Основи релігієзнавства

І донині, скажімо, православні моралісти так вбачають ідеал подвижництва: «Чоловіки й жінки, прагнучи спілкування з Богом, полишають свої оселі і сім'ї, йдуть до лісів і пустель, здіймаються на камені і стовпи, щоб у подвигах молитви, посту та зморення плоті служити Богові». Церква встановлює своєрідну ієрархію таких подвигів залежно від того, наскільки рішуче людина пориває зі світом; пустельництво, затворництво тощо. Наприклад, свята Анна Кашинська мучила себе так, що ледве рухалась; Іулія Муромська спала на більше двох годин на добу, підклавши під голову поліно; преподобний Серафим Саров-ський, один із найшанованіших угодників, досяг вершин подвигу: тисячу днів безперервно молився на камені, поки в ранах не завелися черв'яки, потім два роки мовчав, спілкуючись з ченцями лише знаками. Він став затворником, а якщо виходив з келії, то накривав голову ковдрою, щоб не бачити і не чути людей. У цих і подібних історіях не слід вбачати лише будь-які відхилення від загальноприйнятого. Часто за ними стоять реальні люди, які набули символу протесту проти бездушності й лицемірства суспільних порядків, які є взірцем моральної стійкості.

Звичайно, церква сьогодні не закликає до усамітнення в лісах і печерах, але, як і раніше, проголошує угодників «провідними зірками», заступниками перед Богом, учить віруючих скеровувати свої думки й справи шляхом святих, кваліфікує їхній спосіб життя як світ належного, вищого.

Протестантські церкви, що не визнають інститут чернецтва, спростовують фізичний аскетизм. «Історія християнства, -- зазначається у сучасному баптистському виданні, -- знає чимало прикладів, коли люди виснажували своє тіло, усамітнюючись в пустелях і лісах. Але це неправильний шлях. Христос не кличе своїх послідовників тікати зі світу, а закликає їх, живучи серед людей, світити світлом Христа». На думку баптистів, не існує особливої сфери прояву релігійного благочестя, відмінної від буденного життя. Тут спостерігаємо типовий прояв етики мотивів, формула якої звучить так: «Чада Божі повинні не йти зі світу, але, будучи в світі, бути не від світу сього».

Розглянемо, як подібні заклики до «духовної пустелі» відбиваються у свідомості простих віруючих. Одна з типових відповідей віруючої-баптистки така: «Ми повинні жити зі світом, не так, як раніше відлюдники відходили до пустелі. Навіщо це? Коли нас готували до хрещення, я запитувала: телевізор можна дивитися? Мені сказали -- потрібно знати, що навколо тебе діється, але щоб це не відхиляло від Бога, щоб усе бачене розуміти як слід».

Що значить «як слід»? Відповідь однозначна: «Щоб набути царство Боже, або царство небесне, треба мати «убоге духом серце, вільне від спокус земних». Це настановлення по суті мало відрізняється від православного ідеалу чернецтва. Людина, зауважують протестантські проповідники, не повинна втікати до пустелі, але має знайти її в самій собі: «Пустеля -- це прекрасна школа для нашої внутрішньої людини. Наодинці з Господом -- ось сутність пустелі. Нам вона особливо необхідна: світ полюбиш -- тебе він згубить».

Сутність цієї настанови -- не відвернутися від світу, вона в конкретному змісті тих почуттів і настроїв, які за логікою богословської моралі розцінюються як мирські, врешті-решт гріховні.

У руслі наукової концепції світобачення духовне багатство людини дається не від природи, воно формується внаслідок спілкування людей, що надихаються гуманістичними цілями. Лише така діяльність може служити основою та критерієм справжньої моральності.

«Сильно розвинута особа, -- писав Ф. М. Достоєвський, -- нічого не може й зробити іншого зі своєї особи, тобто ніякого більше використання, як віддати її всю всім, щоб й інші були точно такими ж самоправними і щасливими особами. Це закон природи, до якого вабить нормальну людину». Егоїзм, відхід від людей, байдужість до їхньої долі -- антипод гуманізму, що стверджує право людини на щастя й обов'язок боротися за нього. «Лише той гідний життя й свободи, хто кожен день за них іде на бій», -- писав И. Гете.

Маючи на увазі вплив морального релігійного ідеалу на людину, слід відмовитися від стереотипних уявлень про «перекручення», «спотворення» її почуттів та переживань. Гакий ідеал не є щось нав'язане людині зовні -- це виражений у містифікованій формі реальний досвід індивіда. Ідея «небесної вітчизни» нездатна змінити ставлення людини до земного життя, якщо не виступить для неї як така, що співзвучна її власному світовідчуттю. Відторгнути земні прихильності вона може лише тоді, коли вони вже послаблені нерелігійним шляхом. Тому ставлення людини до релігії, до «світу надприродного» завжди є втілене в містифікованій формі ставлення до «світу земного». Це й зрозуміло: світовідчуття людей, їхні уявлення про добро та зло зумовлюються не стільки особливими виховними заходами, скільки характером власної діяльності, передусім суспільно-трудової, яка, в свою чергу, залежить від специфіки суспільно-економічних відносин. Іншими словами, суб'єктивні, в нашому випадку -- моральні, переконання формуються як відображення та усвідомлення індивідом його власного практичного досвіду.

У реальному житті віруючий не може ідеально дотримуватися релігійних настанов; на його погляди, ставлення до людей, оцінки тих чи інших явищ справляють вплив живе спілкування, реальна житейська практика, що викликає найрізноманітніші відчуття, хвилини радощів і горя, надії і відчаю. Вплив релігійного ідеалу полягає не в тому, що він нав'язує якісь зовнішні мотиви та цінності. Релігія «добудовує» відчуття відчуженої людини за допомогою засобів, вироблених впродовж століть, протиставляє її внутрішній світ усьому, що вершиться поза релігійним колективом. І все, що раніше було минущим настроєм, проявом переживань, тепер стає елементом цілісної системи. Головне -- кожна людина, віруюча чи невіруюча, потребує у нинішньому нелегкому житті реальної допомоги і турботи з боку «ближніх», суспільства. Вона розраховує на елементарну чесність й порядність у буденному житті, які органічно пов'язані з поняттям загальнолюдського в моралі.

§3. Загальнолюдські моральні цінності та релігія

Загальнолюдськими в моралі виступають як сукупність певних загальних моральних вимог, так і логічна структура моральної свідомості людини, форма, в якій виражаються її уявлення. Ці моральні вимоги пов'язані з найпростішими проявами людських взаємовідносин: не красти, не вбивати, допомагати людям у труднощах, виконувати обіцянки, говорити правду тощо. В усі часи так або інакше засуджувалися жорстокість, пожадливість, боягузтво, лицемірство, підступність, наклепництво, заздрість, зарозумілість і заохочувалися сміливість, чесність, самовладання, великодушність, скромність. Водночас у різні часи неоднаково розуміли умови й межі застосовності цих вимог і відносне значення цих моральних якостей, у них нерідко вкладали протилежний зміст.

Це саме стосується й християнської моралі, яка в ідеалі проголосила рівність усіх людей, незалежно від їх походження і становища.

Крім старозавітного Декалога (Десятислів'я) Мойсея, ві-домого ще як Десять заповідей, діалектика загальнолюдського і конкретно-історичного в релігійній моралі втілена в Нагориш проповіді Ісуса Христа (Новий Завіт).

Остання містить три розділи зазначеної частини Біблії (Євангеліє від Матвія, розд. 5--7) і в цілому сприймається як щось цілісне і завершене. Нагорна проповідь звернена до тих, кому на соціальній драбині римського рабовласницького суспільства діставалися найнижчі щаблі.

Одвічну в історії релігійної думки людства ідею відплати і кари вона підмінює ставленням кожного до но-вої релігії і готовністю за неї перетерпіти. «Блаженні ви, як ганьбити та гнати вас будуть, і будуть облудно на вас наговорювати всяке слово лихе ради Мене» (Матв., 5, 11). Відповідно ідея відплати загалом набирає характеру ірреальної релігійної мрії, втілення якої цілком переноситься з землі на небо.

Нагорна проповідь містить у собі звід моральних ідеалів і принципів, які відображають багатовікові земні сподівання людства. Автор проповіді уславлює такі риси індивідуума, як миролюбність, поступливість, негнівливість, доброту. «Просіть -- і буде вам дано, ...стукайте -- і відчинять вам; бо кожен, хто просить -- одержує, ...а хто стукає -- відчинять тому» (Матв., 7, 7--8). Ці моральні настанови протистояли політиці верхів римського рабовласницького суспільства і цим імпонували пригнобленим. Тут постулюються й такі високогуманні ідеї, як успадкована з попередніх моральних кодексів формула: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Матв., 7, 12). Згодом в етичній думці вона отримала назву «золотого правила моралі».

Виникнувши понад дві тисячі років тому, згадана теза стала для людства цінністю, яка дбайливо передається з покоління в покоління, і водночас у незмінному вигляді: найрозвинутіше, найдосконаліше формулювання нині має такий самий вигляд, який воно набуло до початку нашої ери. Як золото є загальним еквівалентом, що дає змогу зводити до одного знаменника різні валюти, так золоте правило моральності разом з ідеями добра, справедливості є загальним гуманістичним «еквівалентом», що забезпечує єдність, перехід, діалог різних конкретних форм гуманізму.

Нагорна проповідь містить також й інші моральні норми: непротивлення злу, любов до кривдника тощо, які виражають загальні тенденції раннього християнства до переоцінки цінностей та ігнорування усталених відносин. «Це була, -- як зазначає біблієзнавець М. Кубланов, -- своєрідна форма протесту проти світу дійсності, світу зла, якому протиставлялися незвичайні... етичні норми».

З релігійною та світською інтерпретацією загальнолюдських моральних цінностей взаємопов'язані етико-психологічні поняття безсмертя, страждання і втіхи, співчуття й милосердя.

Безсмертя в міфології та релігії -- це фантастична якість, якою наділяють надприродних безначальних істот, наприклад богів монотеїстичних релігій, а також фантастичних міфологічних персонажів, що виникають у розвитку універсуму чи створені колись божеством, -- духи, боги етнічних релігій, янголи тощо. Безсмертя людини постає у релігійних вченнях здебільшого як безсмертя душі -- продовження існування особливої надприродної, нематеріальної сутності людини після смерті тіла.

Безсмертя душі доповнюється у деяких релігій вченням про перевтілення душ, а в іудаїзмі, християнстві, ісламі -- вченням про загальне воскресіння праведників і вічні муки грішників. Віра в безсмертя є ілюзорною компенсацією не лише обмеженості й скінченності людського існування, але передусім безсилля людини перед стихійними природними та соціальними силами. У родоплемінних релігіях життя душі після смерті людини ввижалося продовженням земного життя, а деякі народи зовсім не знали поняття безсмертя душі. Вчення про безсмертя як незнищува-ність і вічне існування надприродних персонажів з'являється лише в теології розвинених релігій класового суспільства. В сучасній протестантській і католицькій теології відбувається переосмислення вчення про безсмертя душі, висловлювання про безсмертя та вічне життя розглядаються як символи, сенс яких полягає в акті віри. У протестантизмі відомі напрями (адвентизм, єговізм), які формально заперечують безсмертя душі. Проте всі релігійні вчення зберігають положення про надприродне походження та існування особи, пов'язане з ідеєю загробної відплати.

Альтернатива ілюзорній перспективі вічного існування не означає втрати цінності життя, вартість якого створює не вигадка про особисте безсмертя, а усвідомлення людиною своєї неповторності, свого внеску в створення кращого майбутнього. Справжнє безсмертя людини полягає у збереженні результатів її діяльності.

Страждання -- це стан, що періодично переживає людина у процесі її фізичного й духовного буття. Морально-етичний зміст страждання має певною мірою прийняття індивідом зобов'язань будь-якого кодексу поведінки невід'ємного від його готовності до особистих жертв. Глибин архаїки сягає зв'язок між обрядом ініціації (посвячення) і стражданням: щоб зайняти місце поміж повнолітніх членів суспільства, первісна людина повинна була довести своє вміння переносити біль і страх. Людське життя постійно вимагало такого вміння. З цим ставленням до страждання з найдавніших часів тісно переплітаються й інші мотиви. У стражданні вбачають компенсацію, яку приносять за свою або чужу провину й яка відновлює порушений баланс справедливості в житті будь-якої спільноти.

Практика покарання спочатку мала саме таку мотивацію: її мета -- не стільки у відверненні потенціальних злочинців від здійснення карного діяння, скільки в ритуальному й водночас моральному очищенні. При цьому релігійна віра передбачає, що викуп може бути внесений за винного невинним. Догмат, згідно з яким Ісус Христос як суто невинний добровільно прийняв страждання та смерть за гріхи всіх людей і цим спокутував людство, покладено в основу християнства й християнської етики. Страждання різко порушує інерцію бездумного ставлення до життя, насильно спонукаючи до «пробудження», випробування совісті, розрізнення істинних і мнимих благ тощо. Давньоруський богослов Иосиф Волоцький порівнював людську думку з водою: у невимушеному й безтурботному стані вона розтікається, а стиснена горем і турботою підноситься у височінь.

Ексцеси культу страждання викликали обгрунтовану критику, яка, наприклад, відзначала непереконливість проповіді терпіння, зверненої гнобителями до пригноблених. З цією критикою, починаючи з епохи Просвітительства, пов'язувалася надія подолати страждання засобами наукового, технічного та соціального прогресу. Досвід людства доводить складність і неоднозначність цього завдання. Якщо обмеження основної частини населення найгрубіших, принижуючих людську гідність страждань -- здійсненна й благородна мета, то мрія про повне виключення страждання з людського життя -- утопія; кожен крок на шляху до комфорту й безпеки породжує нові проблеми і можливість ще більш витонченого страждання, підвищує чутливість до нього.

Більше того, людина, звільнена від страждання совісті, -- взагалі не людина. Наприклад, намагання усунути страждання нещасного кохання засобами психоаналізу або сексологічного підходу до проблеми призведе до збіднення духовного життя людини, порушення психологічного балансу, подальші наслідки якого не-передбачувані. Абсолютна відстороненість від страждання -- це нетворчий і позаморальний стан самовдоволеного благополуччя. Неможлива моральна поведінка, що повністю виключає добровільно накладуване на себе страждання, в якому неминучий біль врівноважується радістю подолання. Тому в спробах знайти сенс страждання, спільних для різних етичних, філософських та релігійних традицій людства, закладений певний плодотворний сенс.

Втіха в релігійному його аспекті -- це соціально-психологічна модифікація ілюзорно-компенсаторної функції релігії, яка є породженням і відображенням реального безсилля пригноблених. Релігійне втішання формується на такій світоглядній і морально-етичній основі: земне життя має відносну цінність, загробне -- цінність абсолютну; зло на землі нездоланне, людина безсила, Бог всемогутній. Внаслідок цього причини страждань виявляються або нездоланними, або неістотними, а самі страждання -- виправданими й навіть бажаними. Подібна орієнтація викликає у віруючої людини почуття примирення з дійсністю, заспокоєння, надії.

Співчуття -- це одна з форм вияву людинолюбства; ставлення до іншої людини, засноване на визнанні законності її потреб та інтересів; виражається в розумінні почуттів і думок іншої людини, наданні моральної підтримки її прагненням і готовності сприяти їх здійсненню. Здатність до співчуття є однією з елементарних і водночас фундаментальних властивостей людини як суспільної істоти. Виникнувши водночас з особистими інтересами та на противагу їм, це соціальне почуття певною мірою обмежувало приватний егоїзм людей, даючи змогу кожному поставити себе на місце іншої людини й побачити в ній собі подібного. Співчуття є важливою формою вияву гуманізму міжособистісних відносин. Співчуття означає участь, співпереживання і при цьому полегшення важких, неприємних почуттів іншої людини. Воно вимагає внутрішнього такту та культури спілкування.

Милосердя -- це співчутлива і діяльна любов, яка виражається в готовності допомагати кожному, хто цього потребує, і поширюється на всіх людей, а гранично -- на все живе. В понятті «милосердя» поєднуються два аспекти -- духовно-емоційний (переживання чужого болю як свого) і конкретно-практичний (порив до реальної допомоги). Без першого милосердя вироджується у холодну філантропію, без другого -- в порожню сентиментальність. Джерела милосердя як морального принципу лежать в архаїчній родовій солідарності, яка суворо зобов'язувала ціною будь-яких жертв визволяти з біди родича, проте не «чужих». Недаремно в англійській мові слова «рід» і «добрий» -- однокореневі синоніми: «хто мого роду, вже тому добрий до мене, поза родом же очікувати доброти не доводиться». Щоправда, родова солідарність може частково поширюватись і на тих, хто перебуває поза колом «своїх», але якось з ним пов'язаний (обов'язки щодо гостя, виголошене в Новому завіті ставлення до невольників і «пришельців» тощо).

Ні давня мораль регламентованих звичаїв, обов'язків щодо строго обмежених категорій осіб, ні згодом пов'язане з піднесенням цивілізації (наприклад, в античному світі) уявлення про похвальність дотримання міри в розправі над переможеним ворогом -- ще не милосердя. Про милосердя слід говорити лише тоді, коли всі бар'єри між «своїми» і «чужими» якщо не в буденній практиці, то в ідеї та в окремих героїчних моральних актах подолані і чуже страждання перестає бути лише предметом холоднуватої поблажливості.

З проповіддю милосердя вперше виступили світові релігії, які вийшли за межі етноцентричного мислення, передусім буддизм і християнство. Буддизм розуміє життя взагалі як страждання, а тому співчуття тлумачить як універсальний принцип ставлення до всього живого. Ідеал буддизму -- пустельник, який віддає себе самого на з'їдення, щоб нагодувати голодного лева; його принцип -- так званий ахімса (відмова від заподіяння зла, нена-сильство); тварини як об'єкти милосердя зрівняні з людьми, як свідчить учення про переселення душ.

Християнство вносить специфічну мотивацію милосердя -- особиста любов до Христа, який немовби стає на місце кожного, хто потребує милосердя від Господа. Грецький християнський мислитель і проповідник Іоанн Златоуст говорить, що милосердя набагато дивніше за чудотворство: звершуючи своєю молитвою чудо, людина отримує дар від Бога, що ймовірно, в акті ж милосердя людина має змогу бути діяльною по відношенню до Бога, що неймовірно.

Ідеал милосердя вимагає відмови від будь-якого поділу на «своїх» і «чужих», зближує навіть тих, хто розведений груповою нетерпимістю. У вітчизняній етичній науці поняття «милосердя» тривалий час не отримувало адекватного осмислення й оцінки, навіть спростовувалося. Поширеною була думка про те, що милосердю немає місця у жорстокій класовій боротьбі. З суспільними ж перетвореннями пов'язувалось уявлення про такий сус-пільний лад, який не потребує милосердя. Досвід свідчить, що це не так. Навіть при усуненні майнової нерівності залишаються самотність, старість, недуги та інші страждання, що вимагають не лише суспільної турботи, а й делікатного індивідуального милосердя. В сучасних умовах відбувається процес повноправного повернення терміна «милосердя» до лексики нашого суспільства, активізується діяльність, спрямована на конкретну допомогу людям, які потребують милосердя.

Перші кроки після великої перерви робить у нашій країні, зокрема, церковна доброчинність. Однією із специфічних проблем останньої виступає творення добра в атмосфері конфесійної багатоманітності, тоді як значні масштаби невідкладних суспільних проблем вимагають поєднання зусиль. І не лише щодо реалізації конкретних проектів, а й у вихованні у віруючих потреби творити милостиню, яка, за словами історика В. Ключевського, вчить людей любити конкретну людину.

Нині в Україні діє понад 90 місій, значна частина яких поряд з місіонерством проводить конкретні соціальні акції. Численні милосердницькі проекти реалізовують протестанти, католики, православні. Християни віри євангельської, крім інших справ, наполегливо опікуються реабілітацією алкоголіків, наркоманів, євангельські християни-баптисти -- хворих на церебральний параліч, православні ченці -- психічно хворих. Церква адвентистів сьомого дня відкрила три медичних центри, зібрала 7 центнерів одягу для потерпілих від повені сіл Рівненщини, щодня годує 100 нужденних киян, не рахуючи зусиль волонтерів, які працюють у кожній адвентистській громаді.

Слід зауважити, що християнське милосердя не потребує гучної реклами. Настирливе оприлюднення доброї справи й хизування нею суперечать самим засадам християнства. «Коли твориш милостиню, не сурми перед собою..., -- вчив Ісус Христос. -- Нехай ліва рука твоя не знає, що робить правиця твоя, щоб милостиня твоя була таємна, і Отець твій, який бачить таємне, віддасть тобі явно».

§4. Релігійна концепція гріховності

Поняття «гріха» має буденний і метафізичний зміст. Теологія намагалася звести цей зміст до єдності. В буденному значенні гріх -- це відступ від віри та моральних норм. Конкретний зміст гріховних дій вельми різноманітний: блуд, лукавство, користолюбство, злоба, заздрість, убивство, усобиці, брехня, наклеп, богоненависництво, образа, бахвальство, гординя, неслухняність перед батьками, безрозсудність, підступність, ненависть, непримиренність, немилостивість (Рим., 1; 28--31); ідолопоклонство, пияцтво, перелюбство (І Кор., 5; 10--11), чародійство, єресі, безчинства (Гал., 5; 19--21), лихослів'я, марнословство, непристойні жарти (Еф., 5; 4) тощо. Більшість гріхів -- це порушення загальнолюдських моральних норм, і віднесення їх до ряду зла неспецифічне для християнської доктрини. Певну групу складають відступи від віри: ідолопоклонство, єресь, богоненависництво тощо. Проголошуючи подібні умонастрої гріхом, християнство виходило з міркувань ідейного самозахисту.

Яким чином така строката багатоманітність негативних явищ могла бути зведена -християнством до єдиного принципу? Що таке гріх у метафізичному смислі? Певні начерки такого смислу подані вже у Біблії, особливо в посланнях апостола Павла. Осереддя гріховності позначається поняттям або, точніше кажучи, образом «старосвітської людини».

Павло неодноразово закликав «відкинути, за першим поступо-ванням, старого чоловіка, який зотліває в звабливих пожадли-востях», «відновлятися духом вашого розуму, зодягнутися в нового чоловіка, створеного за Богом у справедливості й святості правди» (Еф., 4; 22--24). Протиставлення старої й нової людини, зовнішнього і внутрішнього, плотського та духовного, темного й світлого, нечистого і чистого утворює комплекс понятійних і чуттєво-образних засобів, використовуваних для розмежування грішного та праведного способу думок і дій.

Значне місце у християнському тлумаченні гріха відведене ідеї про взаємозв'язок гріховного з тілесним, плотським. Засудження плотських утіх -- улюблена тема численних біблійних розмірковувань про природу гріха. «Бо думка тілесна -- то смерть, а думка духовна -- життя та мир, думка бо тілесна -- ворожнеча на Бога, бо не кориться Законові Божому, та й не може» (Рим., 8; 6--7). Природні потяги підлягають осудові, бо вони протидіють божественному законові. Репрезентований у «внутрішній людині» закон добра та справедливості заглушений чуттєвими спонуками. У результаті виникає душевний конфлікт, коли «маю задоволення в Законі Божому за внутрішнім чоловіком; та бачу інший закон у членах своїх, що воює проти закону мого розуму, і полонить мене законом гріховним, що знаходиться в членах моїх» (Рим., 7; 22--23).

У цьому контексті оцінювався зв'язок між чоловіком і жінкою. Безшлюбність і цнотливість, за апостолом Павлом, кращі за шлюбний зв'язок: «Неодружений про речі Господні клопочеться, як догодити Господові; а одружений про речі життєві клопочеться, як догодити своїй дружині» (І Кор.,

Але шлюбний зв'язок необхідний, щоб уникнути блуду. Тому поширені в деяких гностичних сектах заборони на шлюб й окремі види їжі християнством спростовані. В католицькій церкві целібат (обітниця безшлюбності) був збережений лише для духовенства. Проте і в такому вигляді він проявляв себе руйнівними вибухами пристрастей і неприборканою розпустою в монастирях. «Навіть в тіні від монастирської дзвіниці є щось запліднююче», -- кепкував з цього приводу Ф. Рабле. Лютеранська Реформація на початку XVII ст. скасувала лише те, що вже давно скомпрометувало себе.

Ставлення до «помислів плоті» дає змогу з'ясувати внутрішній зміст або структуру гріха в християнському розумінні. Під гріхом мався на увазі такий стан індивідуальної свідомості, коли вона відвертається від Бога й пропонує себе, свої помисли та переживання в розпорядження якихось інших сил. «Ідолопоклонник, наприклад, відступає від Бога і служить тварям замість творця або бісам» (Рим., 1; 23--25). Тяжким гріхом у християнстві вважається самогубство як спроба людини розпорядитися на свій розсуд життям, яке насправді належить Богові. Проте гріх людини проти людини оцінюється більш терпимо, ніж гріх людини проти Бога. За старозавітним твердженням, «якщо хто згрішить супроти людини, то помоляться за неї перед Богом. А якщо людина згрішить супроти Господа, -- хто заступиться за неї?» (1 Сам., 2; 25). Будь-який гріх врешті-решт є гріх проти Бога, однак дії, спрямовані безпосередньо на підрив божественної могутності й слави, гріховні вдвічі і заслуговують на суворе покарання.

Християнство сформувалось у надрах рабовласницького ладу й у своєму тлумаченні гріха відтворило характерні особливості рабовласницьких суспільних відносин. Відносини між Богом і людиною сформовані за типом стосунків між паном і рабом. Маються на увазі навіть не прямі вказівки на те, що рабу повинні безумовно підкорятися своїм панам, від усього серця. Йдеться про те, що рабовласницька ідеологічна схема підпорядкування-панування поширена на всі ставлення людини до Бога. Як раб своєму панові, людина має служити Богові кожним своїм помислом, почуттям, діянням. Гріхом виявляється будь-яка спроба служити не цьому, а якомусь іншому господареві. Визволяючись від гріха як рабської підпорядкованості небожественним силам, людина стає рабом праведності (Рим., 6; 18).

Відхід від рабської відданості Богові до служіння іншим господарям передбачає прояв певної самостійності. Вона є однією з найістотніших характеристик гріховності. Цей мотив християнського розуміння зла детально розвинений у старозавітному міфі про гріхопадіння перших людей, а також у всіх численних теологічних і філософських інтерпретаціях цього міфу.

Основу гріховності становить прагнення уподібнитися Богові, привласнити собі його пізнавальні й творчі потенції.

Релігійне вчення про вічну гріховність людини тлумачить історичний розвиток моральності як відхилення від її універсальних принципів, а моральний прогрес -- як історичну помилку. Складність останнього полягає в тому, що він не є ні автоматичним, ні лінійним, залежить не лише від рівня продуктивних сил, а й від рівня розвитку і свободи особи. Історія знає періоди, коли зростання техніко-економічної могутності супроводжувалося моральною деградацією людини та суспільства. Без свідомих зусиль у цьому напрямі людство втратить свої перспективи.

Наше суспільство очікує тривалий складний шлях розвитку, який віруючі й невіруючі мають пройти разом, втілюючи в життя багатовікові сподівання людства. Перетворення людини на творця своєї долі, більш прогресивної особистості, із засобу на головну мету суспільного розвитку становить сутність гуманізації людського суспільства, спрямовану на реалізацію загальнолюдського морального ідеалу.

РОЗДІЛ XVII. СВОБОДА СОВІСТІ В ДУХОВНОМУ ЖИТТІ СУСПІЛЬСТВА

§1. Сутність свободи совісті, її формування і розвиток

Надзвичайно важливою у контексті релігієзнавчого осмислення історії становлення, генезису, інституалізації релігії в Україні, її функціональної ролі та місця в українському соціумі, характеру і змісту державно-церковних відносин, релігійної ситуації постає проблема свободи совісті. Актуальність означеної проблеми як в теоретичному, так і в практичному аспектах визначається передусім тим, що свобода совісті в концептуальному плані цілком справедливо розглядається як одна з найцінніших свобод людини, тобто вона визнається як фундаментальна загальнолюдська цінність, як важливий елемент життєдіяльності особистості та суспільства.

Свобода совісті -- суспільний феномен, що перебуває у нерозривному зв'язку із сенсом, світоглядними координатами буття людини. Міжнародна релігієзнавча думка виділяє свободу совісті поміж інших прав і свободи особистості як центральний, стрижневими принцип, на якому ґрунтуються не лише права, суспільна безпека, гідність людини, а й повага до її світоглядних орієнтацій, переконань.

Як поняття «свобода совісті» відображає умови, за яких можливе вільне самовизначення особистості в світоглядній сфері буття, її духовне становлення, розвиток, самоактуалізація. За своїм змістом це поняття «свобода совісті» багатоаспектне. Його сутнісне навантаження нерідко визначається в залежності від предметного поля дослідження: філософія, етика (філософсько-етичне), політологія, право (політико-правове), релігієзнавство, теологія (релігієзнавче, теологічне).

Філософський аспект свободи совісті. В найбільш загальному (філософському) тлумаченні свобода совісті виявляє себе як внутрішня здатність особистості оцінювати, осмислювати різні світоглядні парадигми, вільно, без будь-якого зовнішнього силового спонукання, лише за велінням власної совісті, самовизначатися щодо них і діяти, здійснювати вчинки, творчо самореалізуватися у системі координат свого світоглядного вибору.

У філософській інтерпретації свобода совісті постає як специфічно вибіркова й узгоджена активність свідомості, совісті та волі індивідуума, спрямованих на його самовизначення в духовній реальності щодо граничних життєвосмислових засад свого буття.

Духовне, зокрема світоглядне, самовизначення особистості повноцінне лише тоді, коли воно у своїй внутрішній сутності не спричинене зовнішніми спонукальними чинниками.

У філософському розумінні свобода совісті виявляє себе як атрибут особистості, адже визнання свободи совісті -- це визнання цінності особистості, її духовного суверенітету, її підзвітності в контексті самовизначення лише своїй совісті, а для віруючої людини -- і Богу, зв'язок з яким є для неї сенсом і метою життя.

Правовий аспект свободи совісті. Визначається сукупністю юридичних норм, які регулюють суспільні відносини в процесі реалізації свободи совісті. Свобода совісті може бути об'єктом цих норм лише в процесі самореалізації особистості, тобто в своєму публічному, суспільному вияві там, де «силове поле» дії свободи совісті одного «Я» перетинається з «силовим полем» дії свободи совісті іншого «Я».

Зауважимо, що держава через закон встановлює лише межі, можливості, гарантії зовнішнього вияву свободи совісті. Однак право не може регулювати процес світоглядного вибору. Скажімо, для релігійного самовизначення особистості свобода совісті як право є формально зовнішнім. Совість у кожної людини вільна онтологічно -- держава не дає, не «дарує» права на свободу совісті, вона лише окреслює правовий простір, у якому, наприклад, віруючий індивід мав би змогу вільної самореалізації згідно з вибором своєї совісті. Іншими словами, розумова діяльність, думка людини, сфера її совісті, які не виявляють себе у певних діях, вчинках, поведінці, не є предметом права і не регулюється ним.

Кожна людина має сама визначити форми, способи, шляхи пізнання істини, сутності трансцендентного, свого єднання з Богом. Аюдина від народження має право бути вільною, суверенною і незалежною у вирішенні та захисті своїх ідей, переконань, суджень, свого погляду на світ, сенс і призначення людського життя. Це справа його совісті. Сфера совісті -- це приватна сфера особистості. Держава не має втручатися у цю дуже тонку й делікатну царину людського буття.

Для чіткішого осмислення змісту свободи совісті, її структури, форм практичного вияву в релігієзнавчому та правовому аспектах важливо більш чітко визначитися щодо сутності окремих понять.

Релігієзнавче осмислення свободи совісті дає змогу усвідомити її сутність саме в предметному полі релігійного самовизначення і самореалізації особистості. Потреба в релігії, релігійних цінностях, орієнтирах породжує потребу в духовній свободі, а отже, і в праві на її здійснення. Релігієзнавчий зміст свободи совісті, а саме свободи релігійної совісті, розкривається через поняття: «свобода релігії», «свобода віросповідання», «свобода в релігії», «свобода церкви».

Нерідко юристи, релігієзнавці, зокрема теологічно орієнтовані, розглядають поняття «свобода совісті» як тотожне поняттю «свобода релігії». Ці поняття взаємопов'язані, проте не тотожні.

Свобода релігії -- це один з найважливіших елементів структури свободи совісті. Як релігієзнавча категорія саме в предметному полі свого вияву -- ставлення людини до релігії -- «свобода совісті» розкриває свій зміст через поняття «свободи релігії». Останнє містить основні аспекти свободи совісті: самовизначення індивіда щодо релігійних цінностей, орієнтирів, а також відповідне зовнішнє релігійне самовираження на їх основі.

Свобода релігії у зазначеному контексті виявляє себе у двох аспектах: як свобода вибору релігії і як свобода релігійного культу. Розглядаючи ці поняття у поєднанні їх внутрішнього і зовнішнього аспектів вияву, зауважимо, що перший з них розкриває свою сутність через поняття «свобода віросповідання», а інший стосується соціально-правових можливостей функціонування релігійних організацій і характеризується поняттям «свобода церкви».

Свобода віросповідання -- поняття, яке в релігієзнавчій і правовій літературі зустрічається частіше, ніж поняття «свобода релігії», важлива складова структура останньої, що характеризує можливості для особистості вільно, без зовнішнього примусу сповідувати у прийнятний для неї спосіб будь-яку релігію -- предмет свого самовизначення.

Свобода церкви -- поняття, що характеризує соціально-правові можливості функціонування релігійних організацій (церкви, релігійних асоціацій, громад віруючих). Якщо свобода віросповідання за своєю суттю -- це вид індивідуальної свободи, то поняття «свобода церкви» репрезентує вид суспільної свободи.

Релігійна організація, як вільне суспільне утворення громадян-одновірців, має свою внутрішню структуру, статут, який регулює не лише проблеми, пов'язані з віросповіданням, культовими діями, а й питання дисципліни, господарської, фінансової діяльності. Релігійні об єднання вступають у певні відносини з державою, іншими світськими організаціями, іншими конфесіями. Ці відносини, як і позакуль-това діяльність церкви (релігійних організацій), виходять далеко за межі предметного поля свободи совісті. Однак вони є невід'ємним елементом «силового поля» свободи релігії, свободи церкви. Останнє характеризує ступінь автономності, незалежності її внутрішнього устрою, структури, управління, канонічної діяльності від державних чинників, а також відбиває суспільні, економічні, політичні, правові можливості діяльності церкви та її структурних підрозділів.

Свобода церкви містить у своїй структурі свободу створення релігійних груп, об'єднань; свободу діяльності церковних організацій та управління; свободу господарської і фінансової діяльності; повну рівність у правовому відношенні всіх релігійних спільностей, які функціонують у державі.

Свобода в релігії -- поняття, яке визначає міру свободи, яку допускає будь-яка релігійна організація для своїх громадян-од-новірців у тлумаченнях окремих положень релігійного вчення, рішень вищого релігійного органу щодо необхідності тих чи інших культових дій. Йдеться про свободу думки віруючих, можливість релігійної самореалізації їх у певній релігійній спільноті. Цей аспект свободи релігії -- свобода в релігії -- постає безпосередньо як вияв свободи совісті. Слід зазначити, що реалізація принципу свободи релігійної думки майже в усіх конфесіях, за винятком окремих протестантських церков та неорелігійних утворень, є дуже проблематичною.

Поняття «свобода совісті» («свобода релігії») історично, в практичному і науковому контексті вживалося як категорія права. Водночас воно взаємопов'язане з розвитком суспільства, держави, ставлення останніх до світоглядних орієнтацій людей, ^передусім релігійних, до різноманітних конфесій та їхніх інституцій. Свобода совісті (як правове поняття) виникла за певних соціально-історичних умов, пройшла складний, тернистий шлях свого формування й утвердження: від віротерпимості, суспільного визнання допустимості права на вільний вибір релігії, віросповідання до права особистості на свободу свого волевиявлення щодо вибору світоглядних (релігійних чи арелігійних) парадигм, орієнтирів, цінностей.

З одного боку, свобода совісті постає як результат суспільно-індивідуальної реакції на суперечності, переслідування, насилля щодо віруючих, інаковіруючих, невіруючих, що мали місце в історії розвитку кожного суспільства саме в системі відносин «держава -- релігія, церква -- людина». З іншого -- як важливий принцип вирішення цих проблем, як правова гарантія унемож-ливлення насилля, примусу в справах совісті. Як категорія права, як практична цінність свобода совісті утверджувалася в період буржуазних революцій XVIII--XIX ст., що декларували рівне право для кожного члена суспільства, яке б захищало його як людину, наділену невідчужуваними правами, зокрема і правом на свободу совісті; ставило б в однакові з усіма відносини до влади, робило б його автономним, уможливлювало б її вільний і самостійний вибір духовних орієнтирів, цінностей, власних суджень і поведінки. Однак, перш ніж стати надихаючим гаслом на прапорі буржуазних революцій, вона пройшла тернистий шлях свого становлення, народжувалася та розвивалася у боротьбі багатьох людських поколінь за право на свободу думки, переконань, совісті.

У кожну епоху проблема свободи совісті, свободи релігії поставала і вирішувалася залежно від змісту й характеру суспільних відносин, від рівня розвитку соціуму, продуктивних сил, від потреб та історичних завдань, які порушувалися перед суспільством, інтересів та мети того чи іншого класу, навіть світоглядних уподобань окремих правителів. Світова історія (особливо в її християнському аспекті) зберігає з цього приводу чимало свідчень.

Релігійна нетерпимість, нещадне придушення будь-якого інакомислення активно проявилися ще в процесі формування монотеїзму, перетворення християнства в державну релігію, зміцнення союзу «олтаря і трону». Християнська церква активно використовувала всю систему державної влади Римської імперії для боротьби з язичеством, іновірцями, інакомислячими, єретиками. Скажімо, за правління імператора Феодосія І в 391--392 pp. виник на державному рівні інститут, метою якого було виявлення інакомислячих, боротьба проти єретиків і язичників.

Світський меч активно використовувався християнською церквою і в феодальну епоху. Церква в той час була органічно вплетена в суспільно-політичну та економічну систему держави, поставала як «загальна санкція всього існуючого». Це був період цілковитого панування церкви, релігійного насилля і нетерпимості. Для боротьби з єретиками була створена інквізиція. За свідченням французького філософа-просвітителя Вольтера, жорстокість, з якою переслідувалися єретики, релігійні опозиціонери, призвела до того, що населення Європи скоротилося майже на третину. В окремих наукових публікаціях знаходимо дані про те, що загальна кількість жертв інквізиції становила 9--12 млн. чоловік.

У цей складний історичний період активно порушувалися і обстоювались ідеї віротерпимості, релігійної свободи і навіть свободи в релігії. Ці ідеї, як і вимоги «свободи в поясненні святого письма», вільного вибору релігії, набули розвитку в епоху Відродження та Реформації. І якщо представники Відродження певною мірою теоретично обгрунтували віротерпимість, свободу релігії, свободу віросповідання, то період Реформації характерний спробами перевести ці ідеї в практичну площину. Протестантизм став своєрідним провідником ідей, зокрема свободи релігій, совісті нового класу (буржуазії), що зароджувався. Важливим, спільним як для періоду Відродження, так і для періоду Реформації було активне заперечення принципу релігійної виключності й протиставлення йому принципів свободи совісті саме як свободи релігійної совісті, як права сповідувати будь-який релігійний культ.

У 95 тезах М. Лютера, оприлюднених у Віттенберзі в 1517 p., а також у його реформаторському творі «Про свободу християнина» (1520 p.), знаходимо чітке розуміння ним принципів релігійної свободи, віротерпимості, свободи релігійних організацій. В оболонці теологічних міркувань М. Аютер стверджує свободу релігії як перший всезагальний принцип правосвідомості, трактуючи вияв совісті як процес інтимно-особистісний. Передусім це підтверджує відомий вислів М. Люте^а про те, що «в справах совісті Бог хоче бути один і тільки Його слово може владарювати». Він наголошував на тому, що будь-який закон, який поширює свою владу на совість людини, не лише зазіхає на права Бога, а й творить нерозумну марну справу, бо нікого не можна примусити вірити. Зазначимо також, що М. Аютер виступав не проти будь-яких законів, що обмежують самостійність християнина, а лише проти тих, які спрямовані на попередню цензуру совісті, що, за його висловом, «встановлюють букву над духом».

Вагомий внесок у розвиток й обгрунтування принципів релігійної толерантності, свободи совісті, релігії зробили представники соціанства (XVI--XVII ст.), які ввійшли в історію як непримиренні противники насилля у справах віри.

Конфесійний плюралізм, який поширився у Західній Європі як наслідок Реформації, піддав сумніву ідею державної церкви, порушив проблему необхідності відокремлення церкви від держави.

Свобода совісті (свобода релігії) як категорія права, що несла в собі вимогу необхідності забезпечення права для людини бути вільною у виборі релігії, здійснення релігійних обрядів, права, що виключало б будь-яке насилля над її совістю, була обгрунтована в працях ідеологів буржуазії, що народжувалася, Т. Мора, Ж. Бодена, М. Монтеня, Б. Спінози, П. Бейля, Ж. Мельє, Т. Гоббса, Д. Толанда, А. Коллінза, Дж. Локка. Вони зробили значний внесок у розвиток уявлень про свободу совісті в її правовому відображенні. Зокрема, Дж. Локк не лише був активним захисником принципу віротерпимості, а й переконливо і всебічно обгрунтував принцип свободи совісті ^свободи релігії) як невід'ємного природного права людини. Його «Лист про віротерпимість» (1685 р.) містить чіткі положення щодо сутності свободи совісті, вимоги надати громадянам повну свободу у виборі й сповіданні релігії, обгрунтування принципу відокремлення церкви від держави, забезпечення рівноправ'я усіх віросповідних напрямів, егалітарності громадян незалежно від їхньої релігійної належності. «...Свобода совісті, --зазначав Дж. Локк, -- є природне право кожної людини... і нікого не варто силувати в питаннях релігії законом чи силою».

Найбільш радикальними провідниками ідей свободи релігії, віросповідань, совісті в XVIII ст. були французькі просвітителі Ф. Вольтер, Ж. Руссо, Д. Дідро, К. Гельвецій, П. Гольбах, Ж. Ламетрі, а також німецький філософ Л. Фейербах. Характерно, що окремі з них під правом на свободу совісті розуміли не лише право сповідувати будь-яку релігію, а й право бути невіруючим, атеїстом. Вони захищали право кожної людини на свободу думки, на суверенне духовне життя. Слід зазначити, що ідеї свободи совісті, свободи релігії, віросповідання в контексті теорії природного права були втілені прогресивними державними діячами США Т. Джефферсоном, Г. Пейном, Б. Франкліном, Дж. Медісоном в існуючу дійсність і знайшли своє відображення у «Біллі про встановлення релігійної свободи» та в Декларації незалежності. Остання за своєю сутністю, за К. Марксом, була першою декларацією прав людини. Принципи свободи віросповідання, закладені творцями американської конституції у первинному документі 1787 p., а згодом у Першій поправці 1789 p., діють в США і донині.

Варто ще раз зауважити, що законодавче проголошення права людини на свободу релігії, свободу совісті лише санкціонувало те, що визріло в умонастроях людей, суспільній свідомості.

У науково-історичному контексті буде доречно згадати і про значний внесок у розробку теоретичних концепцій свободи совісті, обгрунтування її принципів, здійснений авторами декрету Паризької комуни про свободу совісті, а згодом К. Марксом, Ф. Енгельсом, В. Леніним. І хоча ці ідеї в своїй практичній реалізації набули класово-ідеологічного забарвлення зі значним зміщенням акцентів на атеїзацію громадян, насильницьку ліквідацію релігії в теоретичній своїй іпостасі, вони розкривають справжню сутність свободи совісті.

Саме життя, історія розвитку суспільства вимагали, щоб свобода совісті була законодавчо закріплена в актах як право, що гарантує недоторканність совісті людини в питаннях її ставлення до релігії.

§2. Свобода совісті в історії України

Гуманістичні ідеї мислителів Західної Європи істотно вплинули на формування та поширення ідей релігійної терпимості, свободи релігії, свободи совісті на терені України. Як справедливо зауважував В. В. Вернадський, «національна самосвідомість українців розвивалась на грунті етнографічних особливостей психіки, культурних тяготінь і нашарувань, що пов'язують Україну із Західною Європою, та історично зумовленого ладу народного життя, перейнятого духом демократизму».

Візантійські історики свідчили, що наші давні предки відзначалися наполегливістю, згуртованістю, почуттям солідарності, товариської взаємодопомоги. Вони над усе цінували свободу і нікому не давали змоги нав'язувати рабство, підкорити себе духовно. Любов до свободи їх змушувала бути терпимими, поважати почуття людської гідності навіть у рабів. Відомо, що кожний племінний союз, який входив до складу Київської Русі, мав своїх богів, свої особливості в традиціях та вірі. Ці відмінності поважалися, не було нетерпимості, зверхності у ставленні до богів інших племен, які входили до союзу. В дохристиянські часи в Київській Русі ставлення до іновірців було певною мірою доброзичливим, толерантним. Свідченням цього є факт діяльності громад християн на теренах Київської Русі ще далеко до офіційного прийняття християнства.

Торговельні та інші зв'язки з народами-сусідами давали змогу нашим предкам ознайомитися з різними віруваннями, що також сприяло формуванню віротерпимості. З прийняттям християнства наші пращури не сприйняли візантійської ортодоксії, вони, як зауважував М. Грушевський, «зісталися на завсігда» при певній духовній і релігійній свободі в поглядах на віру і мораль. Не сприйняло «українське населення» і проповіді грецьких місіонерів про релігійну винятковість християн, а також ту атмосферу непримиримості й нетолерантності, яка їх супроводжувала.

Теодосій Грек (грецький місіонер), який жив і працював у Києві в XII ст., дорікає киянам за те, що «вони з похвалами відзиваються про інші конфесії, ігнорують конфесійні ріжниці та позволяють собі такі вислови, що „і сю віру і ту Бог дав"». Фео-досій Печерський, як ревнитель православної віри, в своєму по-сланні-зверненні до князя Київського писав: «Ти, чадо безупинно хвали свою віру..., одначе, будь милостив не тільки до своїх християн, але і чужих..., буде це єретик чи латинян, всякого помилуй і вирятуй від біди...». Ці приклади також засвідчують, що наші далекі предки усвідомлювали і шанували принцип віротерпимості.

Загальна атмосфера толерантності, віротерпимості, яка мала місце в Київській Русі, була не лише передумовою вільного роз-вою на її теренах релігійного розмаїття, а й сама віротерпимість, як соціально-психологічний феномен, живилася, закріплювалася множинністю співіснуючих релігійних напрямів.

Дух релігійної нетерпимості, навіть при переході українського православ'я під юрисдикцію Московської патріархії, був дуже слабо виражений в Україні. Адже саме тут знаходили притулок старообрядці, прихильники раціоналістичних і містичних сект, які зросли на грунті російського православ'я, представники різних єретичних рухів, вигнанці за віру. Саме в Україні започаткували свої общини протестантські віросповідання. У посланні константинопольського Патріарха Іосафа митрополиту Макарію (1561 р.) зазначалося, що «люторське вчення» розбестило Малу Росію».

Український вчений, церковний діяч І. Огієнко, який глибоко вивчав історію, культуру, релігію, складові менталітету українського народу, твердив, що «український нарід і українське духовенство завжди ставилось терпимо до всіх іновірців та чужинців і ніколи не виявляли до них збільшеної нетерпимості». Безперечно, цьому слугувало й те, що природна терпимість українців як своєрідна іпостась їхнього характеру підсилювалася культурно-гуманістичними впливами Західної Європи. Україна, як відомо, перебувала в «силовому полі» європейських реформаційних рухів.

«Український корабель, -- як слушно зауважив М. Грушев-ський, -- плив повними вітрилами під вітром Реформації». На «протестантський фермент» впливів на православних віруючих в Україні звернув увагу відомий український філософ, дослідник проблем віротерпимості, свободи совісті М. Драгоманов. Українські релігієзнавці, зокрема М. Грушевський, зазначали, що саме Реформація запліднила українське духовне життя ідеями віротерпимості, свободи релігійної совісті.

Значний вплив на поширення в Україні ідей свободи релігійної совісті, віротерпимості здійснили ащіани, общини яких активно діяли в багатьох регіонах України (Волинь, Поділля, Київщина). Тут працювало понад 150 соціанських шкіл, інших навчальних закладів. Відомі були в Україні і повчання Феодосія Косого, який був тісно пов'язаний із соціанами і проповідував «рівність народів і вір», обстоював принципи релігійної свободи.

Зв'язки із Західною Європою, поширення протестантизму на українські землі, гоніння, яких зазнавала Українська православна церква з боку Польщі, спроби окатоличення українців, релігійна нетерпимість, яка насаджувалася російською державною православною церквою, все це, у своїй сукупності сприяло тому, що ідеї свободи релігії, свободи совісті знаходили в Україні благодатний грунт.

У Російській імперії, до складу якої входила більша частина території України, майже до 1917 р. не було свободи релігії, свободи віросповідань. Хоча «Звід законів Російської імперії» і проголошував «свободу віросповідань», однак на практиці реалізовувався чітко дозований і диференційований принцип віротерпимості. Існувала чітка градація релігій, їх прав і можливостей, а відтак і віруючих. Невіросповідний стан чи атеїзм взагалі державою не визнавався. В основу церковної політики царизму було покладено православний конфесіоналізм. Православна віра конституювалася як панівна, а православна церква була державною. Інші віросповідання були лише «терпимими» чи гонимими. Релігійне інакомислення -- старовірство, сектантство -- жорстоко переслідувалося. До 1905 р. переміна релігійної належності, вихід з «панівного віросповідання» розглядалися як кримінальний злочин.