Социально-экономические, политические и культурные факторы процесса христианизации Руси

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Камчатский государственный университет имени Витуса Беринга»

Кафедра отечественной истории

Выпускная квалификационная работа

Социально-экономические, политические и культурные факторы процесса христианизации Руси

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава I. Язычество на Руси и предпосылки распространения христианства

§1. Культура восточных славян VIII--X веков

§2. Социальная организация восточных славян в VIII--X веках

§3. История древнерусского христианства: взгляд на проблему ученых, служителей церкви

Глава II. Христианизация Руси

§1. Религиозные искания русских князей

§2. «Испытание вер»

§4. Крещение Руси князем Владимиром

Глава III. Христианство и язычество на Руси XI--XII веков. Проблема «двоеверия»

§1. Черты язычества в древнерусском христианстве

§2. Христос сменил Перуна, Богородица -- Рожаниц

§3. Особенности мировоззрения древнерусских христиан

Заключение

Список источников и литературы

Приложения

Аннотация

В представленной работе автор обращается к теме распространения христианства на Руси. Рассматривая предпосылки, способствовавшие введению христианства на Руси, автор раскрывает особенности древнерусского христианства, показывает процесс крещения Руси как особый этап в истории государства; рассматривает проблему «двоеверия» как специфику русского христианства.

Введение

История христианской религии уходит своими корнями в далекую античную эпоху. Однако исторической глубиной отличается не только христианство, свою историю имеет и процесс его научного изучения, ибо выработка правильной научной концепции христианства, и в первую очередь его происхождения и первоначального формирования, оказалась делом весьма длительным и трудным.

С точки зрения развития религиозного сознания, христианство было шагом вперед. На смену патриархальным верованиям и примитивным языческим обрядам пришла гораздо более утонченная форма религиозного сознания, делавшая упор не на внешней, обрядовой стороне, а на глубинной, духовной связи человека с богом. Важным было и то, что христианство на место опосредованной через общину связи человека с божеством поставило прямую личную связь человека с богом.

Христианская религия вобрала в себя многие несомненные ценности, выработанные античным языческим обществом: некоторые, безусловно позитивные, нормы морали, отдельные элементы развитых философских систем, высокую литературную традицию. При этом, невзирая на всю индивидуализацию религиозного мышления и действия, христианство сохранило за собой испытанную веками общинную форму организации, что вполне соответствовало его первоначальному демократическому духу.

Принятие Русью христианства, несомненно, явилось одним из знаковых событий ее истории, определившим пути развития нашей страны на долгое время вперед. Интерес к этому событию всегда был огромен. Как и почему крестилась Русь -- над этим вопросом задумывались уже Иларион и Иаков Мних (XI в.), да и позднее интерес к нему не ослабевал. И, несмотря на такое длительное и целенаправленное внимание к проблеме, и по сей день практически все вопросы, связанные с крещением Руси: когда было принято христианство, где территориально, по какому обряду, когда крестилась Русь и почему? и др. -- остаются предметом жарких неослабевающих дискуссий.

В данной работе использованы исследования Е. Голубинского, Б. Рыбакова, Б. Грекова, В. Седова, С. Токарева, Н. Гордиенко, Г. Курбатова, И. Фроянова и других, ресурсы WWW-сети по язычеству и крещению Руси: доклад М. И. Жиха на заседании СНО 2 ноября 2005 г. «Пути проникновения христианства на Русь», исследование кандидата исторических наук диакона А. Мусина «О распространении христианства в Древней Руси IX-XIV веков на основе данных археологии и письменных источников».

«История русской церкви» Е. Голубинского повествует о предпосылках и становлении церковной организации на Руси. В своей работе «Мир истории» Б. Рыбаков рассказывает о том, как начиналась Русь, раскрывает темы расцвета Киевской Руси, рождения самостоятельных княжеств, культуры Руси IX--XIII веков. Исследование Б. Грекова «Киевская Русь» показывает точку зрения ученого на период распространения христианства в Киевской Руси, условия и обстоятельства христианизации древних славян. В работе «Христианство: Античность. Византия. Русь» Г. Курбатов и др. обращаются к обстоятельствам, обусловившим принятие Русью христианства, к истокам христианского движения в античном мире, к судьбам христианской религии в Византии. «Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории» И. Фроянова рассказывает об особенностях социальной организации и общественной структуры восточных славян. Н. Гордиенко в своей работе «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов» противопоставляет научные данные легендам и мифам, искажающим причины, характер и последствия процесса христианизации. Книга В. Седова «Восточные славяне в VI--XIII вв.» посвящена исследованию всех сторон жизни и быта восточных славян до принятия христианства и в период, когда Русь приняла крещение. С. Токарев в своей работе «Религия в истории народов мира» рассказывает, как и чему поклонялись древние славяне во времена язычества. М. И. Жих в докладе «Пути проникновения христианства на Русь» сделал попытку разобраться в том, откуда новая религия проникла на Русь, каковы были пути её распространения, подробно остановился на том, что на Руси были представлены разные ветви христианства, постепенно слившиеся в нечто цельное, что и составило специфику русского христианства. В исследовании диакона А. Мусина, на основе анализа археологических памятников, изучения письменных источников и текстов церковной традиции, рассказывается о начале и этапах христианизации, ее специфике на исследуемой территории, особенностях церковной организации и культуры изучаемой эпохи.

Актуальность выбранной темы связана с необходимостью изучения проблемы в новых современных социально-экономических, политических и культурных условиях.

Объект исследования -- процесс распространения христианства на Руси, проблема «двоеверия».

Предмет -- комплекс факторов, способствовавших крещению Руси.

Цель данной работы -- изучение процесса христианизации Руси.

Задачи: рассмотреть особенности общественной организации и духовной жизни восточных славян; выявить факторы, способствовавшие распространению христианства на Руси; выяснить особенности крещения Руси; рассмотреть проблему «двоеверия» как специфику русского христианства.

Структура: работа состоит из введения, 3 глав, заключения, списка источников и литературы, приложений.

Глава I. Язычество на Руси и предпосылки распространения христианства

§1. Культура восточных славян VIII--X веков

Данные, которыми располагает современная наука, позволяют составить общее представление о язычестве восточных славян. Истоками оно уходит в глубь тысячелетий. Языческие верования на протяжении столь длительного времени менялись, восходя от низших ступеней к высшим. При этом новое наслаивалось на старое, образуя хитросплетение языческих древностей и новаций. Следует заметить, что историческая эволюция мировоззрения наших предков не являлась чем-то исключительным, характерным лишь для славянского этноса. Она шла в том же русле, что и развитие религиозных верований других народов мира.

Наиболее ранней формой религии было почитание неодушевленных предметов, окружавших человека. Восточные славяне поклонялись камням необычной формы, рекам, озерам, колодцам, рощам и отдельным деревьям. Они верили в то, что камни обладали чудодейственной силой, говорили, чувствовали, росли и размножались, словно живые существа. Камням «творили почести», приносили жертвы.

Священным деревом считался дуб. Константин Багрянородный повествует, как русы, плывущие на «моноксилах» (ладьях) в Константинополь, добравшись до острова Хортица в низовье Днепра, совершают «свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб: приносят в жертву живых петухов, втыкают они стрелы кругом, а другие кладут также кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай» [14; 193]. Любопытные находки, связанные с культом дуба, имеются у археологов: со дна Днепра и Десны были подняты стволы дубов, которые стояли на речных берегах и попали в воду, вероятнее всего, в результате подмыва. Радиоуглеродный анализ днепровского дуба показывает, что он упал в реку примерно в середине VIII столетия. В верхнюю часть стволов (где расходились ветви) оказались вбитыми кабаньи клыки. Эти дубы с клыками, несомненно, являлись священными деревьями, возле которых происходили моления, как это было на острове Хортица.

Кабаньи клыки, вделанные в стволы священных деревьев, указывают еще на один пласт верований восточных славян -- культ животных. Кабан-вепрь стоял в ряду почитаемых зверей. К числу священных животных относились также конь, медведь, козел, змея, утка, кукушка, ворон и др. Происхождение родовых и племенных групп связывалось с тем или иным животным. Люди искали у священных животных помощи и покровительства. В глубокой древности, в эпоху родового строя, возник культ предков. Он строился на убеждении, что жизнь человека продолжается и после физической смерти, но в ином качестве. Умершие не порывали связи с живущими, которым они либо помогали, либо вредили. Покойники-вредители -- это прежде всего принадлежащие к чужому роду или племени.

Предметом благоговения и почитания были «чистые», «добрые» покойники -- прародители и родители мужского и женского пола. Они охраняли живущих родичей от бед, выступая в качестве заступников и покровителей перед внешним миром. Родоначальник именовался Чуром или Щуром. Следы культа Чура, защищавшего живущих сородичей, находим в славянских языках. Восклицания «Чур!», «Чур меня!», «Чур, это мое!» означали, по-видимому, заклинание, призывание Чура на помощь. Сейчас оно сохранилось в детских играх; украинское (и польское) «Цур тобі» тоже звучит как заклинание. Глагол «чураться» означает держаться в стороне, то есть как бы ограждаться Чуром [36; 226]. В современной лексике существует слово «пращур» (отдаленный предок). Перед нами верный знак того, что Чур-Щур являлся именно прародителем. По наблюдениям известного русского историка В. О. Ключевского, «нарушение межи, надлежащей границы, законной меры мы и теперь выражаем словом «чересчур», значит, чур -- мера, граница. Появляется возможность объяснить этим одну черту погребального обряда у русских славян, как его описывает Начальная летопись. «Покойника, совершив над ним тризну, сжигали, кости его собирали в малую посудину и ставили на столбу на распутиях, где скрещиваются пути, то есть сходятся межи разных владений. Придорожные столбы, на которых стояли сосуды с прахом предков, -- это межевые знаки, охранявшие границы родового поля и дедовской усадьбы. Отсюда суеверный страх, овладевавший русским человеком на перекрестках: здесь, на нейтральной почве, родич чувствовал себя на чужбине, не дома, за пределами родного поля, вне сферы мощи своих охранительных чуров» [14; 193].

Элементом культа предков была вера в домовых. Домовой (дедушка, доможил, хозяин) -- невидимый покровитель семьи. Живет домовой где-нибудь в потаенном месте -- под печкой или за печкой, в подполье, на чердаке. Он заботится о благополучии семьи, но при условии, если оберегаемые им люди трудолюбивы, бережливы, если они соблюдают обычаи предков и оказывают внимание и уважение своему незримому почитателю. В противном случае домовой не даст покоя домашним, станет пугать их по ночам, мучить скот, особенно лошадей, нашлет пагубу.

Восточные славяне поклонялись богам, олицетворявшим явления природы и социальной жизни и составлявшим, образно говоря, восточнославянский Олимп. В письменных источника мы находим упоминания о Роде и Рожаницах, Перуне, Волосе (Велесе), Свароге, Дажбоге, Стрибоге, Хорсе, Мокоши. В популярной и научной литературе нередко фигурируют имена других божеств: Ярило, Купала, Лель, Лад, Авсень, Коледа. «Но более серьезное критическое изучение источников заставляет современных историков и этнографов с большим сомнением отнестись к этим именам. Они не засвидетельствованы ни в одном древнем памятнике, но этимология многих из них ясна: Купала -- это олицетворение летнего праздника солнцестояния, приуроченного к церковному дню Иоанна Крестителя (крестить -- купать); Лель -- из игрового хороводного припева («люли-лель»); Лад -- «возлюбленный» или «супруг»; Ярило -- от древнеславянского «яр» - весна (отсюда «яровой хлеб»); Коледа -- олицетворение зимнего праздника и обряда колядования» [14; 196].

Род принадлежит к сонму могущественных богов. Он творец всего сущего, эквивалент, если можно так выразиться, христианскому богу. Вокруг него группировались Рожаницы, являвшиеся божествами плодородия. Перун -- бог-громовержец, которому поклонялось большинство восточнославянских племен. Именно его имел в виду Прокопий Кесарийский, сообщая о восточных славянах следующее: «Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми».

Среди историков укоренилось мнение о Перуне как боге княжеском, дружинном. Но, как показывают лингвистические исследования, культ Перуна был общеславянским, более того, его праславянские истоки выявляются достаточно четко. О Перуне в качестве бога всех славян, а не одной лишь социальной верхушки говорят письменные источники. Например, в одном древнем памятнике читаем: «...словене начали трапезу ставити Роду и Рожаницам переже Перуна бога их» [14; 197]. Правда, культ Перуна имел все же некоторое своеобразие, будучи распространенным преимущественно в южных районах.

Широко бытовал у восточных славян и культ Волоса (Велеса). Волос -- «скотий бог», то есть бог скота, богатства, которое не следует понимать прямолинейно, как только материальные ценности. Представления славян о боге ассоциировались с жизненной удачей, везением, счастьем. Слово «бог», будучи общеславянским, означает именно удачу, счастье. Поэтому богатый -- это человек, имеющий бога, счастье. В отличие от Перуна культ Волоса преобладал на севере и северо-востоке Руси.

Перун и Волос входили в число наиболее почитаемых божеств. Их имена попали даже в договоры Руси с греками. Заключая договор 907 года, русские клялись «оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом» [23; 25]. В 971 году князь Святослав вместе с воинами, окружавшими его, произнес клятву на верность новому соглашению Руси и Византии: «Если же не соблюдем мы чего-либо из сказанного раньше, пусть я и те, кто со мною и подо мною, будем прокляты от бога, в которого веруем, -- от Перуна и Волоса» [23; 250].

Важное место в пантеоне восточнославянских богов занимал Сварог -- бог неба и огня небесного. Сварожичем, или сыном Сварога, считали Дажбога, являвшегося богом солнца. Хорс также был солнечным божеством. В лице Стрибога восточные славяне поклонялись богу ветров. Менее ясна роль Мокоши, хотя культ этого божества долго и цепко держался в народе. Одни исследователи полагают, что за Мокошью скрывалась богиня плодородия, другие -- преимущественно женское божество, образ которого был связан с такими женскими занятиями, как прядение и ткачество, третьи усматривают в Мокоши «бога приволжских восточных финнов». Поверья о Мокоши сохранялись в некоторых северных местностях вплоть до недавнего времени.

Восточные славяне научились изготовлять изображения своих богов. То были антропоморфные изображения, получившие названия идолов. Создавались они из дерева и камня. Среди находок из новгородских раскопок встречаются палочки с навершиями, вырезанными в виде мужской головы. Ученые предполагают, что эти фигурки -- идолы домовых, покровителей семьи и защитников от злых духов [32; 264]. Идолы, или кумиры, Перуна, Волоса и подобных им божеств имели крупные размеры и представляли собой столбы, наверху которых вырезалась человеческая голова. К сожалению, деревянные изображения такого рода не сохранились до наших дней. Зато археологическая коллекция идолов, выполненных из камня, достаточно обширна.

Самый замечательный из каменных кумиров -- Збручский идол, обнаруженный у подножия холма при Збруче, притоке Днестра. Он представляет собой высокий (2,7 метра) четырехгранный столб. На каждой стороне его высечены изображения, над смыслом которых можно лишь гадать. В верхней части столба изображены фигуры четырех божеств, головы которых увенчаны общей шапкой. Трехъярусное расположение изображений на столбе позволило предположить, что здесь нашли отражение языческие представления славян о трехъярусном строении мира, а единая для четырех божеств шапка воплощает идею «единого высшего бога» [32; 266].

Кумиры, деревянные и каменные, являлись важнейшими атрибутами святилищ: родовых, племенных и межплеменных. Арабский путешественник и писатель Ибн-Фадлан видел на берегу Волги, поблизости от города Булгар, святилище русов, в центре которого стоял высокий столб, имеющий человеческое лицо и окруженный малыми кумирами. Тут русские купцы молились, приносили жертвы. В Киеве на холме во времена князя Игоря поставили идол Перуна. При Владимире к нему присоединили изваяния других богов. Сюда стекались люди для молений и жертвоприношений.

Видный археолог В. В. Седов во второй половине прошлого века исследовал святилище Перуна близ Новгорода, сооруженное в урочище Перынь, где Волхов вытекает из Ильменя. По словам В. В. Седова, «Перынский холм, окольцованный по склонам сосновой рощей, величественно и живописно господствует над северными низменными и безлесными берегами Ильменя. Очевидно, здесь находилось не рядовое, а центральное святилище словен новгородских. Во время языческих празднеств на холме могло собираться большое количество народа. Центральную часть святилища составляла приподнятая над окружающей поверхностью горизонтальная площадка в виде правильного круга диаметром 21 метр, окруженная кольцевым рвом шириной до 7 метров и глубиной более метра. Точно в центре круга раскопками выявлена яма от столба диаметром 0,6 метра. Здесь стояла деревянная статуя Перуна, которая, как сообщает летопись, в 988 году была срублена и сброшена в Волхов. Перед идолом находился жертвенник -- круг, сложенный из булыжных камней. Ров, окружавший культовую площадку, представлял в плане не простое кольцо, а ободок в виде громадного цветка с восемью лепестками. Такую форму придавали ему восемь дугообразных выступов, расположенных правильно и симметрично. В каждом таком выступе на дне рва во время языческих празднеств разжигали ритуальный костер, а в одном из них, восточном, обращенном к Волхову, судя по количеству углей и прокаленности материка, горел «неугасимый» огонь» [32; 261].

Языческие святилища восточных славян обнаружены к настоящему времени во множестве, причем открыты святилища как малых, первичных племен, так и крупных межплеменных объединений. Молились ли они в закрытых помещениях храмового типа, мы не знаем, поскольку нет данных, подтверждающих наличие подобных сооружений. Известны, правда, деревянные храмы у балтийских славян. Но из этого никак нельзя заключить, что аналогичные культовые постройки имелись и у восточных славян.

Столь же затруднительно ответить на вопрос, было ли в восточнославянском обществе жречество. Возможно, к служителям языческого культа относились волхвы -- ведуны и чародеи, наделенные, по убеждению наших предков, сверхчувственными способностями. Но, как явствует из некоторых данных, языческие ритуалы совершались под руководством князей. Летописец, в частности, рассказывает, что в княжение Владимира на холме «идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже творяху потребы князь и людье» [Приложение 1].

Таким образом, можно сделать следующий вывод. К исходу I тысячелетия н. э. восточнославянское язычество представляло собой причудливое переплетение различных верований. Это была смесь языческих культов разных уровней, начиная от архаических и кончая сравнительно поздними, характерными для последней стадии развития первобытнообщинного строя. Поэтому в религии восточных славян примитивизм соседствовал с относительно развитыми воззрениями: русский славянин молился камням и болотам, но в то же время поклонялся верховным богам огромных объединений племен, богам, которые владычествовали над всем и всеми. Вот почему любые однозначные оценки восточнославянского язычества недопустимы. Говоря о темных сторонах язычества восточных славян, примитивности определенной части их верований, нельзя закрывать глаза на достижения религиозного сознания русских славян, приближавшегося к монотеизму. Довольно красноречива и веротерпимость русов по отношению к инаковерующим, будь то иноземцы или даже соплеменники. Именно веротерпимостью объясняется тот факт, что в Киеве еще за полвека до «крещения Руси» сложилась христианская община и была построена соборная церковь.

§2. Социальная организация восточных славян в VIII--X веках

В результате археологических раскопок восточнославянских поселений было получено много ценных сведений. Восточные славяне селились в лесистых районах по берегам рек, озер и других водоемов. На пограничье лесостепи и степи, где существовала постоянная опасность со стороны кочевников, славяне укрепляли свои поселения, или городища, которые имели небольшие размеры, не превышающие полгектара. Часто рядом с укрепленным поселением располагалось неукрепленное. В момент опасности укрепленный поселок превращался в убежище для всех обитателей. В местах, лишенных угрозы нападения врагов (к западу от Днепра и на границе лесостепи и леса), поселения обычно не укреплялись.

Что же представляли собой жилища восточных славян? Это были полуземлянки, небольшие по размерам -- от 10 до 20 квадратных метров. Неотъемлемой частью внутреннего устройства жилых построек была печь, устанавливаемая в одном из углов жилища. Встречались и открытые очаги. Все печные сооружения топились «по-черному». О том, что славяне жили в землянках, говорят не только археологические, но и письменные источники. Арабский писатель Ибн-Русте (рубеж IX--X веков) сообщает: «В земле славян холод бывает до того силен, что каждый из них выкапывает себе в земле род погреба, который покрывает деревянной остроконечной крышей, какие видим у христианских церквей, и на крышу эту накладывает землю. В такие погреба переселяются со всем семейством и, взяв несколько дров и камней, раскаляют последние на огне докрасна. Когда же раскаляются камни до высшей степени, поливают их водой, от чего распространяется пар, нагревающий жилье до того, что снимают уже одежду. В таком жилье остаются до самой весны». Возможно, что Ибн-Русте здесь рассказывает не только о жилищах славян, но и об их банях. Во всяком случае, этому известию есть параллель в летописи, повествующей о путешествии апостола Андрея в славянские земли, где тот якобы с любопытством наблюдал, «како ся мыють» славяне [Приложение 1].

Помимо жилищ на местах поселений восточных славян обнаружены хозяйственные сооружения в виде ям и наземных построек. Ямы, как правило, примыкали к жилищам. Наиболее крупные хозяйственные строения наземного типа группировались вместе и находились за пределами поселения. Возникает вопрос: какой коллектив жил на поселении вместе и кто располагался в отдельных жилищах?

Многие исследователи утверждают, что в открытых археологами жилищах обитали малые (4--5 человек) семьи, объединявшиеся в территориальную общину. Для обоснования этой точки зрения выдвигается два главных аргумента: небольшой размер жилых полуземлянок, расположенных изолированно друг от друга, и «миниатюрная» величина хозяйственных построек, соседствующих с жилищами. Однако с подобными доводами трудно согласиться. Известно, что крупные родственные союзы, засвидетельствованные и в глубокой древности и в новое время, могли жить не в одном, а в нескольких жилищах, составляющих поселок или усадьбу [41; 30]. Поэтому исходить из формальных признаков при определении социальной организации обитателей восточнославянских поселений вряд ли целесообразно.

Известный специалист в области славяно-русской археологии, В. В. Седов, пишет: «Возникновение экономического неравенства на материалах исследованных археологами поселений выявить невозможно. Кажется, нет отчетливых следов имущественной дифференциации славянского общества и в могильных памятниках VI--VIII вв.» [32; 244].

Вскрытые археологами поселки имеют особенности, которые свидетельствуют в пользу предположения о крупных родственных коллективах славян. Сюда прежде всего относится отсутствие усадеб на поселениях, бессистемность размещения хозяйственных сооружений. Есть примеры хранения в одном месте большого количества хозяйственного инвентаря, размещения хозяйственных ям без видимой связи с жилищами, а наземных хозяйственных сооружений -- за чертой жилого массива, что свидетельствует о коллективной собственности. Все это позволяет сделать вывод: в отдельных восточнославянских полуземлянках, обнаруженных на поселениях, жила не малая, а парная семья, характерная для времени господства родовых отношений. Поселение же в целом олицетворяло род. Некоторые жилища на поселении размещались гнездами, что указывает на начало процесса формирования внутри рода больших патриархальных семей. И это вполне понятно, ибо патриархальная семья исходит непосредственно из парной, являясь новой ступенью в развитии семейной организации.

Восточнославянские поселения VIII--IX веков, как установлено археологами, объединялись в группы -- от 3 до 15 поселков. Расстояние между ними доходило до 5 километров. Размеры этих групп были близки к размерам племен и охватывали территорию 30х60, 40x70 километров. Едва ли можно ошибиться, если группу поселений принять за племя. Не случайно группа поселений отделялась от подобных групп незаселенной полосой в 20--30, а порой в сотню километров.

Постепенно отдельные племена соединялись, образуя племенные союзы. Так, возникали союзы племен полян, древлян, северян, радимичей, вятичей, кривичей, словен и прочих племенных объединений, упоминаемых древнерусскими летописцами.

Социально-политическая организация восточных славян становится настолько сложной, что дальнейшее ее существование без координирующих центров оказывается невозможным. Появляются города -- политико-административные, военные и культурные (религиозные) центры. В них имелась племенная власть: вожди (князья), старейшины (старцы градские). Собиралось народное собрание -- вече -- верховный орган племенного союза, формировалось общеплеменное войско, если угрожала внешняя опасность или замышлялся поход против соседей, а также в дальние страны. В городах были сосредоточены религиозные святыни объединившихся племен, а поблизости располагались кладбища, где покоился прах соплеменников. Киев, Новгород, Полоцк, Смоленск, Чернигов, Переяславль и некоторые другие относятся к числу древнейших городов Руси.

Итак, парная семья, перерастающая в большую семью, род, племя, племенной союз, -- вот основные элементы социальной организации восточного славянства VIII--IX веков. Весьма симптоматично формирование внутри рода большой семьи. Это свидетельствует о приближении эпохи разложения родовых связей.

Общественная структура была достаточно проста. Абсолютное большинство населения составляли свободные люди, которые делились на знатных и рядовых. К знати относились князья и старейшины. Тяготела к знати и княжеская дружина, появление которой надо связывать со временем не ранее IX века. Возникнув в условиях родоплеменного строя, она поначалу не нарушала доклассовой социальной структуры. Дружинники были сподвижниками, товарищами и помощниками князей. Отсюда понятен и сам термин «дружина», восходящий к слову «друг», первоначальное значение которого -- спутник, товарищ на войне. Очень скоро дружина настолько срослась с князем, что стала в некотором роде социальной предпосылкой его деятельности. Однако и князь и дружина у восточных славян не были оторваны от рядовой массы населения и выполняли общественно полезные функции [41; 67].

Восточнославянскому обществу было известно рабство. Обычное право запрещало обращать в рабов своих соплеменников. Поэтому рабами становились захваченные в плен иноземцы. Их называли челядью. Для русских славян челядь -- прежде всего предмет торговли. Они охотно торговали челядью на международных рынках, наживая огромные барыши. Положение рабов не было суровым, как, скажем, в античном мире. Челядин входил в родственный коллектив на правах младшего члена. Рабство ограничивалось определенным сроком, после которого невольник, приобретая свободу, мог вернуться в свою землю или остаться у бывших хозяев, но уже на положении свободного. В науке подобный стиль отношений между рабовладельцами и рабами получил наименование патриархального рабства. Необходимо помнить, что рабство в восточнославянском обществе, будучи укладом, играло довольно скромную социальную роль и основ родового строя не подрывало.

Итак, общественная и социально-политическая организация восточных славян VIII--IX столетий олицетворяла высший и вместе с тем последний этап развития родоплеменных отношений, после которого настала эпоха кризиса родоплеменных устоев и формирования новой социальной системы.

Показателем наступающих перемен может служить последующая политическая история восточного славянства. Конец IX, X век характеризуются подчинением древлян, северян, радимичей, вятичей, уличей и других союзов племен Киеву. В результате под гегемонией полянской столицы сложился грандиозный «союз союзов», или суперсоюз, охвативший территориально почти всю Восточную Европу. Киевская знать и поляне в целом использовали эту новую политическую организацию как средство для получения даней, как источник рабов и военных отрядов, необходимых Киеву для устройства завоевательных походов, обогащавших полянскую общину. Эксплуататорская сущность этой организации вполне очевидна. Любопытно отметить, что рядилась она в традиционные формы межплеменных отношений. В общественной жизни новое нередко рождается в старой оболочке [14; 205].

Осуществляемая Киевом эксплуатация периферийных племен ускоряла распад родоплеменного строя и тем самым предопределяла крушение восточнославянского суперсоюза. В конце X века киевская знать всеми силами стремилась сохранить свое господство над покоренными племенами. Но остановить исторический процесс ей, разумеется, не удалось.

Среди самих полян в конце X века наблюдались глубокие социальные сдвиги, знаменующие упадок родовых связей. В Киеве встречаются нищие и убогие люди, появившиеся вследствие разложения родовых коллективов. Из них выросла новая разновидность рабства -- древнерусское холопство. Образование холопства, формируемого за счет соплеменников, а не чужеземцев, как это было при возникновении челядинства, стало мощным фактором распада родовых отношений. По свидетельству летописца, в Киевской земле во времена правления Владимира Святославича, крестившего Русь, умножились разбои. Следовательно, традиционная родовая защита уже не обеспечивала внутреннего мира, что также говорит о кризисном состоянии родовых отношений.

§3. История древнерусского христианства: взгляд на проблему ученых, служителей церкви

В русской богословской литературе прослеживается явная тенденция удревнить историю христианства на Руси. Еще в средневековье была выдвинута теория пятикратного крещения Руси, по которой Христос крестил Русь кровью пяти своих ран. Согласно этой теории, славяне приняли крещение: 1) от апостола Андрея; 2) от Мефодия и Кирилла; 3) от константинопольского патриарха Фотия; 4) от княгини Ольги; 5) от князя Владимира Святославича. Для официальных историков церкви пятикратное крещение Руси было очень привлекательным и о нем писали без тени сомнения даже в прошлом столетии, хотя В. Н. Татищев веком раньше высказал по этому поводу серьезные «сумнительства» [14; 207].

Современные историки церкви говорят о деятельности апостола Андрея и других святых как о предыстории введения христианства на Руси.

Источниковедческий анализ сказания о «посещении» Руси апостолом Андреем показывает, что это не более чем легенда, что понимали даже некоторые церковные историки XIX века. Е. Е. Голубинский, чутко уловивший идеологическую направленность этого сказания, квалифицировал его как «вовсе неудачный вымысел».

Крупный исследователь, академик Б. Д. Греков, оправдывая внесение в летопись предания об апостоле Андрее, говорит: «Принятие христианства из Византии было подготовлено всей предшествующей историей восточного славянства и Руси. Сведения о проповеди христианства восходят к первым векам нашей эры и в преданиях связываются с именем апостола Андрея. Сведения эти из какого-то источника попали и в «Повесть временных лет» [7; 388].

Если в деятельности апостола Андрея Б. Д. Греков усматривал проповедь христианства среди предков восточного славянства, то в V веке н. э. он наблюдает уже проникновение христианской религии в славянское общество. Основанием стало свидетельство церковного писателя Иеронима о том, будто «холода Скифии пылают жаром новой веры». Но сходные свидетельства имеются в сочинениях Тертуллиана (III век), Афанасия Александрийского (IV век) и других писателей. Все их упоминания о христианской вере у скифов настолько неопределенны и глухи, что едва ли могут быть использованы как заслуживающие доверия. Самое большее, что можно извлечь из данных свидетельств, -- это предположение о единичных поездках миссионеров в пределы погруженной в язычество Скифии.

Другие историки (С. М. Соловьев, В. А. Пархоменко, А. Н. Сахаров) связывают появление христиан у восточных славян с началом IX века. Они исходят из сведений, почерпнутых из Жития Стефана Сурожского, в котором повествуется о походе русской рати во главе с князем Бравлином на Сурож. Бравлин, рассказывает автор Жития, ворвался с воинами в город, проник в церковь, где стояла гробница св. Стефана, украшенная драгоценностями, и начал грабить ее, но тотчас «разболелся»: с перекошенным лицом повалился наземь, источая пену. Бравлин лежал в параличе до тех пор, покуда его бояре не снесли награбленные в Корсуне, Керчи и Суроже богатства к «гробу» Стефана. Затем раздался глас святого, призывающий Бравлина креститься: «Если не крестишься в церкви моей, то не возвратишься (домой) и не выйдешь отсюда». В ответ Бравлин будто бы возопил: «Пусть придут священники и крестят меня; если встану и лицо мое обратится, крещуся». Чудо кончилось тем, что Бравлин и его бояре крестились, а потом, отпустив пленников и возложив дары св. Стефану, удалились восвояси. С той поры никто не смел нападать на город, но если кто и нападал, «то уходили посрамленные» [Приложение 5]. Так излагаются «события» в Житии.

Изучение памятника убеждает в ненадежности его как исторического источника. Житие представляет собой славяно-русскую редакцию древнего греческого сказания, осуществленную в XV веке, то есть спустя шесть столетий после описываемых событий. Выдающийся русский византинист В. Г. Васильевский, скрупулезно изучивший Житие, писал: «Как произведение русского книжника XV столетия, скомпилированное с назидательной целью из разных источников и приноровленное к тогдашним литературным вкусам, Житие Стефана Сурожского имеет весьма малую историческую ценность» [14; 209]. На основании Жития позволительно лишь предположить нападение в первой половине IX века на Сурож русского войска. А сцена крещения Бравлина с боярами -- плод книжного воображения, поскольку в обстановке военного нападения, сопровождавшегося убийствами, грабежом и пленением, крещение врага -- вещь совершенно нереальная. В данном случае безразлично, кто здесь фантазировал -- русский переводчик или греческий составитель Жития, но если все-таки поставить вопрос, кто же выдумал эпизод с крещением Бравлина, то, скорее всего, ответ должен быть следующий: русский «списатель». К такому ответу побуждают два обстоятельства. Во-первых, стиль работы русского книжника, легко допускавший произвольное обращение с греческим оригиналом, зашедшее настолько далеко, что В. Г. Васильевский был вынужден сказать: «В разбираемом нами славяно-русском Житии нужно видеть не какое-либо переводное с греческого, но именно русское произведение». Во-вторых (и это вытекает из первого), русский автор, создавая «русское произведение» и подгоняя его под современные ему литературные вкусы, мог придумать бравлиново крещение, тем более что как раз в ту пору (XV--XVI века) явственно обнаруживается стремление идеологов русского православия удревнить появление христианства на Руси.

Весьма примечательна в этом отношении публичная беседа царя Ивана Грозного о католической вере с папским послом Антонио Поссевино, происшедшая в царском дворце 21 февраля 1582 года. Во время беседы Поссевино доказывал Ивану, будто «самая истинная и правильная вера всегда проповедовалась именно римскими великими первосвященниками», а не греками. Тем самым он как бы бросал тень на русское православие, взятое с греческого образца. На это царь язвительно заметил: «Мы уже с самого основания христианской церкви приняли христианскую веру, когда брат апостола Петра Андрей пришел в наши земли, затем отправился в Рим, а впоследствии, когда Владимир обратился к вере, религия была распространена еще шире. Поэтому мы в Московии получили христианскую веру в то же самое время, что и вы в Италии. И храним мы ее в чистоте, в то время как в римской вере 70 вер, и в этом ты мне свидетель, Антоний, -- об этом ты говорил мне в Старице» [14; 210]. Спор Ивана Грозного с А. Поссевино никоим образом не являлся чисто религиозным словопрением: за ним стояли политические интересы и планы. Царь, говоря о религиозном паритете, имел, безусловно, в виду и политический престиж Русского государства.

Таким образом, крещение Бравлина -- не историческая реальность, а миф, созданный в XV веке. Связывать его с началом христианства на Руси неправомерно.

Более основательными выглядят попытки исследователей отнести начальную историю христианства в Росси ко второй половине IX века. Что побудило их к этому? В окружном 867 года послании константинопольского патриарха Фотия упоминаются русы, которые, «поработив соседние народы и через то чрезмерно возгородившись, подняли руку на ромейскую империю. Но теперь и они переменили эллинскую и безбожную веру, в которой прежде сего содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число преданных нам и друзей, хотя незадолго перед тем грабили нас и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась такая жажда веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды».

Ученые обычно сопоставляют послание Фотия с известиями о походе русов на Царьград в 860 году, полагая, что тогда примерно и произошло их приобщение к христовой вере, о чем писал патриарх. Однако известие Фотия о крещении русов нельзя принять безоговорочно. Достаточно сказать, что древнерусские летописцы хранят полное молчание о «крещении Руси», нападавшей на Константинополь в 860-м, а по летописной датировке -- в 866 году. Казалось бы, такое значительное событие, как крещение, должно было оставить память о себе. Но летописцы знают лишь о неудачном походе русских князей Аскольда и Дира на столицу Византии, не больше. Надо к этому добавить, что в летописи есть одна примечательная деталь, из которой следует, что в представлении летописцев, оставивших нам известия о походе русов на Константинополь, Русь являлась страной язычников: летопись называет русских безбожными, то есть язычниками [23; 19]. Не находит подтверждения сообщение Фотия и в византийских источниках. Правда, Константин Багрянородный, живший на много десятилетий позже Фотия, хотя и говорит о крещении русов, но в патриаршество не Фотия, а Игнатия, возглавлявшего византийскую церковь дважды -- в 847--858 и в 867--877 годах. По словам Константина, к русам прибыл архиепископ, рукоположенный патриархом Игнатием. Перед собранием народа, где председательствовал князь, окруженный старейшинами, он положил «книгу божественного Евангелия» и возвестил о чудесах, содеянных Спасителем. Русы не поверили архиепископу и предложили ему бросить в огонь Евангелие, обещая принять крещение, если оно останется невредимым. «И брошена была в печь с огнем книга святого Евангелия. По происшествии достаточного времени, когда печь погасла, обретен был священный свиток не пострадавшим и не поврежденным и не получившим от огня никакого ущерба, так что даже кисти на концах связывающих его шнуров не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без колебаний начали креститься» [5; 33].

Нетрудно заметить, что рассказ Константина Багрянородного, содержащий фантастические подробности, более похож на легенду, чем на историческое свидетельство. Но он доставил немало хлопот историкам, заставив их ломать голову в поисках объяснений, которые могли бы примирить его рассказ с известиями Фотия. Мнения, разумеется, высказывались разные. Одни авторы считали, что Багрянородный, составлявший жизнеописание императора Василия Македонянина по прошествии 60 или 70 лет после упоминаемого Фотием «крещения Руси», допустил естественную в таком случае неточность, перепутав имена патриархов; другие утверждали, будто противоречие между сообщениями Фотия и Константина кажущееся, ибо Игнатий, заняв патриарший престол, заменил ставленников Фотия, среди которых был и русский епископ, своими людьми; наконец, третьи склонялись к мысли о двух крещениях: Руси азовско-черноморской при Фотии и Киевской при Игнатии. И тем не менее император Константин и патриарх Фотий выдавали желаемое за действительное, хотя, конечно, полностью игнорировать их информацию нельзя. За преувеличенными слухами о «крещении Руси» и организации русской епархии скрывались первые попытки византийских миссионеров проповеди христианства среди восточных славян. Однако деятельность проповедников не дала нужного грекам результата: Русь еще некоторое время оставалась в лоне язычества.

Церковные историки, учитывая именно свидетельство Фотия, утверждают, что князь Аскольд крестил свою дружину и значительную часть населения Киева, построил церковь Пророка Илии на Подоле, ставшую колыбелью церкви Киевской Руси. Ошибочность подобного утверждения особенно отчетливо выступает на фоне договора Олега с греками 911 года -- исторического памятника, достоверность которого не вызывает никаких сомнений и кривотолков. Русские в договоре -- сплошь язычники. А термины «русин» и «христианин» прямо противопоставлены друг другу как взаимоисключающие. Выразительны и слова летописца, завершающие повествование о походе Олега на Царьград: «И приде Олег к Киеву, неся злато, и паволоки, и вина, и всякое узорочье. И прозваша Олега -- вещий, бяху бо людие погани и невеигласи» [23; 25]. В устах летописца «люди погани и невеигласи» -- язычники.

После заключения договора 911 года византийский император «почтил русских послов дарами -- золотом и шелками, и драгоценными тканями -- и приставил к ним своих мужей показать им церковную красоту, золотые палаты и хранящиеся в них богатства: множество золота, драгоценные ткани и камни и страсти господни -- венец, гвозди, багряницу и мощи святых, уча их вере своей и показывая им истинную веру» [23; 226]. Послы русские -- близкие к Олегу люди. И выходит, что они никогда не видели церковного благолепия и не знали «истинной веры». Следовательно, византийцы столкнулись с язычниками. И только после договора 911 года, укрепившего непосредственные связи Руси с Византийской империей и поставившего ее в выгодные условия торговли на византийских рынках, начали мало-помалу появляться среди русских первые приверженцы христианской веры. О русах-христианах этого времени говорят арабские источники. Но самые выразительные данные дошли до нас в договоре Руси с Византией 944 года, где среди послов, приносивших клятву в Царьграде, фигурируют и язычники и христиане: «Мы же те, кто из нас крещен, в соборной церкви клялись церковью святого Ильи... А некрещеные русские слагают свои щиты и обнаженные мечи, обручи и иное оружие...» [23; 235]. Аналогичную картину наблюдаем в Киеве: князь Игорь вместе со своим языческим окружением клялся на холме перед кумиром Перуна, а христиане присягали в церкви святого Ильи [23; 236].

Существенно расходятся мнения специалистов в вопросе о том, где и от кого было принято христианство Владимиром и, вообще, откуда шли проповедники христианства на Русь.

Византийская версия господствовала долгое время, как аксиома, но затем потребовались доказательства ее оправданности. Эти доказательства попытался найти В. Г. Васильевский.

Достоинство исследования В. Г. Васильевского (1838--1899) заключается в четкой градации фактов: достоверные, вероятные, возможные. К первой категории может быть отнесен вывод о том, что в 986--989 годах между Византией и Русью был заключен договор о союзе, скрепленный браком русского князя с сестрой императора, и связанный с крещением Владимира. Но ученый отметил и то, что ни византийские, ни русские источники ничего не говорят ни об этом союзе, ни о крещении Владимира именно византийскими миссионерами, хотя, Лев Диакон был современником событий, а Пилл отстоял от них совсем недалеко.

В. Г. Васильевский указал и на противоречивость русских источников. Он отдавал предпочтение «Памяти и похвале» Иакова перед летописью, т.е. Корсунь Владимир брал, уже будучи крещенным.

Таким образом, ставится под сомнение летописный рассказ о взятии Корсуни и связанное с этим крещение князя. Но сам летописный рассказ рассматривается автором, как относительно цельное произведение летописца ХП века.

В. Г. Васильевский, дав вроде бы прочное основание для объяснения условий проникновения христианства на Русь, породил и сомнения в том, что дело именно так и обстояло.

В отличие от В. Г. Васильевского М. В. Левченко принимает именно Корсунскую версию крещения Владимира, заодно возражая против отделения самого Корсуня от Византии. Изначально на Руси устанавливается Византийская митрополия. Это положение является одним из наиболее спорных и важных при уяснении истоков древнерусского христианства.

Болгарская версия представлена М. Д. Приселковым (1881--1941). О культурных связях с Болгарией IХ--Х веков свидетельствуют многие факты. На Руси получили распространение отдельные болгарские памятники письменности, с Болгарией роднила Русь и сама письменность. Затруднение обычно вызывало то обстоятельство, что в 972 году Восточная Болгария была завоевана Византией, а о связях с Македонской державой, возникшей на территории Западной Болгарии и просуществовавшей до 1018 года, сведений вроде бы вообще нет. М.Д. Приселков пытался перешагнуть через этот исторический разрыв целым рядом допущений, в числе которых значился и авторитет охридского патриаршества в конце Х--начале ХI веков.

М.Д. Приселков возводил гипотезы, отталкиваясь от гипотетических шахматовских реконструкций летописных текстов, и А.А. Шахматов напомнил, что опираться надо на реальный источник, который ни в коей мере не могут заменить «рабочие гипотезы». Реконструкции можно применять только в определенной системе аргументов и предположений, вырванные же из системы те же самые аргументы никакого значение не имеют.

А.А. Шахматов не возражал против самой болгарской версии. Более того, он указал на некоторые неучтенные исследователем факты, которые гораздо больше способствовали бы обоснованию самой идеи, нежели отсылки к гипотетическим реконструкциям. Еще более поддержал основную идею А.Е. Пресняков.

О тесных связях с Болгарией в культурном, а отчасти и политическом отношении писали многие ученые. Важными считал их и М.В. Левченко, неизменно привлекали они внимание М.Н. Тихомирова. Вопрос заключался лишь в том, как оценивать эти связи, с какими именно периодами и событиями их отожествлять.

Западнославянская версия представлена И.К. Никольским (1863--1935). Он тоже отталкивался от некоторых выводов А.А. Шахматова, но именно отталкивался. Он согласился с тем, что летописцы -- грекофилы и норманисты -- тенденциозно, вплоть до прямых вымыслов, освещали события. Но отсюда следовал логически оправданный вывод: надо отыскивать источники с концепциями и представлениями, которые отвергались.

«И в летописи, и в житках, и в былинах, -- подчеркивал И.К. Никольский, -- христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма» (суровое, непреклонное соблюдение каких-либо принципов, правил нравственности, предписаний). Владимир принимает то, что не стесняет жизнерадостности и отличается блеском ритуала. При нем и его сыне Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии. И.К. Никольский оговаривался, что «следы такого же религиозного оптимизма» находятся в Х веке и в Болгарии (Косма Пресвитера). Идеология христианства времен Владимира, следовательно, ничуть не была доморощенным продуктом. Но истоки этой оптимистичной идеологии он искал все-таки не на болгарской, а на западнославянской почве.

Болгария сама как бы служила ареной соперничества двух разных истоков, один из которых шел из Византии, а другой -- от западных славян.

Таким образом, для поисков истоков христианства для И.К. Никольского служило не столько молчание летописей о раннем устройстве церкви и даже не тенденциозное вмешательство прогреческих авторов, сколько сам дух древнерусского христианства, враждебный аскетизму, который не мог быть привнесен из Византии. Поиски же истоков, в конечном счете, привели автора к Великой Моравии и наследию славянских просветителей Кирилла и Мефодия.

Римская, католическая версия представлена Б.Я. Раммом. Она тесно примыкает к норманнской концепции образования Древнерусского государства, и в рамках этой концепции она до известной степени логична. В самом деле, если варяги -- это норманны, то варяги-христиане в Киеве середины Х века, упоминаемые в договоре Игоря с греками, волне могли быть католиками.

Е.Е. Голубинский полагал, что князь был окрещен местными варягами-христианами. Варягов он признавал за норманнов и, следовательно, допускал, что местная христианская община была «ближе к Риму, чем к Византии. Саму «Речь Философа», считал Е.Е. Голубинский, мог с одинаковым успехом произнести и греческий, и папский миссионер.

Весомый удар норманно-католической версии нанес В.А. Пархоменко. Он указал, что христианство у норманнов распространяется намного позднее, чем на Руси, в ХI--ХШ вв., допуская, однако, возможность проникновения католичества через Центральную Европу.

Вопрос о первоначальной церковной организации тесно связан с отношениями Руси с другими, прежде всего, христианскими государствами. Неизбежно отражается в организации также и содержание вероучения. Через церковную организацию в значительной мере просматриваются и существующие в обществе отношения -- и экономические, и социально-политические. В итоге эта проблема оказывается как бы ключевой. Между тем, она остается еще далекой от окончательного решения. В литературе неоднократно указывалось на то, что принятие митрополита из Константинополя означало и признание определенной зависимости от Византии. Во всяком случае, византийские императоры неизменно на это претендовали. Никаких следов такой зависимости при Владимире не видно. Появление же греческой митрополии при Ярославе вызвало длительную борьбу вокруг нее, занимавшую весь ХI, а отчасти и ХП век (поставление Иллариона, Климента Смолятича, не Константинополем, а Советом епископов).