Повесть Л.Н. Толстого "Крейцерова соната" в общественном сознании: вчера и сегодня

Мёллера особо интересует, как первоначальные, внутренние мотивы, вызвавшие к жизни повесть Толстого, в свою очередь растормошили, взбудоражили самых разных читателей: частных лиц, цензоров, критиков, русских и иностранцев, женщин и мужчин, светских и духовных лиц, консерваторов и либералов, толстовцев и убежденных противников его учения. В конечном счете спор о половом воздержании или невоздержании - знак эпохи, симптом общего духовного и интеллектуального климата конца века. Именно в этом качестве, как ни парадоксально это звучит, он, по убеждению Меллера, способствовал возникновению противоположных тенденций, которые прошли через литературу последующего периода.

Книга состоит из одиннадцати глав. В первой главе, названной «Разоблачение любви», Мёллер со знанием дела рассуждает об авторской позиции в повести. Исследователь сразу же обращает внимание на рамочную композицию повести, соотношение рассказчика и героя, позднее прозрение Позднышева. Мёллер находит прямую зависимость желания героя поделиться своими горькими суждениями о псевдолюбви и этике семейных отношений от стремления позднего Толстого эпатировать публику. В этой связи несомненной удачей Мёллера представляется серия его замечаний относительно приема намеренного снижения всей системы любовных коллизий, как это дается в рассказе Позднышева, характеризуя состояние героя в момент монолога.

Цензурной истории повести посвящена вторая глава книги. Ученый тщательно изучил огромное количество документов и приводит в своей книге ряд интересных фактов. Он особо отмечает, например, московского цензора Ю. Капустина, который не только советовал допустить немецкое издание, но и заметил при этом, что повесть и ее герой должны оцениваться, исходя из общих нравственных и литературно-художественных критериев. Однако петербургские коллеги не поддержали Капустина, и 25 апреля 1890 г. немецкий перевод «Крейцеровой сонаты» также был запрещен.

Далее датский ученый переходит к анализу первых откликов на повесть. Внимательно, опираясь на архивные документы, прослеживает Мёллер судьбу переводов повести - английского, немецкого, французского и др. Естественно, исследователя особо интересовала связь «Крейцеровой сонаты» с произведениями скандинавских писателей. Известно, как часто в доме Толстых читали и упоминали «Перчатку» Бьернсона. И «Крейцерову сонату» Мёллер воспринимает и оценивает как вызов, как перчатку, брошенную Толстым фарисейскому обществу.

Из выступлений в русской печати по поводу «Крейцеровой сонаты» датский славист выделяет три основных точки зрения: критиков-шестидесятников (Н. Михайловский, Л. Оболенский, Н. Николадзе, А. Скабичевский); последователей норвежского драматурга Бьернсона, который в своей пьесе «Перчатка» (1883) усомнился в справделивости существования разных моральных критериев для женщин и мужчин (В. Буренин, А. Суворин и др.); сторонников ортодоксальной христианской морали (архиепископ Никанор). Все данные, имеющиеся в распоряжении ученого, приводят его к выводу, что сторонники трех разных позиций оспаривают не повесть Толстого, а то общественное явление, которое дало толчок к написанию этого произведения. Вот почему эпиграфом к четвертой главе Мёллер поставил слова Буренина о том, что в споре вокруг «Крейцеровой сонаты» левые (в лице Михайловского) и правые (в лице князя Мещерского) объединились. И любое сочинение на тему, близкую к повести Толстого, обязательно рассматривалось в свете борьбы поколений.

В книге датского ученого представлены как известные, так и менее распространенные английские и немецкие отклики на «Крейцерову сонату». Кроме того, исследователь сделал подробный анализ реакции членов семьи Толстого (Софьи Андреевны и Льва Львовича) на сам факт появления повести.

Также Мёллер проанализировал ранние редакции «Послесловия» и показал, как развивалась мысль Толстого.

В книге рассмотрена и журнальная проза. Мёллер проследил круг чтения современников Толстого. Мёллер выделяет «Дневник» М. Башкирцевой, рассказ Н. Лескова «По поводу «Крейцеровой сонаты», роман А. Суворина «В конце века. Любовь», а также рассматривает произведения писателей, категорично отвергших точку зрения Толстого (И. Ясинский, М. Майков).

Датский славист устанавливает точки соприкосновения с «Крейцеровой сонатой» и у представителей возникающего в конце века декаданса (М. Крестовская, К. Баранцевич и др.). Мёллера интересуют истоки нового типа красоты, который русский символизм принес в европейскую культуру. Аскетизм и эротика стоят по обе стороны этого явления, как бы с иной позиции подтверждая правомерность толстовского подхода к проблеме пола, любви и свободы отношений в «Крейцеровой сонате». С этой же точки зрения в книге оценивается раннее творчество З. Гиппиус и Д. Мережковского, открыто отвергших проповедь аскетизма.

По-новому пересмотрена Мёллером классическая тема: Толстой и Чехов. Датский славист прочитал все высказывания Чехова о «Крейцеровой сонате» сквозь призму поездки на Сахалин, и в этой же связи сопоставил с повестью Толстого все произведения Чехова о любви.

Своеобразие книге Мёллера придает и анализ поэтических откликов на «Крейцерову сонату». В частности, стихотворение В. Брюсова «К моей Миньоне», редко публикуемое из-за излишней откровенности, датский исследователь советует рассматривать как оригинальный отголосок повести Толстого.

Религию любви Вл. Соловьева Мёллер убедительно трактует как оппозицию толстовскому пониманию проблемы. По мнению датского ученого, поэтическая одаренность и глубина философской концепции Соловьева способствовали тому, что его «Смысл любви» в сознании целого поколения стал таким же символом, как и повесть Толстого.

В свою очередь анализ христианской концепции брака в работах В. Розанова приводит к Мёллера к мысли о ее близости скорее к раннему творчеству Толстого, чем периода «Крейцеровой сонаты».

Таким образом в монографии датского слависта дан исчерпывающий и убедительный анализ дискуссии, которую вызвала в России и за ее пределами противоречивая повесть Толстого.

Заключение

В целом русская культура 19-го века в отношении к проблемам Эроса парадоксальна: она чрезвычайно богата в литературно-художественом освещении любви и исключительно бедна в философско-теоритическом осмыслении этого феномена. «Крейцерова соната», произведение не только художественное, но и глубоко философское, произвела в буквальном смысле взрыв. Тема любви с «вулканической энергией» Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991, с. 6. ворвалась на рубеже 19-20 вв. в русскую литературу, публицистику, художественную критику, эссеистику, философию и теологию.

О любви писали философы и теологи - Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Франк и др., поэты и писатели - И. Бунин, А. Куприн, К. Бальмонт, А. Блок, А. Белый, В. Маяковский, Н. Гумилев, С. Есенин, М. Цветаева, Б. Пастернак, З. Гиппиус, А. Ахматова, критики - В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский, историки литературы и литературоведы - В. Жирмунский, Н. Арсеньев, И. Голенищев-Кутузов, А. Веселовский.

За несколько десятилетий о любви в России пишется больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли, интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного нет в это время в европейской литературе и философии, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм.

Современный психоаналитик Александр Эткинд так характеризует рубеж 19-20-го в.:

«Элементарные представления человека о любви и смерти, о реальности и душе переставали действовать автоматически, когда менялись глубинные основы жизни. Традиционные регуляторы обыденного существования - религия, мораль, право - более не справлялись со своими функциями. Пришло время практических приложений гуманитарных наук, которые пытались взять на себя роль недостающих норм и механизмов регуляции жизни. Социология и экономика, политэкономия и социальная психология, психотерапия и психоанализ, педагогика и евгеника - самые разнообразные области прикладной науки получали легитимность, которую в старой культуре имели только идеи, освященные тысячелетиями.

В такое время естественные и очевидные проявления человека начинают казаться мнимыми и вторичными, скрывающими за собой более глубокую реальность, которая одна имеет подлинное значение. Отсюда главной задачей представляется разгадка этой реальности, которая скрывается за обыденной жизнью и которая неведома обыденному человеку; но именно от постижения этой реальности зависит его счастье и здоровье» Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России. М., 1994, с. 41..

Идея второй реальности содержалась во всех духовных системах начала века. Первым и главным выразителем века модерна был «ниспровергатель кумиров» Мочульский К. Андрей Белый. Париж: ИМКА-Пресс, 1955, с.25. Ницше. Именно Ницше раньше и острее других сформулировал главную проблему человечества новой эпохи - проблему обоснования обыденной жизни. По его мысли, человеком движет то в нем, чего он не может осознать, и это больше и сильнее него. Индивидуальное или коллективное бессознательное занимает в новом мире место старого Бога. Только сверхчеловек может овладеть этой сверхстихией. Эта идея послужила почвой для формирования психоанализа.

Для русских мыслителей важнее всего было само различение разных уровней существования - очевидного и подлинного, сознательного и бессознательного, тривиального и глубинного. Приверженцы этого движения, символисты, разделяли общий интерес эпохи к проблемам пола. По мнению исследователей, Вяч. Иванов сексуализировал Ницше. То же самое говорил о Мережковском Бердяев: у него, «как и у многих русских того времени, ницшеанство связывалось с половым оргиазмом». Даже богословие отца Павла Флоренского было, по характеристике Бердяева, эротическим, и «платоновские идеи приобретали у него почти эротический характер».

По словам Бердяева, «дионисическое веяние прошло по России… Оргиазм был в моде… Эрос решительно преобладал над Логосом» Бердяев Н. Самопознание. С. 117..

И.А. Ильин слыл не только оратором, но и не заурядным полемистом. Е. Герцык вспоминает о предреволюционных годах: когда «Ильины стали встречать у нас Волошина, Бердяева, Вяч. Иванова, стало плоше: с неутомимым сыском Ильин ловил все слабости их, за всеми с торжеством вскрывал «сексуальные извращения»… Способность ненавидеть, презирать, оскорблять идейных противников была у Ильина исключительна, и с этой, только с этой стороны знали его москвичи тех лет…» Уточним - «все москвичи», принадлежавшие к кругам «эстетического ренессанса», или «серебряного века» русской культуры. Ильин же в эмиграции писал, что еще в те предвоенные годы понял соблазнительность новой русской публицистики и новой русской поэзии с их интересом к больной сексуальности, черной мессе, хлыстовству, и постоянным возвращениям к сексуальному трактованию теологических тайн. По мнению ученого, духовное беспутство русской интеллигенции породило (среди других причин) большевизм. Похоже, что здесь Ильин, анализируя феномен «серебряного века», привлекал элементы психоанализа Фрейда, которого лично знал и чей метод ценил.

Эткинд отмечает парадокс: эротическая напряженность этого мира сочетается с его бесполостью. Платоновская идея о том, что любовь соединяет две несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое целое, была чрезвычайно популярна в русской культуре и приобретала все более буквальные формы. Религия бесполого возрождающегося Бога особым образом трактует вечную проблему любви и смерти. Бердяев в своем обзоре русской философии считает эту проблему центральной. Три крупнейших мыслителя эпохи, Вл. Соловьев, В. Розанов и Н. Федоров, сосредоточивали свои рассуждения на соотношении половой любви, борьбы со смертью и идеи возрождения. У Соловьева через любовь восстанавливается андрогинная целостность личности, человек перестает быть раздробленным, ущербным существом и таким образом имеет шанс преодолеть смерть, которая является следствием разделения полов. У Розанова смерть побеждается деторождением, и он борется с христианской этикой, которая, благословляя деторождение, проклинает половую любовь. Федоров призывал к всечеловеческой борьбе со смертью единому акту оживления всех умерших с помощью новейшей науки, которая должна «превратить энергию эротическую в энергию воскрешающую».

Спустя несколько десятилетий замыкающий начатую Соловьевым традицию Бердяев повторял: «греки уже знали, что Гадес и Дионис - один бог, чувствовали мистическую связь смерти и рождения». Бердяев ощущал, как «в самой глубине сексуального акта… скрыта смерельная тоска».

Даже Лев Толстой, одинокий оппонент русского модерна, отзывался в своих знаменитых повестях все на ту же проблему. Принципиально и демонстративно безразлично, кого убивают герои «Крейцеровой сонаты» и «Дьявола»: в одном варианте «Дьявола» - себя, в другом, тут же публикуемом - любовицу. Важно, что любовь ведет к смерти и по сути дела идентична ей; соблазн пола и есть соблазн смерти.

Для широкой публики того времени пол как интеллектуальную проблему открыл В. Розанов. В своих сочинениях (которые он считал замешанными «на семени человеческом) он целыми страницами цитирует шокирующие клинические истории из популярных тогда книг немецких психиатров по патологии пола, делится смелыми эротическими фантазиями, почему-то - такова особенность его стиля - не возбуждающими, а больше удивляющими читателя.

«Тело, обыкновенное человеческое тело, есть самая иррациональная вещь на свете», - писал он в 1899 году. Одна из основных его идей, параллельная мысли Фрейда, состояла в радикальном расширении понятия «пол» (Розанов не употреблял слово «секс») и сведении других областей жизни к «полу» в этом его всеохватывающем значении. Человек для Розанова «весь есть только трансформация пола», существо «страстно дышащее полом и только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве и аскетизме, торговле…» Розанов В.В. Люди лунного света. Метафизика христианства. 2-е изд. Санкт-Петербург, 1913, с. 73-74.. Пол телесен и духовен, он источник и святости и греха. «Связь пола с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом». Вне полового в человеке нет ничего существенного. «И даже когда мы что-нибудь делаем или думаем, хотим или намерены якобы вне пола, «духовно», даже если что-нибудь замышляем противо-половое - это есть половое-же, но только так закутанное и преображенное, что не узнаешь лица его» Там же..

Розанов рассказывал в своих произведениях, что он не нравится женщинам, да и ему, «кроме мистики», женщины нравятся только «около плеча». Пол у него тяготеет не к разврату, как у Толстого, и не к инцесту, как у Фрейда; но и не к мистическому слиянию всего на свете, как у Соловьева. У Розанова «пол запросто, по-домашнему, тяготеет к семье» Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России. М., 1994, с. 45.. По Розанову, лишь в супружестве пол находит нормальную и чистую (и «самую аристократическую») форму. Люди вне семьи, в том числе православные монахи и монахини, вызывают подозрение - все ли в порядке у этих людей в сфере пола? В своем преклонении перед семьей Розанов продолжает древнюю православную традицию, которая, в отличие от католицизма, разрешает священникам брак. Главным же его оппонентом является традиционный христианский аскетизм. Христианство, считает он, должно быть реформировано, чтобы принять в себя все могущество пола.

По мысли Розанова, безбрачие противоествественно, и те, кто подобно монахам и ханжам, отклоняется от мужского или женского своего предназначения, не столько подавляют свою сексуальность, сколько реализуют некую изначальную извращенность. Причиной сексуальных запретов являются половые извращения, пусть часто и не реализованные. А. Эткинд указывает на то, что розановские «содомиты», «люди лунного света», «муже-девы», «урнинги» лишь разные, неустановившиеся еще названия для гомосексуализма. Розанов разом открывает это пространство, до него почти не известное русской культуре и вообще сложное для культуры.

Мужское и женское начала не альтернативны, они могут сочетаться в человеке в любых пропорциях. От разбора клинических случаев «содомии» Розанов переходит к анализу «прослоек содомии» у Толстого и Достоевского, в Библии, в Талмуде и в православии. Содомиты, которым не приходится расходовать себя на работу пола, по преимуществу и творят человеческую культуру. В результате, пока силы нормальных в половом отношении людей заняты семьей, культура в вершинных ее образцах оказалась проникнута содомским - гомосексуальным, анти-половым и анти-семейным духом. Это Платон, Рафаэль, Толстой и даже Христос. Итак, это «содом порождает идею, что соитие есть грех».

Содомиты, считает Розанов, всегда консерваторы и относятся к полу с враждебностью. И неудивительно: нормальный брак и деторождение вызывает у них такое же гадливое чувство, как для нормальных людей содомский (гомосексуальный) акт. Вот почему, считает Розанов, содомитам и обычным людям договориться невозможно. Он не сомневается, что все многочисленные в мировой истории идеи воздержания, аскезы, равенства полов высказаны содомитами.

В «Опавших листьях» Розанов, постоянный оппонент Толстого по вопросам пола, приводит притчу по поводу проповеди Толстым полного полового воздержания. «Семь старцев за 60 лет, у которых не поднимается голова, не поднимаются руки, вообще ничего не «поднимается», и едва шевелятся челюсти, когда они жуют, - видите ли, не «посягают на женщину» уже, и предаются безбрачию. Такое удовольствие для Отечества и радость Небесам. Все удивляются на старцев:

- Они в самом деле не посягают, ни тайно, ни явно.

И славословят их. И возвеличили их. И украсили их. «Живые боги на земле». Старцы жуют кашку и улыбаются:

- Мы действительно не посягаем. В вечный образец дев 17 лет и юношей 23 лет, - которые могут нашим примером вдохновиться, как им удержаться от похоти и не впасть в блуд».

Знаменитый своими эротическими романами Д.Г. Лоуренс ценил Розанова как своего предшественника и понимал его так: «если бы Толстой увидел сегодняшнюю Россию, он бы до крайности изумился. А Розанов, думаю, вовсе не удивился бы. Он понимал, что это неизбежно».

Поэт и философ Вяч. Иванов пытался внести в символизм некое подобие внутреннего единства. По словам Андрея Белого, Иванов сыграл роль «отравителя чистоты воздуха самой символической среды». Он прояснял и упрощал идеологию символизма, приближая к нему всех, «взыскующих духа». Пытаясь построить универсальный миф, Иванов ставил «нечто вроде знака равенства между Христом и Дионисом, Бого-матерью и всякой рождающей женщиной, Девою и Менадой, любовью и эротизмом, Платоном и греческой любовью, теургией и филологией, Влад. Соловьевым и Розановым».

Иванов по-своему перерабатывал Ницше, чтобы превратить его темные глубины в доступный всем общий знаменатель эпохи. В первую очередь он воспринял не идею сверхчеловека - с ней у него были свои счеты, а идею Диониса, умирающего и вечно возрождающегося Бога вина, путешествий в загробный мир, сексуальных оргий и религиозного экстаза. Эрос невозможного - так называл свой идеал Иванов.

«Религия страдающего бога» совмещала в себе весьма своебразную эротику с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность - два самых употребительных термина нового словаря. Общим для этих столь неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить. Для выхода из своего Я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой пропагандировались любые средства - «прадионисийский половой экстаз», «священный хмель и оргийное самозабвение», мистический опыт теософии и православный идеал соборности.

Александр Эткинд приводит в своей книге интересную историю Лу Андреас-Саломе и показывает, какие биографические факты повлияли на формирование ее философии любви.

Лу Андреас-Саломе выросла в атмосфере, интеллектуальная и политическая насыщенность которой почти не имела равных в русской истории. В эти десятилетия были написаны романы Толстого и Достоевского, сформировались первые революционные движения и террористические организации, большое участие в которых принимали женщины. Всю жизнь Лу хранила у себя фотографию Веры Засулич.

В 17 лет Лу почувствовала себя одинокой - в том смысле, что «никто не разделял ее взглядов и тяги к подлинному знанию». Профессор, у которого Лу слушала курс истории религии, отзывался о ней как о «совершенно чистом создании, которое обладает необыкновенной энергией, сосредоточенной исключительно на духовном поиске».

Красивую и высокомерную девушку окружало много мужчин, испытывавших восторг от интенсивной духовной близости с ней и отчаяние от ее телесной холодности и незрелости, сочетавшихся с необычайной привлекательностью. Сексуальная близость еще много лет была для нее невозможна. Найти объяснение этому жестокому сопротивлению Лу не смогла даже много позже в своих воспоминаниях.

Такими мужчинами стали для нее Ницше и его друг, философ Поль Рэ. С ними Лу мечтала построить маленькую интеллектуальную коммуну, «святую как Троица», в которой мужчины, отказавшись ради нее от своих на нее притязаний, воплощали бы их в общем духовном поиске, в котором ей принадлежала бы главная роль.

Известно, что чувство Ницше к Лу было самым сильным в его жизни, и ни одной из женщин не удалось вызвать у знаменитого философа ничего подобного. Но это чувство подчинялось хорошо известным Лу правилам - международному коду романтических переживаний, в котором «счастье недостижимо, любовь сливается со смертью, а конечный человек имеет значение лишь как отсвет бесконечности».

Своей жизнью Лу осуществляла любимый афоризм Ницше: «Стань тем, что ты есть». Фред Андреас, специалист по восточным языкам, за которого она вышла замуж, не смог склонить ее к половой близости, хотя и имел на нее право. Лу этого не хотела. Когда же ей захотелось близости с другими мужчинами, она не стала жертвовать своими желаниями ради мужа.

В последние годы 19 века Лу исследует современную интеллектуальную жизнь в России. Ее удивляет накал происходящей там борьбы за развитие философской и религиозной мысли. В это время Лу призжает в Росиию со своим молодым поклонником, поэтом Рене Марией Рильке. Россия была их общей любовью. Русские мыслители не разделяли их восприятия Росии. Два раза Лу и Рильке приезжали ко Льву Толстому в Ясную Поляну. Но семидесятилетний Толстой тоже не увидел в них «невымышленности» и не проявил особого интереса ни к стихам Рильке, ни к идеям Лу.

В 1910 году по заказу своего друга философа Мартина Бубера Лу пишет книгу «Эротическое», в которой высказывает откровенный восторг по поводу физических аспектов половой жизни. Основные идеи книги схожи с идеями Вл. Соловьева, В. Розанова, Н. Бердяева. Все живые существа любят друг друга, но по мере приближения к человеку и по мере развития самого человека любовь становится все более индивидуальной. Чем более индивидуален человек, тем более требователен и тонок его выбор, и тем быстрее наступает пресыщение и потребность в переменах. Любовь, и прежде всего половой акт, по-разному переживается мужчиной и женщиной. Для мужчин половой акт - момент удовлетворения. Для женщины это состояние - нормальное и целостное явление, вершина ее человеческой сущности. Святость мужчины равносильна аскетизму, асексуальности; святость женщины, как доказывает Лу, говоря о Мадонне и Марии Магдалине, - вершина ее эротической сущности матери и любовницы. В сексе женщина приближается к тому, что Лу называла словом «все»: по ее формулировке, «все» для женщины значит то же, что внешний мир для мужчины. Эротическое «все» у Лу парадоксально напоминает мистическое «всеединство» современной ей русской философии.

В 50 лет Лу начинает все сначала. После близости с двумя величайшими романтиками, Ницше и Рильке, она приобщается к суровому реализму Фрейда. В узком кругу аналитиков, окружавших Фрейда, с удивлением отмечали ее глубокой и тонкое понимание психоанализа.

Для психоаналитических работ Андреас-Саломе характерны энтузиазм и оптимизм, столь отличные от мрачного стоицизма позднего Фрейда. Ее общее радостное мироощущение изменяет даже трактовки конкретных клинических явлений. Например, нарциссизм для нее не инфантильное состояние, к которому зрелый человек рискует вернуться в случае болезни или несчастья, как для Фрейда, но позитивное чувство любви к себе и даже «аффективная идентификация с существующим» - «со всем». Нарцисс, говорила она, смотрелся не в зеркало, сделанное рукой человека, а в лесной источник, так что он видел не отражение своего лица, а его дивное единство с бесконечным миром природы.

В единстве субъекта и объекта, в своем пределе объемлющем всю универсальность природы и культуры, она видит саму сущность любви. Неправильно, писала она, видеть природу и культуру как противоположность наподобие света и тени; и те, кто подобно Прометею создают человеческую культуру как вторую реальность, являются резвившимися в полной мере Нарциссами. Нарцисс любит самого себя и потому весь тот мир, который он воплощает в себе. И именно поэтому любящий обречен на разочарование: не потому, что любовь угасает с течением времени, а потому, что те ожидания универсальности, которые адресует любящий к своему объекту, его индивидуальность не способна выполнить.

В свою очередь конец 20-го века ознаменовался ставшим крылатым лозунгом: «У нас в стране секса нет!» и стремительно последовавшей за ним сексуальной революцией. Про «это» заговорили повсюду.

«В эпоху «сексуального ренессанса» все на свете, кажется, окрашивается эротически. Идут споры в парламенте о демократии - «невинной девочке». Характерны и газетные заголовки: «Дефлорация в Кремле» - а речь о фестивале рок-музыки… Произошел как будто поворот на 180 градусов, от фобии к мании, со всей безудержностью и исконно русской тягой к чрезвычайности» Тихомирова Е. Эрос из подполья. Знамя, № 6, 1992..

Автор статьи «Эрос из подполья» Елена Тихомирова в своих выводах относительно философии любви в России бескомпромиссна. К вопросу о влиянии «Крейцеровой сонаты» она пишет:

«…Культура запретов и добровольных умолчаний порождает в быту <…> ханжество, «трагедию спальни» (вспомним Толстого) - половую недееспособность, патологии, неврозы. А в литературе… Века воздержания и анекдотцев - и редкие сексуальные бунты. Подобные нынешнему, скинувшему целомудренную «деревенскую прозу» и задавленных бытом «сорокалетних». Фрейдово ОНО выползло с задворок русского сознания на нудистские пляжи современной прозы и, раскинув бледные и рыхлые (от недостатка света и энергии) телеса, беззастенчиво предается - на глазах шокированной публики - всевозможным сексуальным излишествам и «перверзиям» Там же. .

Виктор Ерофеев, Эдуард Лимонов, Владимир Сорокин, Эдуард Тополь, Юрий Мамлеев и многие другие - в книгах наших современников «русский эрос выходит из подполья - и взрослеет» Там же..

Какова сегодня в России философия любви? Оригинальный (и отвратительно физиологический) ответ многие увидели в книге современного «Толстоевского» Владимира Сорокина «Дорожное происшествие»...

Так сегодня. А завтра?

Размещено на Allbest.ru