis.edu/projects/fse/, accessed on 18.06.2018]., призванного искоренить пережитки сексуальной эксплуатации женщин и девочек и реформировать сексуальную этику трех авраамических религий на основании таких понятий, как взаимность, осознанное согласие и удовольствие. В книге о «Женщинах-лидерах» Брутен вместо того чтобы примирять анализируемые ею эпиграфические данные с нашими представлениями о месте женщин в традиционном иудаизме, наоборот, использует их, чтобы бросить вызов этой предвзятости и показать, как мало мы на самом деле знаем об античном иудаизме, полагая его насквозь патриархальной культурой. Она демонстрирует, что женщины могли занимать руководящие позиции в синагогах и, наоборот, не находит подтверждений тому, что в синагогах того периода были отдельные галереи для женщин. «Женскую галерею находят [в источниках] только те, кто ее [заведомо] ищет» Brooten, B.J. (1982) Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional evidence and background issues, pp. 32, 103. Chico, Calif: Scholars Press.,--утверждает Брутен. Соответственно, базовая методологическая посылка феминистской критики -- абстрагироваться от готовых ожиданий и правильно поставить вопрос.

Аналогичным делом -- разоблачением обманчивости привычного взгляда -- занимается Мириам Песковиц в своей книге, посвященной образам прях и ткачих в иудаизме римского периода и конструированию в нем гендера и женщины Peskowitz, M. (1997) Spinning Fantasies: Rabbis, Gender, and History. University of California Press.. Называя талмудический иудаизм «иудаизмом римского периода» Песковиц тем самым обнажает исключающую природу традиционного термина, связывающего всю эпоху лишь с мужской элитарной группой и как бы вычеркивающего из истории женщин и неученых мужчин. Песковиц стремится показать, что раввинистический иудаизм, иудаизм мудрецов, был лишь одной из многочисленных форм еврейской религии тех столетий, и мудрецов не следует считать «самыми еврейскими евреями», устанавливающими для всех свои правила, а раввинистическую литературу, соответственно, -- главным источником по культуре евреев того периода. И другой смысл нетрадиционного определения этой эпохи: Песковиц показывает значительное римское влияние на раввинистический иудаизм, в частности, то, что мудрецы при конструировании гендера использовали римские модели, тем самым являя свою принадлежность к римской культуре.

Изначально, стремясь найти женщин в источниках этой ан- дроцентричной эпохи, Песковиц выбирает тему женских профессий -- прядения и ткачества, выискивая тексты про эти занятия в Мишне и Тосефте и планируя назвать веретено женским символом, позитивным образом фемининности, женской активности и женской религиозности. Но в ходе исследования она приходит к противоположным выводам: прядение и ткачество как женские профессии -- тоже конструкты, пряли и ткали также и мужчины, метафора веретена только сужает все многообразие женского опыта, а все эти приспособления служили производству не только одеяний, но и идеализированных и ограничивающих понятий семейственности, преданности домашнему очагу, верности, женственности. Идя дальше Боярина и других представителей талмудической критики, Песковиц применяет деконструирующий подход, призванный вскрыть механизмы, с помощью которых автор источника сообщает нам свою картину мира как данность, не только к нарративным, агадическим произведениям, но и к юридическим текстам Мишны.

Спектр тем, которыми занимались исследователи гендера в талмудическом иудаизме: брак и внебрачные отношения, статус женщины в семье, женщина и религиозная ученость -- с выходом книги Шарлотты Фонроберт «Менструальная чистота: раввинистические и христианские реконструкции библейского гендера» (2000) Fonrobert, Ch.E. (2000) Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstructions of Biblical Gender. Stanford: Stanford University Press. пополнился проблематикой женского тела в раввини- стических текстах, ведь представления о теле, как доказали теоретики гендерных исследований, «зачастую служат цели представить правовое неравенство как проистекающее из природного и тем самым легитимировать его» Fonrobert, Ch.E. (2007) “Regulating the Human Body: Rabbinic Legal Discourse and the Making of Jewish Gender”, in Ch.E. Fonrobert, M.S. Jaffee (eds) The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, p. 271. Cambridge University Press.. Фонроберт исследует гинекологические и физиологические познания мудрецов, выраженные в законах ниды, или менструальной нечистоты. Доминантный талмудический дискурс объективирует женское тело и регламентирует его физиологию; среди прочего, мудрецы определяют день начала менструации на основании осмотра пятен крови. Контрдискурс возвращает женскому телу одушевленность, допуская, в частности, что женщина сама может почувствовать начало своей менструации. Рассматривая случай обращения группы евреек в христианство и их представления о том, как следует дальше соблюдать законы чистоты, Фонроберт задается вопросом, была ли нида краеугольным камнем еврейской идентичности для женщин той эпохи. Этим вопросом задается не только Фонроберт: в том же 2000 году и позже стали появляться новые иследования об иудейских законах сексуальной (не)чистоты, что сама Фонроберт назвала зарождающейся субобластью в исследованиях иудаизма Fonrobert, Ch.E. (2007) “Review Essay. Purity Studies in Judaism: an Emerging Subfield”, AJS Review 31(1): 161-165..

Средневековый иудаизм

Женские исследования в области средневековой еврейской истории также, с одной стороны, констатируют дискриминацию, угнетение, вытеснение, замалчивание женщин патриархальной культурой, с другой же -- обнаруживают сочувственные женщинам позиции раввинских авторитетов и соответствующую динамику в средневековой галахе, пытаются расслышать женские голоса, разыскать активных и влиятельных женщин, реконструировать их чувства и мнения, нормализовать гендерную ситуацию и контекстуализировать ее сопоставлениями с христианской или исламской.

Ограничимся несколькими примерами из исследований разных регионов еврейской диаспоры. Из блистательного сопоставления и истолкования двух респонсов, найденных в Каирской ге- низе, мы узнаем, что в средневековом Египте женщины могли работать учительницами, даже возглавлять свою школу, и тем самым содержать семью и не зависеть от мужа и требовать развода с ним вследствие неисполнения им условий брачного договора, а раввины-судьи уважали права женщин и в таких случаях одобряли их стремление к независимости Melammed, R.L. (1997) “He Said, She Said: a Woman Teacher in Twelfth-century Cairo”, AJS Review 22(1): 19-35.. Латинский документ XIV века из Арагона рассказывает о женщине -- «рабби иудеек большой синагоги Сарагосы» Nirenberg, D. (1991) “A Female Rabbi in Fourteenth Century Zaragoza?'', Sefarad 51(1): 179-182., а в миниатюрах в еврейских манускриптах из ренессансной Италии есть изображения женщи- ны-шохета. А кроме того, в еврейском декоративном искусстве и миниатюрах Возрождения отражены совместные танцы, весьма открытые женские платья, высокая самооценка женщин и гордость женскими заповедями и библейскими героинями; наконец, в молитвеннике 1480 года, сделанном, вероятно, по заказу знатной еврейской матроны, вместо злополучного мужского благословения «шело асани иша» (что не создал меня женщиной) или его женского заменителя «шеасани кирцоно» (что создал меня по воле своей) написано: «шеаситани иша вело иш» (что создал меня женщиной, а не мужчиной) Sabar, S. (1990) “Bride, Heroine and Courtesan: Images of the Jewish Woman in Hebrew Manuscripts of the Renaissance in Italy”, Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Division D, Vol. 2: Art, Folklore, and Music, pp. 63-70. Jerusalem.. Авраам Гроссман в книге «Благочестивые и мятежные» Grossman, A. (2001) Hasidot u-moredot: nashim yehudiyot be-Europa bi-yemei ha-beynayim [Pious and Rebellious: Jewish Women in Medieval Europe]. Jerusalem: Merkaz Shazar. прослеживает изменение статуса женщин в иудаизме Х1-ХШ веков по сравнению с талмудическим, насчитывая десять улучшений и три ухудшения. Среди позитивных изменений: появление права «восстать» и принудить мужа к разводу и рост числа «восставших» женщин, запрет разводиться с женщиной против ее воли и запрет полигамии, жесткие меры против семейного насилия, активная роль женщин в экономической жизни и полученная в связи с ней свобода передвижения, а также появление влиятельных женщин, преимущественно, ростовщиц, имевших рычаги давления на местные власти, ослабление запрета на изучение Торы, добровольное исполнение женщинами «мужских» заповедей и признание их права на это. Среди отрицательных: устрожение требований скромности в одежде, прежде всего в мусульманском окружении, устрожение законов ритуальной нечистоты, абсолютное отсутствие еврейских женщин в рядах творческой элиты -- ни одного литературного произведения, ни одной женщины-каббалиста -- и это на фоне 14% женщин среди католических святых и внушительного числа женщин-ми- стиков в средневековой Европе.

В позднее средневековье Гроссман наблюдает откат назад -- рост критики в адрес женщин со стороны ашкеназских раввинов, обвинявших их в наглости и непослушании: «непокорные» женщины носили цицит вопреки запретам раввинов или отказывались выходить замуж за женихов, навязываемых им родителями.

Последовательница Гроссмана в деле изучения ашкеназских женщин, профессор Еврейского университета в Иерусалиме Эли- шева Баумгартен исследовала галахические дискуссии и обрядовую практику вокруг таких традиционных женских ролей, как деторождение, материнство, вскармливание и воспитание детей Baumgarten, E. (2004) Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe. Princeton, N.J.: Princeton University Press.. Обсуждая роли женщин в первом и главном еврейском переходном обряде -- обрезании, Баумгартен показывает, что женщины могли быть моэлот (собственно, совершать обрезание), быть восприемницами, присутствовать на церемонии в одном помещении с мужчинами. Но с конца ХШ-ХГУ века женщин вытесняют из этой церемонии, запрещая им в любом случае, то есть даже в отсутствие мужчины-моэля, совершать обрезание, держать младенца на коленях и даже присутствовать на обрезании, причем путем продления срока ритуальной нечистоты запрет этот эффективно распространялся и на мать новорожденного. Эту динамику следует рассматривать как компонент более масштабного явления -- исключения женщин из публичной религиозной практики путем запретов на добровольное исполнение ими «мужских» заповедей, или заповедей, имеющих временные ограничения (мицвот асе ше га-зман грама). Эта политика стала следствием «женской паники», выраженной в респонсах некоторых ашкеназских раввинских авторитетов, -- страха перед тем, что «женщины крадут у нас заповеди».

Баумгартен старается избежать распространенных в науке упрощенных и апологетических сравнений положения женщин в еврейском и христианском обществах в пользу еврейского; наоборот, она показывает общность подходов и обрядов, а также динамики: позднесредневековой ригоризации, одним из проявлений которой было вытеснение женщин из публичной религиозной сферы и с активных религиозных ролей в ХШ-ХГУ веках.

В следующей своей книге «Благочестие в средневековом Ашкеназе» Baumgarten, E. (2014) Practicing Piety in Medieval Ashkenaz: Men, Women, and Everyday Religious Observance. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Баумгартен показывает, что ряд нововведений в средневековой галахе был результатом необходимости обосновать или осудить практики, которые женщины самостоятельно завели, возможно, под влиянием христианского контекста. Причем эти «догоняющие» постановления мудрецов не сразу повсеместно признавались, если вообще признавались, что подчеркивает важность изучения не только галахической литературы, но практики, если мы хотим адекватно представлять себе средневековую еврейскую религиозную жизнь. К примеру, несмотря на неодобрение раввинов, некоторые женщины носили цицит и налагали тфилин, занимались благотворительностью, не посвящая в свои решения мужей, нарушали традиционные нормы скромности в одежде. В своем новом коллективном проекте «Не только элита: еврейская повседневная жизнь в средневековой Европе» Beyond the Elite. Jewish Daily Life in Medieval Europe [http://beyond-the-elite.huji. ac.il, accessed on 18.06.2016]. Баум- гартен переносит центр тяжести с традиционного изучения раввинских источников и галахической нормы на изучение других источников и реконструкцию религиозной практики «обычных» людей, в том числе женщин.

Аналогично женским исследованиям в талмудистике, но на основе более разнообразных источников и с большим вниманием к реконструкции исторической действительности, чем текстов и выраженных в них позиций, феминистки-медиевистки показывают, что средневековый иудаизм не был гомогенно мизогинистским, а умел чувствовать эмпатию к женщинам, заботиться об их социальном и психологическом благополучии и допускал разнообразие позиций и дискуссии по «женским» вопросам, к тому же эти позиции менялись во времени и пространстве. Если отрешиться от сугубо галахических источников и обратиться к дидактической (exempla) и художественной (маасим) литературе или искусству, то мы увидим, что практика отличалась от идеальной картины, конструируемой галахическими предписаниями, в сторону большей свободы, самостоятельности и активности девушек и женщин. А если учесть, что произведения этих жанров тоже создавались мужчинами и, соответственно, предлагают нам мужской взгляд на женщин, можно допустить, что женское самовосприятие и самооценка еще более отличались от галахиче- ских нормативов. Таким образом, средневековый иудаизм, предопределивший дальнейшее развитие еврейской религии вплоть до современного состоянии ортодоксии, представляется более вариативным и либеральным в гендерном отношении, чем принято думать, и как таковой становится пригодным прошлым для ортодоксальных феминисток вроде той же Элишевы Баумгартен, активистки гендерной комиссии своего университета, которая в своих заметках в журнале «Еврейского ортодоксального феминистского альянса» рассуждает о сложности совмещения академической карьеры с ортодоксальной, многодетной семейной жизнью и о необходимости делиться опытом и поддерживать молодое поколение религиозных женщин, идущих в науку Baumgarten, E. (2011) “Mentoring: The Next Feminist Challenge”, JOFA Magazine, 18-19..

Почему вдруг тшува, или Ответный ортодоксальный вызов феминизму

В качестве эпилога поговорим о парадоксе: о неожиданном для еврейского феминизма выборе, который делали и делают некоторые секулярные или либерально-религиозные женщины, и о культурной и научной реакции на эту ситуацию.

Если феминистки любили и любят говорить о феминистском и вообще гендерном вызове ортодоксальному иудаизму, то для самих феминисток ощутимым вызовом оказывается женская тшува, описанная как заметное социальное явление 1970-х--1990-х годов, но продолжающаяся и поныне. Современные молодые женщины с секулярным или умеренно религиозным еврейским бэкграундом (из консервативных или реформистских общин), зачастую уже после разнообразного жизненного, духовного, политического опыта (колледж, наркотики, хиппи, вегетарианство, йога, феминизм, кришнаизм, дзен-буддизм) отворачиваются от всех феминистских завоеваний и приходят в ультраортодок- сальные еврейские общины, вступают там в брак и превращаются как раз в таких женщин, с чьей маргинализацией, отчуждением, угнетением борется еврейский феминизм Тшуву, разумеется, совершают и мужчины, но исследовательницы женской тшу- вы полагают ее особенно примечательным явлением, поскольку современные женщины, попадая в ультраортодоксальную общину, не только меняют свой образ жизни, как и мужчины, но и понижают свой статус..

И сама эта тшува, и реакция на нее светских и либерально религиозных американских евреев, включающая удивление, недоумение, разочарование, горечь, ощущение предательства со стороны своих и угрозы со стороны «расставивших сети» ультраортодоксов, становятся предметом научной Benor, S. (2012) Becoming Frum: How Newcomers Learn the Language and Culture of Orthodox Judaism. Rutgers University Press; Rubel, N. (2010) Doubting the Devout: the Ultra-orthodox in the Jewish American Imagination. NY: Columbia University Press. и литературной рефлексии. В частности, в ряде еврейско-американских романов последних десятилетий отражен конфликт родителей и детей по поводу ухода последних в ультраортодоксию; например, мать, секулярная еврейка и феминистка второй волны, не может понять, почему же дочь отказывается от всего, в чем была воспитана, и добровольно переходит в мир, где поведение и вера диктуются мужчинами Роман Энн Ройфе «Нежная забота» (Lovingkindness, 1987). См. также «Внешний мир» (The Outside World) Товы Мирвис (2004)..

Исследования, ставящие целью объяснить феномен этой тшувы, изучить преимущества, которые баалот тшува, новообращенные женщины, видят в ультраортодоксальной патриархальной культуре и собственно описать их образ жизни, подчас несвободны от отголосков этого конфликта: по меньшей мере, между строк читается удивление, возможно, снисхождение к героиням и иногда обвинение в адрес ортодоксального мужского истеблишмента, манипулирующего женщинами. Эмоциональный заряд виден уже в самой постановке исследовательских вопросов: «Почему все большее число еврейских женщин отвергают реформированный иудаизм, [...] в большей степени ориентированный на женщин, в пользу традиционного?» Tallen, L.E. (1997) A Return and a Beginning: Baalot Teshuvah within Lubavitch Chasidism, pp. xi-xii. Ph.D. Dissertation. University of California, Los Angeles., «Что их привлекает в традиции, где законы и обычаи развивались, интерпретировались и насаждались [...] мужчинами?», «Почему молодежь, попробовавшая альтернативный образ жизни, повзрослев, сознательно выбирает традиционный?» Kaufman, D.R. (1991) Rachel's Daughters: Newly Orthodox Jewish Women, p. 10. New Brunswick N.J.: Rutgers University Press. См. также: Davidman, L. (1991), Tradition in a Rootless World: Women Turn to Orthodox Judaism. University of California Press..

В то же время эта пристрастность и подозрительность рефлексируются и осуждаются в ряде исследований. Либеральные феминистки, замечает один критик, не верят заявлениям любавических хасидок о том, что те -- несмотря на свое контролируемое и «угнетенное» положение -- довольны и счастливы, либералы видят себя рыцарями на белых конях, спасающими беспомощных бедняжек, но те не хотят быть спасенными, поскольку находят свою жизнь привлекательной, а жизнь в либеральном, секу- лярном обществе -- непривлекательной. «И имеем ли мы право полагать, как делают многие либеральные феминистки, что эти бедняжки слишком затюканы, чтобы мыслить рационально?» Feldman, J. (2003) Lubavitchers as Citizens: a Paradox of Liberal Democracy, pp. 136, 141. Ithaca-Londres, Cornell University Press.

Другой критик тоже осуждает подозрения в лицемерии и покровительственный подход у феминистских исследовательниц, призывая их поменять перспективу и признать на время «хасидизм нормативным» и «перестать вопрошать, почему у хасидок другие ценности, чем у ассимилированных евреев» Morris, B. (1995) “Agents or Victims of Religious Ideology? Approaches to Locating Hasidic Women in Feminist Studies”, in J.S. Belcove-Shalin (ed.) New World Hasidism: Ethnographic Studies of Hasidic Jews in America, p. 173. SUNY Press..

И действительно, кажется, что исследовательницы, несмотря на свое исходное недоверие и, возможно, отторжение, работают в позитивном ключе, не осуждая выбор своих информанток как дурной и неправильный, а стараясь понять его -- как другой, альтернативный выбор. Вставая на точку зрения информанток, они перечисляют обретенные ими в ультраортодоксальной общине преимущества (стабильность, четкие гендерные роли, ценность семьи и детей, строгие моральные правила, чувство принадлежности и проч.), а что самое примечательное, налагая свою систему ценностей на их культуру и практики, стараются -- якобы их глазами -- увидеть и в ультраортодоксии силу, самостоятельность и значимость женщин, подчеркивая, например, что именно женщина определяет уровень соблюдения в доме или что женщины успешно социализируются, создавая свое женское сообщество благодаря гендерной сегрегации в ультраортодоксальной общине, и сегрегацию эту рассматривают не как проявление дискриминации, а как благо Kaufman, D.R., Rachel's Daughters, p. 13.

Если феминизм смотрит вокруг себя, в частности, на право и практику иудаизма особым взглядом, «гендеризируя» реальность, обостряя противоречия, вскрывая фасад привычного -- традиции, ритуала, священного текста -- и обнаруживая за ним неравенство, конфликт, угнетение, то феминистские исследовательницы женщин в ортодоксии, наоборот, на различные явления ортодоксальной жизни пытаются смотреть не уничтожающим взглядом феминистской критики, а возвышающим взглядом своих информанток, пропущенным через их собственную феминистскую аксиологию. Венцом их интерпретации оказывается следующая парадоксальная конструкция: баалот тшу- ва отказались не от феминистских ценностей -- они отказались от «несправедливости и дисбаланса постиндустриальной [...] либеральной патриархальной культуры» Ibid., pp. 159, 157., а обрели подлинно женские ценности -- семью, материнство, взаимность, женскую идентичность и достоинство «Впервые почувствовали себя хорошо оттого, что они женщины» (Kaufman, D.R., Rachel's Daughters, p. 11); «ортодоксальный иудаизм предложил им концепцию женственности, в которой роль женщины как жены и матери виделась центральной и почетной» (Davidman, L. Tradition in a Rootless World, p. 194).. Так «вернувшиеся» в ультраортодоксию женщины представлены истинными, хотя и альтернативными феминистками, своего рода еврейскими постфеминистками, и в этом -- изобретательный ответ еврейской феминистской науки на ортодоксальный вызов: если традиционный андроцен- тричный иудаизм склонен исключать, маргинализировать женщин, то феминизм в данном случае, напротив, инклюзивен -- он стремится «не потерять» своих «заблудших» сестер.

References

Adler, R. (1998) Engendering Judaism: An Inclusive Theology and Ethics. PhiladelphiaJerusalem: Jewish Publication Society.

Barack Fishman, S. (1995) A Breath of Life: Feminism in the American Jewish Community. University Press of New England.

Baskin, J. (2015) Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Brandeis University Press.

Baskin, J. (ed.) (1998) Jewish Women in Historical Perspective. Wayne State University Press.

Baumgarten, E. (2004) Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Baumgarten, E. (2011) “Mentoring: The Next Feminist Challenge”, JOFA Magazine, 18-19.

Baumgarten, E. (2014) Practicing Piety in Medieval Ashkenaz: Men, Women, and Everyday Religious Observance. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Benor, S. (2012) Becoming Frum: How Newcomers Learn the Language and Culture of Orthodox Judaism. Rutgers University Press.

Boiarin, D. (2012) Izrail* po ploti. O sekse v talmudicheskoi kuVture [Israel by the body. About sex in Talmudic culture]. M.: Tekst, Knizhniki.

Brenner, A. (1997) The Intercourse of Knowledge. On Gendering Desire and “Sexuality” in the Hebrew Bible. Leiden: Brill.

Brooten, B.J. (1982) Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional evidence and background issues. Chico, Calif: Scholars Press.

Brooten, B.J. (1996) Love Between Women: Early Christian Responses to Female Homoeroticism, University of Chicago Press.

Davidman, L. (1991) Tradition in a Rootless World: Women Turn to Orthodox Judaism. University of California Press.

Davidman, L., Tenenbaum, S. (1994) “Introduction”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 1-15. New Haven and London.

Drorah Setel, T. et al. (1986) “Roundtable Discussion: Feminist Reflections on Separation and Unity in Jewish Theology”, Journal of Feminist Studies in Religion 2: 113-- 130.

Falk, M. (1996) The Book of Blessings. New Jewish Prayers for Daily Life, the Sabbath, and the New Moon Festival. Harper Collins.

Feldman, J. (2003) Lubavitchers as Citizens: A Paradox of Liberal Democracy. Ithaca- Londres, Cornell University Press.

Fonrobert, Ch.E. (2000) Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstructions of Biblical Gender. Stanford: Stanford University Press.

Fonrobert, Ch.E. (2007) “Regulating the Human Body: Rabbinic Legal Discourse and the Making of Jewish Gender”, in Ch.E. Fonrobert, M.S. Jaffee (eds) The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, p. 270--294. Cambridge University Press.

Fonrobert, Ch.E. (2007) “Review Essay. Purity studies in Judaism: An Emerging Subfield”, AJSReview 31(1): 161--165.

Frymer-Kensky, T. (1994) “The Bible and Women's Studies”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 16--39. New Haven and London.

Fuchs, E. (2003) Sexual Politics in the Biblical Narrative: Reading the Hebrew Bible as a Woman. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Fuchs, E. (2009) “Jewish Feminist Approaches to the Bible”, in F.E. Greenspahn (ed.) Women and Judaism: New Insights and Scholarship, pp. 25--40. New York: New York University Press.

Greenberg, B. (1981) On Women and Judaism: A View from Tradition. Jewish Publication Society of America.

Greenspahn, F.E. (2009) “Epilogue. Women and Judaism: From Invisibility to Integration”, in F.E. Greenspahn (ed.) Women and Judaism: New Insights and Scholarship, pp. 245--254. New York: New York University Press.

Greenspahn, F.E. (ed.) (2009) Women and Judaism: New Insights and Scholarship. New York: New York University Press.

Grossman, A. (2001) Hasidot u-moredot: nashim yehudiyot be-Europa bi-yemei ha-beynayim [Pious and Rebellious: Jewish Women in Medieval Europe]. Jerusalem: Merkaz Shazar.

Hammer, J. (2001) Sisters at Sinai: New Tales of Biblical Women. Philadelphia: Jewish Publication Society.

Hartman, T. (2007) Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and Accommodation. University Press of New England.

Hauptman, J. (1990) “Mishnah Gittin as a Pietist Document”, Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, Div. C, Vol. 1, pp. 23-30. Jerusalem.

Hauptman, J. (1994) “Feminist Perspectives on Rabbinic Texts”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 40-61. New Haven and London.

Hauptman, J. (1998) Rereading the Rabbis: A Woman's Voice. Westview Press.

Hyman, P. (1994) “Feminist Studies and Modern Jewish History”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 120-139. New Haven and London.

Hyman, P. (1995) Gender and Assimilation in Modern Jewish History: The Roles and Representation of Women. University of Washington Press.

Ilan, T. (1997) Mine and Yours Are Hers: Retrieving Women's History from Rabbinic Literature. Leiden: Brill.

Ilan, T. (2001) “Feminist Reading of Rabbinic Literature”, Nashim: Journal of Jewish Women's Studies and Gender Issues 4: 11-13.

Ilan, T. (2002) “Stolen Water is Sweet: Women and their Stories between Bavli and Yerushalmi”, in P. Schaefer (ed.) The Talmud Yerushalmi and Greco-Roman Culture, Vol. 3, pp. 185-223. Tuebingen.

Ilan, T., et al. (eds.) (2007) Feminist Commentary on the Babylonian Talmud: Introduction and Studies, Vol. 1. Mohr Siebeck.

Israel-Cohen, Y. (2012) Between Feminism and Orthodox Judaism: Resistance, Identity, and Religious Change in Israel. Leiden-Boston: Brill.

Kaufman, D.R. (1991), Rachel's Daughters: Newly Orthodox Jewish Women. New Brunswick N.J.: Rutgers University Press.

Lamdan, R. (2000) A Separate People: Jewish Women in Palestine, Syria, and Egypt in the Sixteenth Century. Leiden: Brill.

Lapidus, J. (1998) “Hot Potato: An Interview with Bernadette J. Brooten”, International Journal of Sexuality and Gender Studies 3(4): 331-336.

Magnus, S. (1990) “`Out of the Ghetto': Integrating the Study of Jewish Women into the Study of `The Jews'”, Judaism 39(1): 28-36.

Melammed, R.L. (1997) “He Said, She Said: a Woman Teacher in Twelfth-Century Cairo”, AJS Review 22(1): 19-35.

Melammed, R.L. (1999) Heretics of Daughters of Israel: The Crypto-Jewish Women of Castile. Oxford: Oxford University Press.

Morris, B. (1995) “Agents or Victims of Religious Ideology? Approaches to Locating Hasidic Women in Feminist Studies”, in J.S. Belcove-Shalin (ed.) New world Hasidism: Ethnographic studies of Hasidic Jews in America, pp. 161-180. SUNY Press.

Nadell, P. (2007) “Bridges to `A Judaism Transformed by Women's Wisdom': The First Generation of Women Rabbis”, in R.-E. Prell (ed.) Women Remaking American Judaism, pp. 211-230. Wayne State University Press.

Neusner, J. (1982) Judaism: The Evidence of the Mishnah. Chicago: University of Chicago Press.

Neusner, J. (2009) Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Judaica Studies, no. 10. Missoula, Mont.: Scholars Press.

Nirenberg, D. (1991) “A Female Rabbi in Fourteenth Century Zaragoza?”, Sefarad 51(1): 179-182.

Ostriker, A. (1992) Feminist Revision of the Bible. Oxford and Cambridge: Blackwell.

Peskowitz, M. (1997) Spinning Fantasies: Rabbis, Gender, and History. University of California Press.

Plaskow, J. (1990) Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective. San Francisco: Harper and Row.

Plaskow, J. (1994) “Jewish Theology in Feminist Perspective”, in L. Davidman, S. Tenenbaum (eds) Feminist Perspectives on Jewish Studies, pp. 62-84. New Haven and London.

Prell, R.-E. (2007) “Introduction: Feminism and the Remaking of American Judaism”, in R.-E. Prell (ed.) Women Remaking American Judaism, pp. 1-26. Wayne State University Press.

Rosen, N. (1996) Biblical Women Unbound: Counter-Tales. Philadelphia: Jewish Publication Society.

Ross, T. (1993) “Can the Call for Change in the Status of Women be Halakhically Legitimated?”, Judaism 42(4): 478-492.

Ross, T. (2000) “Modern Orthodoxy and the Challenge of Feminism”, in J. Frankel (ed.) Jews and Gender: The Challenge to Hierarchy, pp. 3-38. Oxford University Press.

Ross, T. (2004) Expanding the Palace of Torah: Orthodoxy and Feminism. University Press of New England.

Rubel, N. (2010) Doubting the Devout: the Ultra-Orthodox in the Jewish American Imagination. NY: Columbia University Press.

Sabar, S. (1990), “Bride, Heroine and Courtesan: Images of the Jewish Woman in Hebrew Manuscripts of the Renaissance in Italy”, in Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Division D, Vol. 2: Art, Folklore, and Music, pp. 6370. Jerusalem.

Schussler Fiorenza, E. (1988) “The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship (Presidential Address to the Society of Biblical Literature)”, Journal of Biblical Literature 107 (1): 3-17.

Shanks Alexander, E. (2001), “The Impact of Feminism on Rabbinic Studies: the Impossible Paradox of Reading Women into Rabbinic Literature”, in J. Frankel (ed.) Jews and Gender: The Challenge to Hierarchy, pp. 101-118. Oxford University Press.

Shenar, A. (2012) Vozliublennye i nenavistnye. Zhenshchina v evreiskoi literature ot Biblii do nashikh dnei [Beloved and hateful. A woman in Jewish literature from the Bible to our days]. M.: Mosty kul'tury / Gesharim.

Tallen, L.E. (1997) A Return and a Beginning: Baalot Teshuvah within Lubavitch Chasidism. Ph.D. Dissertation. University of California, Los Angeles.

Wegner, J. (1988) Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah. New York: Oxford University Press.

Размещено на Allbest.ru