Социально-экономические, политические и культурные факторы процесса христианизации Руси

§3. Крещение Руси князем Владимиром

После расправы с Перуном и остальными кумирами Владимир послал слуг своих по всему городу со словами: «Аще кто не обрящеться утро на реце богат ли, или убог, или работник, то мне противник». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Аще бы се не добро было, то не бы сего князь приял и боляре его» [Приложение 2]. На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр и сошлось там людей без числа. Вошли в воду там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же совершали молитвы, стоя на месте. И была видна радость на небе и на земле по поводу стольких спасаемых душ; а дьявол говорил, стеная: «Увы мне! Прогоняют меня отсюда! Здесь думал я обрести себе жилище, ибо здесь не слышно было учения апостольского, не знали здесь бога, но радовался я служению тех, кто служил мне. И вот уже побежден я невеждой, а не апостолами и не мучениками; не буду уже царствовать более в этих странах». Люди же, крестившись, разошлись по домам».

Крестив киевлян, Владимир «поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требу князь и люди. И по другим городам стали ставить церкви, и определять в них попов, и приводить людей на крещение по всем городам и селам».

Не надо обладать особыми источниковедческими познаниями, чтобы уразуметь, насколько стилизован рассказ летописца и как далек он от исторической действительности. Для этого достаточно познакомиться со стенаниями беса, вылившимися в пространный монолог, пригодный более для средневековой мистерии, чем для исторического повествования.

Внимательный анализ источников свидетельствует о том, что так называемое «крещение Руси» означало переход в христианство киевского князя с домочадцами, близко стоящей к нему знати и какой-то части (возможно, значительной) жителей Киева, а также населения близлежащих городов и сел. Обращение в новую веру этих людей было добровольным, что понять нетрудно: ведь христианство учреждалось для поддержания господства киевской верхушки и всей полянской общины над «примученными» (покоренными) восточнославянскими племенами.

Мысль о добровольном крещении жителей Киева и Киевской земли, казалось, противоречит рассказам древних писателей о якобы принудительном крещении. По свидетельству автора «Повести временных лет», Владимир объявил противником себе всякого, кто не придет креститься в назначенный час и в указанное место. В «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (середина XI века) сказано, что Владимир будто бы «заповеда по всей земли своей креститися... и всем быти крестьяном, малым и великим, рабом и свободным, уным и старым, богатым и убогим; и не бысть ни единого же противящеся благочестивому его повелению; да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся, понеже бе благоверие его с властию сопряжено» [14; 242].

Эту средневековую идею о крещении киевлян «под страхом» восприняли многие историки. Она представлена уже в «Истории Российской» В. Н. Татищева -- родоначальника отечественной исторической науки. Он писал: «По опровержении идолов и крещении множества знатных людей митрополит и попы, ходящие по граду, учаху люди вере Христове. И хотя многие приимали, но множайшии, размышляя, отлагали день за день; инии же закоснелые сердцем ни слышати учения не хотели». Тогда Владимир приказал. И те, кто не хотел креститься, «нуждою последовали». Но были и «окаменелые сердцем, яко аспида, затыкаюсче уши своя, уходили в пустыни и леса» [34; 63].

Надо сказать, что и отдельные церковные историки XIX века, такие, скажем, как архиепископ Макарий и Е. Е. Голубинский, предполагали насильственное крещение части киевлян. О крещении в Киеве народа «под страхом» нередко говорят также современные исследователи. Более того, мысль о крещении строптивых с применением силы и угроз приобрела полемическую заостренность [14; 242]. Нельзя забывать при этом, что помыслы древнерусских книжников имели определенную тенденцию. Им хотелось показать Владимира главным и единственным героем описываемых событий. Вот почему князь выступает наделенным почти безграничной властью, а народ -- послушной или беспомощной толпой, которую крестили, «заганивая в реку, аки стада».

Эта умозрительная концепция не соответствовала политическому строю Киевской Руси, где княжеская власть еще не стала суверенной, поскольку рядом с ней существовала олицетворяемая вечем (народным собранием) общинная власть. Да и сам князь в некотором роде явился носителем общинной власти [41; 43]. Князь и тяготевшая к нему дружинная знать не располагали средствами для массовых насилий в обществе, где управляли. Они подчинялись вечу, в распоряжении которого была мощная военная организация -- народное ополчение, превосходившее по силе княжескую дружину [41; 188--191]. Вероятно, при крещении в Киеве имели место и отдельные факты принуждения, но вылиться в систему они не могли. Именно отсутствие массовых насилий и связанных с ними социальных потрясений объясняет забывчивость русских книжников относительно места крещения князя Владимира и жителей города, обнаружившаяся во второй половине XI века и вызвавшая жаркие споры.

От поспешных высказываний насчет крещения «под страхом» жителей Киева и прилежащей к нему области предостерегает и относительно медленное распространение христианства среди населения Киевской земли. Тот же самый Иларион, который изливал восторг по поводу всеобщего крещения при Владимире, сетовал на малочисленность своей паствы, подрывая собственное утверждение о торжестве христианства в эпоху «равноапостольного» князя.

В «Русской земле» (понятие, включавшее прежде всего Киевщину) середины XI века имелись города и села, где христиан вовсе не было. Недаром летописец говорил, что только при Ярославе «нача вера хрестьяньска плодитися и раширяти, и черноризьцы почаша множитися, и монастыреве починаху быти» [23; 102]. Стало быть, в княжение Ярослава христианство только начало распространяться. А это значит, что оно еще далеко не восторжествовало окончательно. Но сдвиг, и, видимо, заметный, произошел. Поэтому при Ярославе происходит оформление древнерусской церкви как института. В 30-е годы XI века в Киеве организуется митрополия, появляется первый достоверный митрополит (Феопемпт, грек по национальности), строится митрополичий храм (киевская св. София), собирается первый церковный собор. Но и это не означало, что в Киеве не стало язычников. Они были здесь и во второй половине XI века. Правда, не случись в Киеве смуты, устроенной волхвом, служителем язычества, летописец не оставил бы о них никаких упоминаний. А дело было так. В Киеве объявился волхв и взбудоражил город пророчествами. Он уверял, будто «на пятое лето Днепру потещи вспять и землям преступати на ина места, яко стати Гречьскы земли на Русской, а Русьскей на Гречьской, и прочим землям изменитися» [23; 116--117]. Ему поверили «невегласи», то есть язычники, а «верные», верующие, или христиане, смеялись над ним.

Однажды ночью волхв бесследно исчез. Но память о нем сохранил летописец, а вместе с ней -- воспоминание о «невегласях» -- язычниках.

Чем же объяснить столь длительное существование язычников в самом, если можно так выразиться, церковном сердце Руси -- Киеве? Здесь можно назвать две основные причины: преобладание добровольных методов обращения в христианство и известная терпимость византийского христианства к язычеству.

Необходимо заметить, что в литературе (и научной, и популярной) мало внимания обращается на факты, свидетельствующие о наличии язычников в Древней Руси столетиями позже крещения 988 года. А такие факты существуют. Они говорят о том, что людей продолжали крестить не только в XI, но и в XII столетии. При этом предписывалось перед крещением «словенина молитвы оглашеныя творити за 8 дней» [14; 245]. Христианину возбранялось есть с некрещеным до его крещения. Многие из русских не помнили, совершался ли над ними обряд крещения. И если оказывалось, что нет свидетеля крещения того или иного человека, то его крестили вновь. Бывали случаи, и, видимо, нередкие, отступления от христианства и возвращения к нему. Обратившийся снова в христианство должен был при народе подвергнуть проклятию соблазнившую его веру и поститься 40 дней. Свобода перехода от одной религии к другой -- показатель веротерпимости, присущей древнерусскому обществу.

Введение христианства на Руси все же не являлось безболезненным и мирным. Только, собственно, в Киевской земле-волости оно проходило относительно спокойно, поскольку принятие новой веры отвечало политическим планам поляно-киевской общины, и она на вече санкционировала крещение. Что касается племен, подвластных Киеву, то к ним христианство входило с огнем и мечом. Насилием и жестокостью утверждала киевская знать, опиравшаяся на поддержку племенной группировки полян, свое господство среди прочих восточнославянских племен. Точно такими же средствами она насаждала в покоренных славянских и неславянских землях христианство, призванное укрепить и продлить это господство. Понятно, почему крещение встретило здесь отчаянное сопротивление. С христианством местное население ассоциировало тяжкую зависимость, идущую из Киева.

Распространение христианства за пределами Киевской земли прослеживается по историческим источникам фрагментарно и с большим трудом. Особенно скупы на рассказы о крещении подчиненных Киеву земель летописцы. Их молчание понятно: летописатели -- люди, как правило, духовного звания, старались не говорить о темных сторонах христианизации Руси, а светлых было мало. В этом коренная причина их немногословия. Контрастно в данном отношении выглядят летописные известия о крещении в Киеве: они сравнительно подробны. Почему? Да потому, что крещение киевлян, как отмечалось выше, прошло мирно. Но язык летописца деревенел и присыхал к гортани, когда обращение в христианскую веру сопровождалось пролитием крови и насилием. Следовательно, он скрывал невыгодные для древнерусского православия факты, в чем выразилась его определенная идеологическая позиция. Иное дело -- предания и жития святых. Первые возникали в народной среде и хранились в памяти народа, которому незачем было утаивать правду о крещении. Вторые, описывая подвиги святых отцов на ниве христианизации, невольно обнажают приемы и методы насаждения христианства, к которым прибегали ревнители христовой веры. Что же это за приемы и методы?

Введение христианства в Туровской земле, соседствующей с Киевщиной, отразилось в местной легенде, говорящей о том, что к городу Турову по реке приплыли именные кресты. Когда же они остановились напротив городских ворот, речная вода покрылась кровью. Легенда, несомненно, запечатлела отголосок кровавой борьбы в ходе христианизации Туровской земли.

«Повесть временных лет» сообщает о крещении двенадцати сыновей Владимира, после чего княжичей направили в качестве князей-посадников в различные города Руси. Владимир «посади Вышеслава в Новегороде, а Изяслава в Полотьске, а Святополка в Турове, а Ярослава Ростове, умершю же старейшему Вышеславу Новегороде, посадиша Ярослава Новегороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревех, Всеволода Володимери, Мстислава Тмуторокани». Сообщение о разделе княжеских столов между сыновьями Владимира помещено вслед за рассказом летописца о крещении Киевской земли и как бы вытекает из него. Исследователи мало придают значения этому, однако здесь бесспорная связь между распределением княжеских столов, мерой по сути своей политической, и крещением поляно-киевской общины. Делегируя свою власть в лице сыновей в отдаленные от Киева городские центры, Владимир, по-видимому, физически устранял местных правителей там, где они еще сохранились. На новых властителей, прибывших из Киева, возлагалась обязанность утверждения христианства среди управляемого ими населения любыми мерами и средствами. Таким образом, христианство начинало свой путь в покоренных Киевом землях обрызганное кровью. О том, что сыновья Владимира действовали как рьяные проводники христовой веры, свидетельствуют народные предания. По одному из них, первым просветителем Ростовской земли являлся князь Борис Владимирович, который, «благочестиво властвуя, обращал неверных к святой вере». Вместе с ним не покладая рук трудились и епископы. Но тщетно. Епископ Леонтий, деятельность которого в Ростовском крае падает на 70-е годы XI столетия, нашел в Ростове массу людей, «одержимых многым неверьством». Когда Леонтий начал проповедовать христианство, его выгнали «вон из града». Тогда он расположился за городом и поставил «церковь малу» и, взявшись снова за проповедь, сочетал ее с обильным угощением. Но к нему шли только младенцы и старцы. Как только проповедник опять попытался обосноваться в городе, на него язычники «устремишася»: одни «с оружием, а друзии с дреколием». В конце концов, «невегласи» убили Леонтия.

Способы воздействия на язычников при обращении в христианство, идущее из Киева, наглядно демонстрирует «Сказание о построении города Ярославля». До возникновения города на его месте располагалось селище, именуемое Медвежий угол, в котором жили люди «поганыя веры -- языцы, зли суще». Они поклонялись Волосу, пока сюда не прибыл князь Ярослав Владимирович «с сильною и великою ратью». Ярослав взялся за наведение «порядка», повелев дружине своей «устрашити и разгнати шатание сих беззаконных... И дружина князя храбро приступи на врагов, яко сии окаяннии нача от страха трепетати и в велии ужасе скоро помчеся в ладиях по Волге реце. Дружина же князя и сам Ярослав погнася за неверными, да оружием бранным погубит сих».

Ярослав покорил население Медвежьего угла и обложил данью. Люди согласились «оброцы ему даяти, но точию не хотяху креститися». Вскоре Ярослав «умысли паки прибыти в Медвежий угол». На сей раз он явился сюда «со епископом, со пресвитеры, диаконы и церковники», а также, разумеется, «и с воины». Язычники напустили на князя и «сущих с ним» псов и «лютого зверя». Ярослав «секирою своею победи зверя», а псы, как агнцы, никого не тронули.

В поединке Ярослава с «лютым зверем» слышны отзвуки кровавых стычек киевских пришельцев с местным населением, отчаянно боровшимся за свою свободу. Несмотря на военную силу, Ярославу так и не удалось принудить «насельников» Медвежьего угла принять крещение. Они пока оставались в язычестве, поклоняясь своему Волосу.

Из «Повести о водворении христианства в Муроме» черпаем сведения о распространении христианства в Муромской земле князем Глебом Владимировичем. На требование принять его князем и креститься муромцы ответили решительным отказом. Глеб вынужден был расположиться в 12 «поприщах» от города на речке Ишне. Ему все-таки удалось приобщить к новой вере какую-то часть местных жителей, что породило жестокие кровопролития «поганых» с «верными» -- христианами. Дальнейшие происшествия в Муромской области «Повесть» связывает с неким князем Константином (Ярославом Святославичем?). Они датируются, судя по всему, концом XI столетия. Муромцы, как сообщает «Повесть», вновь отказались принять святую веру, несмотря на обещание Константина облегчить их повинности, уменьшив дань. Посулы, стало быть, не подействовали. И только устрашенные войском, муромцы впустили князя в город, «точию не хотяще крестися». Тот упорно склонял горожан к христианству, угрожая им «муками и ранами». Наконец он сломил сопротивление язычников, но ценой больших усилий.

Иоакимовская летопись, дошедшая до нас в изложении В. Н. Татищева, повествуя о крещении русских людей «просветителями» из Киева, указывает на главное средство, с помощью которого они вершили свое дело: церковники, разошедшиеся по древнерусским землям «с вельможи и вои Владимировыми, учаху люд и кресчаху всюду стами и тысясчами, колико где прилучися, асче людие невернии вельми о том скорбяху и роптаху, но отрицатися воев ради не смеяху» [Приложение 4]. Красноречивое свидетельство: «люди» роптали, но, боясь «воев Владимировых», принимали крещение. На лезвии мечей несли христианство восточным славянам киевские крестители.

Та же Иоакимовская летопись запомнила (и здесь она представляет собой единственное, пожалуй, исключение среди прочих летописей) отдельные подробности крещения новгородцев в 989 году. Князь Владимир поручил крестить жителей города на Волхове епископу Иоакиму и Добрыне, который в свое время принудил Новгород поклоняться Перуну. Когда новгородцы узнали о приближении непрошеных гостей, то созвали вече и поклялись все не пускать их в город «и не дати идолы опровергнути». «Разметавше мост великий», соединяющий Софийскую и Торговую стороны Новгорода, они укрепились на Софийской стороне, превратив ее в оплот сопротивления. Миссионеры между тем появились на Торговой стороне и начали свое дело, обходя «торжища» и «улицы» и призывая людей креститься. Два дня трудились «крестители», но обратить в новую веру им удалось лишь «неколико сот». А на Софийской стороне кипели страсти. Народ, рассвирепев, «дом Добрыни разориша, имение разграбиша, жену и неких от сродник его избиша». И вот тогда тысяцкий Путята переправился ночью в ладьях с отрядом в 500 воинов на противоположный берег и высадился в Людином конце Софийской стороны. К нему устремилось 5 тысяч новгородцев. Они «оступиша Путяту, и бысть междо ими сеча зла». Когда одни новгородцы сражались с Путятой, другие -- «церковь Преображения господня разметаша и домы христиан грабляху». На рассвете Путяте на помощь подоспел Добрыня. Чтобы отвлечь новгородцев от битвы, он повелел «у брега некие домы зажесчи». Люди кинулись тушить пожар, прекратив сражение. Устрашенные новгородцы «просиша мира». Добрыня «дал мир»: «...идолы сокруши, деревяннии сожгоша, а каменнии, изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика». Затем он «посла всюду, объявляя, чтоб шли ко кресчению». Тех же, кто не хотел креститься, «воини влачаху и кресчаху, мужи выше моста, а жены ниже моста». Но «мнозии» некрещеные стали хитрить, объявляя себя крещеными. Однако хитрость не удалась: последовало распоряжение всем крещеным кресты «на выю возлагати, а иже того не имут, не верити и крестити».

Рассказ Иоакимовской летописи о крещении новгородцев не оставляет никаких сомнений относительно того, что христианство в Новгороде вводилось Владимиром насильно, сопровождаясь кровавыми столкновениями. Недаром вскоре сложилась поговорка: «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем».

Ценность сведений Иоакимовской летописи этим не исчерпывается. Как явствует из них, в Новгороде до трагических событий 989 года имелись Преображенская Церковь и христианская община. Значит, новгородцы терпимо относились к христианству до памятного 989 года. Отчего же так ожесточенно они воспротивились крещению? Конечно, оттого, что оно осуществлялось по приказу из Киева и, следовательно, являлось инструментом укрепления киевского господства, тягостного для новгородской общины. Нельзя, разумеется, не учитывать приверженность народных масс Новгорода язычеству.

Но в данном случае эта приверженность приобрела особый накал потому, что оказалась в горниле политики. Борьба в Новгороде 989 года -- это борьба не только религиозная, но и политическая и, быть может, не столько религиозная, сколько политическая.

Воспроизведем еще один эпизод из новгородской истории, свидетельствующий о политической сути конфликтов на религиозной почве. В 1071 году появился в Новгороде волхв. Он произносил речи, хулящие веру христианскую, пророчествовал, выдавая себя за бога.

«И замутился весь город, и все поверили в него, и собирались убить епископа. Епископ же с крестом в руках и в облачении вышел и сказал: «Кто хочет верить волхву, пусть идет за ним, кто же истинно верует, пусть тот к кресту идет». И люди разделились надвое: князь Глеб и дружина его пошли и стали около епископа, а люди все пошли и стали за волхвом». Неизвестно, чем закончились бы волнения новгородцев для епископа и князя, если бы Глеб не проявил решительность и не убил волхва. Размежевание в Новгороде хотя и происходило на религиозном фоне, но по политическим соображениям. Князь Глеб с дружиной и епископ -- пришлые люди, олицетворяющие собой власть Киева над Новгородом и потому противостоящие новгородской общине. Последнее обстоятельство и определило расстановку общественных сил в Новгороде во время языческих по форме, но политических по существу коллизий 1071 года.

Противодействие христианству в Новгороде ослабевало по мере того, как новгородская община завоевывала независимость от Киева. Интересные данные может дать динамика строительства церквей в волховской столице. Как показывают изыскания исследователей, в Новгороде было построено в X веке только 2 церкви, в XI -- 5, а в XII -- 75 церквей. Резкое увеличение количества церквей, построенных в Новгороде на протяжении XII века, вряд ли может быть случайным. Именно в XII, а точнее, в 30-х годах этого столетия Новгород приобретает полную независимость от киевских князей. Со времени падения власти Киева христианизация Новгородской земли теряет политическую остроту, что содействовало ее оживлению, а это, в свою очередь, нашло отражение в значительном расширении храмового строительства. Характерно и то, что исторические воспоминания о крещении Новгородской земли сами новгородцы порой связывали с концом XI -- началом XII века. Новгородский архиепископ Илья, поучая в 1166 году попов своей епархии, говорил, что «наша земля недавна хрещена». Илья и его современники слышали о «первых попах», а некоторые и видели их грубые, нехристианские нравы, прививаемые прихожанам. Нет сомнения, что архиепископ Илья разумел поколение новгородского духовенства конца XI -- начала XII века, которое с великим трудом продиралось сквозь дебри язычества, устраивая островки христианства в Новгородском крае. Затяжное распространение христианства в новгородском обществе объясняется политическими причинами, а отнюдь не мнимым отставанием Новгорода в социальном развитии от Южной Руси.

Таким образом, приведенные исторические данные убедительно свидетельствуют о том, что введение христианства на Руси осуществлялось по воле киевской знати и поляно-киевской общины в целом. Навязываемое подвластным восточнославянским и другим иноязычным племенам, оно насаждалось насильно с применением кровавых средств. Если крещение народа за пределами Киевской земли и вызывало слезы, то это были слезы не радости, а горя. Понятно, почему христианизация, проводимая Киевом, повсюду наталкивалась на упорное противодействие местного населения. В этом состояла одна из главных причин медленного распространения христианства в Древней Руси, растянувшегося на весь XI и часть XII столетия, а в некоторых случаях -- на последующие века [6; 82--90]. Само собой разумеется, что быстрым успехам христианства в древнерусском обществе препятствовала стойкость языческих нравов в русском народе. Но она во много крат усиливалась благодаря политической обстановке, характеризующейся стремлением Киева укрепить с помощью христианской религии свое господствующее положение на Руси, служившее источником обогащения для днепровской столицы.

Неприятие христианства народными массами подчиненных киевским князьям земель не единственная причина медленного его распространения в Древней Руси. Тому же содействовала привязанность социальных верхов, в том числе и киевских, к языческим традициям и нравам -- даже в княжеской среде XI--XIII веков цепко держался культ рода и земли.

Все это, вместе взятое, указывает на узость социальной базы христианства в древнерусском обществе. Не имело оно поначалу и прочной политической основы. Общевосточнославянский межплеменной союз, для реанимации которого было принято в Киеве христианство, неудержимо рушился, и на смену ему пришли городские волости, города-государства [41; 216--243]. Прежде чем слиться в единое могучее государство во главе с Москвой, Русь должна была пережить стадию автономных общественных союзов, принявших форму городов-государств, что означало новый, прогрессивный шаг в ее историческом развитии.

Глава III. Христианство и язычество на Руси XI--XII веков. Проблема «двоеверия»

§1. Черты язычества в древнерусском христианстве

Древнерусский летописец, автор «Повести временных лет», замечал, что русские люди лишь на словах называются христианами, а на деле живут, точно «поганые» [23; 314]. Ревнители христианской веры Древней Руси обличали своих соотечественников в «двоеверии». Они клеймили тех, кто, именуя себя христианами, поклонялся в то же время языческим богам. Концепция «двоеверия» из старинных полемических сочинений проникла в дореволюционную историческую науку и прочно утвердилась в ней. По словам Е. Е. Голубинского, «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, буквальным образом став двоеверными и только присоединив христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего, с одной стороны, молились и праздновали богу христианскому с сонмом его святых или -- по их представлениям -- богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам -- языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно...» [5; 849].

«Признавая существование язычества не только до начала «крещения Руси», но и после, современная Русская православная церквь характеризует его как нечто принципиально отличное от православия, никак не повлиявшее на православное вероучение и обрядность, существовавшее в качестве «суеверия», которое якобы со временем было окончательно вытеснено «истинной верой», -- так пишет профессор Н. С. Гордиенко [6; 95]. Возражая против подобных построений, он считает, что в России «имело место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших самостоятельных вероисповедальных систем, а затем -- вплоть до настоящего времени -- в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием» [6; 95].

Стремясь рассматривать «двоеверие» исторически, Н. С. Гордиенко отмечает: «Двоеверие», сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода нашего народа, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс» [6; 99--100].

Необходимо сказать, что древнерусское язычество оказалось весьма жизнеспособным, и с социальной и политической точки зрения оно не утратило еще исторической перспективы. Поэтому распространяемое на Руси XI--XII веков христианство заметно оязычивалось, то есть подвергалось глубокой языческой обработке.

Наряду с городскими и сельскими приходскими храмами на Руси XI--XII веков создавалось множество домовых церквей. На это исследователи обратили внимание еще в прошлом столетии. Е. Е. Голубинский, например, писал: «В Греции с древнего времени предоставлено было всякому желающему иметь для себя свою домовую церковь, пользуясь каковым правом, имели их большая часть знатных и вообще состоятельных людей... От греков обычай иметь такие церкви перешел и к нам, русским. Мы не имеем положительных сведений, до какой степени был у нас распространен и силен обычай иметь эти церкви в период домонгольский, но есть вся вероятность предполагать, что он был распространен столько же, как это было в Греции. Иметь небольшую домовую деревянную церковь стоило столько же мало, сколько иметь на дворе лишнее строение; а так как дело, нет сомнения, было поставлено таким образом, что домовая церковь считалась признаком знатности, то необходимо думать, что имели их не только все люди действительно знатные, но и все те, которые тянулись в знать или, иначе сказать, что имели их весьма многие» [5; 400].

С большой долей вероятности можно говорить о том, что моления свершались не только в домовых церквах, но и в специальных комнатах, получивших название «крестовых». Однако об этом свидетельствуют лишь поздние информаторы. Так, Григорий Котошихин, описывая быт московской знати XVII века, сообщает, что «болшие и середних статей бояре, которым позволено держати в домах своих попов, заутреню и часы и молебен и вечерню отправляют у себя в своих хоромах». Очевидно, это древняя традиция христианских молений в домашних условиях [14; 290].

О наличии большого количества домовых церквей в Древней Руси говорят некоторые косвенные, но весьма красноречивые факты. По известиям Титмара Мерзебургского, в Киеве к моменту смерти Владимира в 1015 году действовало более 400 церквей. Согласно Никоновской летописи, в 1017 году здесь произошел сильный пожар, «и погоре град и церьквей много, яко до седмисот, и опечалился Ярослав». Надо думать, что помимо сгоревших 700 церквей осталось какое-то их количество, не тронутое пожаром. По известиям Лаврентьевской летописи, относящимся к 1124 году, «бысть пожар велик в Киеве», во время которого одних церквей сгорело «близ шестисот». Совершенно очевидно, что столь значительное число церквей, фиксируемое летописцами, не могло заключать одни только приходские храмы. Тут, несомненно, подразумевались и домовые церкви.

Любопытный материал, подтверждающий предположение о существовании в Киевской Руси широкой практики строительства домовых церквей, содержит грамота константинопольского патриарха Германа II к русскому митрополиту Кириллу I, датируемая 1228 годом. «Дошло до слухов нашего смирения, -- пишет патриарх, -- что некоторые в русской стране приобретают куплею рабов, даже и пленников, и отдают их учиться священной грамоте, а потом, когда придут в возраст, возводят их по чину к священнодостоянию, приводя их к епископам, но не освобождают их наперед от рабства, так что и после священного поставления иереи бесчествуются рабским именем». Едва ли можно сомневаться в том, что случаи посвящения в попы рабов стали на Руси начала XIII века весьма распространенным явлением, чем и вызвана озабоченность патриарха. Можно предположить, ради чего господа добивались поставления в священники своих рабов: конечно же, они нужны были им для службы в домовых церквах. Владимирский церковный собор 1274 года в категорической форме высказал требование, запрещающее рабов «приводить на священничество», иначе -- поставлять в попы. Раб, прежде чем стать священником, должен был быть отпущен господином на свободу «предо многими послухы [свидетелями] с грамотою», подтверждающей освобождение. Все это необходимо было, чтобы господин «по поставлении» не присвоил новоиспеченного попа и не использовал его для собственных нужд при домашних богослужениях.

Имеются и прямые указания на существование в Древней Руси домовых церквей. Киево-Печерский Патерик, повествуя о благой жизни иконописца Алимпия, упоминает какого-то мирянина из Киева, который «поставил себе церковь и хотел на украшение ее сделать иконы». Изготовление этих икон и было заказано Алимпию. Тому же Алимпию другой мирянин «дал написать икону», чтобы поставить ее в церкви, где молился он сам и его домашние.

Распространенность домовых церквей вызвала необходимость упорядочить их деятельность. «Aще церквица будет у кого в дому, -- гласит одна духовная инструкция, -- достоить в ней литургисати, а детя не крестити, но в соборной церкви».

Е. Е. Голубинский в создании домовых церквей на Руси усматривал обычай, заимствованный у греков. Но для учреждения домовых церквей в Древней Руси была своя почва, ибо в древних обществах, исповедовавших языческую религию, у каждой отдельной семьи имелись «свои религиозные обряды, ей одной принадлежащие, свои особенные гимны и молитвы... Обряды, слова, молитвы, гимны, составлявшие существенную часть домашней религии, -- все это было родовым наследием, священной собственностью семьи, и собственностью этой ни с кем нельзя было делиться, строго воспрещалось открывать что-либо из этого посторонним». Вот почему у племен и народов, пребывающих в язычестве, жилища являлись своеобразными религиозными центрами.

Итак, устройство домовых церквей на Руси XI--XII веков -- дань языческим верованиям и представлениям, которые стойко держались в сознании древнерусского общества, сравнительно недавно принявшего крещение.

Домовые церкви превращались в своеобразные домашние святыни. Происходило слияние христианства с язычеством.

Аналогичная картина складывается в жизни гражданских городских общин Киевской Руси. Как показывает исторический опыт древних народов, гражданские общины, подобно семьям, имели собственных богов, и потому каждая являла собой самостоятельную, а порой и замкнутую религиозную ассоциацию. Именно этим объясняется та специфическая роль, которую усвоили кафедральные храмы, воздвигнутые в волостных центрах -- средоточиях различных древнерусских земель, или городов-государств [39; 227--311]. Они приобрели огромное значение, будучи оплотом благоденствия и мира, символом суверенитета волостных общин. Именно такими являлись Софийский собор в Киеве, Софийский собор в Новгороде, Софийский собор в Полоцке, Спасский собор в Чернигове, собор св. Богородицы в Смоленске, собор св. Богородицы во Владимире на Клязьме и т. п. Киевская София была превыше всего для киевлянина, новгородская София -- для новгородца, храм Богородицы -- для владимирца. Соратник Ярослава Мудрого митрополит Иларион с восторгом писал о Софии киевской: «Церковь дивна и славна всем окружным странам, яко же ина не обрящется во всем полунощи земленем от востока до запада». Эти слова Илариона надо понимать в смысле не только внешнего великолепия киевской Софии, но и ее исключительности как местной святыни, ее приоритета над остальными церквами. Отношение новгородцев к своей Софии превосходно запечатлела летописная реплика: «Не будеть Новый торг Новгородом, ни Новгород Торжком, но где святая София -- там и Новгород».

Обращает на себя внимание распространенный в Древней Руси обычай разорения в межволостных войнах храмов и монастырей противника. Весной 1169 года Андрей Боголюбский отправил большую союзную рать на Киев. Днепровская столица была повержена. Победители два дня грабили и разоряли город, в том числе Софийский собор, Десятинную церковь, другие храмы и монастыри. Смольняне, суздальцы и черниговцы, принимавшие участие в походе, «церкви обнажиша иконами и книгами, и ризами и колоколы». Страшно было видеть, как пылали, охваченные огнем, церкви.

«Матерь градов русских» Киев пережил еще один погром. В начале января 1203 года князь Рюрик вместе с другими князьями и половцами взял Киев. «И створися велико зло в Русстеи земли, якого же зла не было от крещенья над Кыевом... митрополью святую Софью разграбиша и Десятиньную святую Богородицу разграбиша, и монастыри все, и иконы одраша, а иные поимаша, и кресты честныя, и сосуды священыя, и книги, и порты блаженых первых князей, еже бяху повешали в церквах святых на память собе». Грабежи сопровождались избиением попов, монахов и монашек.

В рассказе летописца есть одна примечательная деталь, указывающая на обычай хранения в киевских церквах одежд («портов») князей, вероятно основателей этих церквей. Князья вешали в церквах свои «порты», по свидетельству летописца, в память о себе. За упомянутым обычаем, скорее всего, скрывались отголоски языческого взгляда на князя-вождя, наделенного сакральными свойствами.

С христианской точки зрения, разорение и поджоги храмов и монастырей враждующими князьями -- вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага -- значит лишить его покрова божьего и тем самым победить. Язычники верили, что если они воевали между собою, то не только люди, но и боги принимали участие в этой борьбе. Не следует думать, что это лишь поэтический вымысел. У древних это было очень определенное и чрезвычайно глубокое верование... Древние были твердо убеждены, что боги принимают участие в сражении; воины защищали богов, и боги защищали воинов. Сражаясь против неприятеля, каждый был убежден, что вместе с тем он сражается против богов враждебной гражданской общины. Боги эти были чужими, их разрешалось ненавидеть, оскорблять, побивать, их можно было брать в плен.

Следует сказать об особом значении городской стены в сознании древнерусского человека. Не вызывает сомнений ее сакральная роль. Это представление идет из глубины веков, когда славянские языческие капища обносились оградами, которые становились священными. Такое восприятие было со временем перенесено на городскую стену, защищавшую местные святыни.

Священную черту, воплощаемую городской стеной, как бы разрывали ворота. Они, как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в Древней Руси практике строительства надвратных церквушек. В качестве примера можно назвать Золотые ворота в Киеве, построенные при Ярославе Мудром, на которых была поставлена церковь Богородицы. Святой, которому посвящалась церковь, являлся охранителем ворот.

Языческий по сути взгляд на богов отразился и в летописных повествованиях о войнах русских с внешними врагами, в частности половцами. В 1096 году половецкий хан Боняк, «безбожный и шелудивый», «крадучись, аки хищник», напал на Киев и чуть было не ворвался в город. Потом половцы пришли к Печерскому монастырю, когда монахи «по кельям почевали после заутрени». И вот, по словам очевидца, «безбожные сыны Измайловы высадили ворота монастырские и пошли по кельям, вырубая двери и выносили, если что находили в келье. Затем они зажгли дом святой владычицы... богородицы и пришли к церкви, и подпалили двери, устроенные к югу, и вторые же -- к северу, и, войдя в притвор у гроба Феодосиева, хватая иконы, зажигали двери и оскорбляли бога нашего и закон наш... они говорили: «Где бог их? Пусть он поможет им и спасет их!» и иными бранными словами обращали хулу на святые иконы, насмехаясь...» [23; 352--353].

Еще более выразительная запись содержится в «Повести временных лет» под 1111 годом, когда князья Владимир и Святополк воевали с половцами: Князь Владимир, едучи перед русским войском, «приказал попам петь тропари и кондаки креста честного и канон святой богородицы». Когда же русские сразились с половцами, «бог вышний обратил взор свой на иноплеменников, исполненный гнева, и стали они падать перед христианами. И так были побеждены иноплеменники и пало множество врагов... супостатов, перед русскими князьями и воинами... И помог бог русским князьям. И воздали они хвалу богу в тот день». Вскоре состоялась новая битва. Половцы на сей раз «собрали многое множество полков своих и выступили, точно великий лес, тысячами тысяч. И обложили полки русские. И послал господь бог ангела в помощь русским князьям. И двинулись половецкие полки и полки русские, и столкнулись полк с полком, и, точно гром, раздался треск столкнувшихся рядов. И битва лютая завязалась между ними, и падали люди с обеих сторон... И падали половцы перед полком Владимировым, невидимо убиваемые ангелом, что видели многие люди, и головы летели, невидимо опускаемые на землю... Избито было иноплеменников многое множество на реке Салнице. И спас бог людей своих... и взяли полона много и скота, и коней, и овец, и пленников много захватили руками. И спросили пленников, говоря: «Как это вас такая сила и такое множество не могли сопротивляться и так быстро обратились в бегство?». Они же отвечали, говоря: «Как можем мы биться с вами, когда какие-то другие ездили над вами в воздухе с блестящим и страшным оружием и помогали вам?». Это только и могут быть ангелы, от бога посланные помогать христианам» [23; 393--394].

Итак, по понятиям людей Древней Руси, боги во внешних и внутренних войнах оказывали активную помощь и поддержку своим приверженцам. Поэтому воюющие стороны, чтобы пресечь активную деятельность богов из враждебного лагеря, стремились разрушить алтари и святилища противника, в описываемых выше случаях -- церкви и монастыри. О том, что эти нравы не книжные, а идущие из глубин народного сознания, можно судить по русскому героическому эпосу.

В былинах о столкновении Ильи Муромца с князем Владимиром также имеются характерные сцены. Илья в гневе великом стреляет из лука, сбивает золотые церковные кресты, валит маковки, выдергивает колокольные языки и на добытые таким образом богатства устраивает пир для голей кабацких. Сам же пир таит опасность, грозящую Владимиру, поскольку на нем Илья обнаруживает намерение сместить князя. Примечательно в этой связи, что, стреляя по церквам и княжеским палатам, Илья не только добывает золото с целью устройства пира, но и ломает те части культовых сооружений и княжеских палат, разрушение которых в магических представлениях означает гибель церковного храма или дома.

Соответственно, в крестьянском быту действия, вызывающие несчастье в доме, состояли в ломании ночью забора, покраже ворот, опозорении домашнего очага. В образе действий Ильи обнаруживается цель, связанная с системой представлений языческой эпохи. Чтобы лишить своего противника князя Владимира силы и возможности сопротивляться, Илья совершает разрушение его дома, а также уничтожает его святыни -- церковные строения.

Особенно важно подчеркнуть разрушение храмов. Здесь заложен свойственный языческому мировоззрению взгляд на святилище как на опору тех, кто ему поклоняется. Понятно, почему в рассматриваемой былинной ситуации Илья, воспринимающий Владимира как своего врага, намеревается, согласно некоторым былинным вариантам, убить его. Следовательно, разрушение церквей в былине является первым шагом на пути осуществления замысла Ильи. За поступками Ильи скрывается языческий образ мышления.

Языческой веры исполнено и обращение с иконами. В иконах киевских церквей суздальцы, смольняне, черниговцы и другие недруги киевлян видели враждебный мир богов, с которыми надо было бороться так же, как с живыми людьми. В основе этого взгляда лежало фетишизированное восприятие икон, заменивших древнерусскому человеку языческих идолов. Поэтому выставленные в храмах иконы воюющие стороны либо уничтожали, либо увозили с собой. Последнее по сути своей означало пленение богов врага.

Итак, необходимо подчеркнуть, что сооружение домовых и волостных церквей, их роль и назначение толковались русскими «христианами» XI--XII веков в языческом ключе. То же самое можно сказать и относительно определенной части монастырей.

В Древней Руси возникло немало мелких монастырей, основанных князьями, боярами, купцами и прочими состоятельными людьми. Это были так называемые ктиторские монастыри, находившиеся на полном довольствии своего основателя-хозяина -- ктитора. Они, подобно домовым церквам, являлись семейными и родовыми святынями, поэтому устройство их нельзя правильно понять, не учитывая языческих представлений, связанных с домашней религией.

Дыхание язычества коснулось не только ктиторских монастырей, но и крупных обителей. Так, по свидетельству митрополита Иоанна II (1080--1089), в монастырях то и дело «пиры творять, созывать мужа вкупе и жены». Владыка замечает, что устроители тех пиров соревнуются друг с другом, кто лучше «створить пир». Перед нами, бесспорно, языческие пиры, имеющие престижный характер.

Монахи предавались пирам и вне монастырских стен. В 1195 году киевский князь Давыд «позва манастыря все на обед и бысть с ними весел». Древнерусский автор Даниил Заточник едва ли сгущал краски, когда говорил: «Иде же брацы и пирове, ту черньцы и черницы и беззаконие... святительский имея на себе сан, а обычаем похабен».

Языческими пирами сопровождалось освящение церкви. В 966 году Владимир Святославич построил в Василиве церковь Преображения. В честь этого события князь, бояре, посадники, старейшины и множество всякого люда пировали восемь дней подряд. Под 1115 годом летописец сообщает, что «русские князья, Владимир, зовомый Мономахом, сын Всеволодов, и Давыд Святославич и Олег, брат его, решили перенести мощи Бориса и Глеба, ибо построили им церковь каменную, в похвалу и в честь и для погребения тел их». На торжество собрались митрополит, епископы, бояре и большое количество народа. После освящения храма «все обедали у Олега и пили, и было угощение великое». В 1184 году освящение церкви св. Василия в Киеве отмечалось пиром, на котором веселились митрополит Никифор, епископы, игумены и миряне. Крещение людей также выливалось в языческие пиршества. «Повесть о водворении христианства в Муроме» рассказывает, что обращение муромцев в христианство сопровождалось грандиозным пиром, на который сошлись все от мала до велика, то есть от знатных до простых. Три дня в городе продолжалось застолье.

В общественном мнении Древней Руси монахи пользовались сомнительной репутацией. Встреча с черноризцем не сулила ничего доброго, и путник возвращался домой, если такая встреча происходила. Колоритный случай запечатлел Киево-Печерский Патерик в рассказе о Григории-чудотворце. Однажды пошел Григорий к Днепру за водой, а в это время «проходил здесь князь Ростислав Всеволодович, шедший в Печерский монастырь для молитвы и благословения. Он с братом своим Владимиром шел в поход против воевавших с Русью половцев. Увидали княжеские слуги старца и стали ругаться над ним, говоря срамные слова». Встреча князя и его дружинников с Григорием кончилась плачевно для последнего: по приказу Ростислава старцу связали руки и ноги, повесили камень на шею и бросили в воду. Князь и бывшие с ним люди вели себя как язычники, верящие в дурные приметы, в частности в худую встречу.

Аналогичное ощущение вызывали при встрече отшельники, представители белого духовенства и нищие. В древнем поучении, бичующем веру «во встречу», читаем: «Дух святый действует во священницех и в дьяконех и во мнишеском чину и во братии христове, рекше в нищих: такие бо чины от Бога все благословении суть. Мы же тех всех чинов на встрече гнушаемся, и отвращаемся от них, и укоряем их на первой стрече и поносим их в то время на пути многим поношением». Так по-язычески воспринимали древнерусские люди служителей христианского культа. Здесь сказывались отголоски еще более древних воззрений, связанных с системой запретов (табу) на лиц, осуществляющих сакральные функции.

Итак, приведенные факты убеждают в том, что люди Древней Руси обычно решали проблемы, выдвигаемые жизнью, с помощью языческих методов и средств, иногда, впрочем, закамуфлированных под христианские нормы и образцы. Это, безусловно, яркий показатель устойчивости язычества в общественном сознании Руси XI--XII столетий. К сказанному надо добавить, что некоторая часть древнерусского общества рассматриваемого времени была некрещеной, в чем и состояла одна из главных причин сохранения в Киевской Руси всей совокупности языческих верований, существовавших у восточных славян до принятия христианства.

§2. Христос сменил Перуна, Богородица -- Рожаниц

Языческому переосмыслению в Древней Руси подверглись и христианские божества, а церковный кадендарь вплотную увязан с ходом языческих празднеств.

С принятием христианства на смену Перуну пришел Иисус Христос, о чем свидетельствуют древние авторы: «По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога яшася». В результате Иисусу Христу стали присущи некоторые черты Перуна, и поклонение ему во многом напоминало поклонение Перуну с его обильными жертвоприношениями, призванными умилостивить божество, дабы оно даровало благополучие верующим. Отсюда ясно, почему Христос воспринимался как полуязыческое божество, «пекущееся не о таких чисто мистических явлениях, как «спасение души», а преимущественно о земных нуждах своих почитателей. На Руси его почитали как Спаса-повелителя, которого следует побаиваться и потому регулярно ублажать жертвоприношениями, совершаемыми в храме Спаса-покровителя, чьей поддержкой надо заручаться во всех случаях жизни, Спаса-заступника, у которого можно искать помощи в трудную минуту. Поэтому и православные праздники, посвященные Иисусу Христу, отмечались в народном обиходе не как события евангельской истории земной жизни «сына божия», а как повод для поклонения Спасу-ревнителю о благополучии верующих в него и не скупящихся на жертвы ему» [6; 100--101].

Если Христос сменил Перуна, то Богородица заменила Рожаниц в качестве женского божества плодородия. Популярность культа Богородицы, наблюдаемая в Русском Православии, в немалой мере объясняется переносом на нее свойств женских божеств языческого пантеона.

В образах русских святых также угадываются языческие боги. За Георгием Победоносцем (Егорием Храбрым) скрывается бог солнца Хорс, восседающий на солнечном коне. Илья-пророк принял некоторые черты Перуна-громовержца. Иоанн Креститель накрепко соединился с купальскими языческими обрядами. Покровитель скота Власий стал преемником бога Волоса (Велеса), а Параскева-Пятница -- женской богини-пряхи Мокоши. Прототипом святых Козьмы и Демьяна был Сварог -- покровитель кузнецов, занятых «огненным делом».

Козьма и Демьян напоминают культурных героев древности. Легенда, записанная на Волыни, гласит: «Кузьма и Демьян бродили по свету и натолкнулись на людей, которые поле не пахали, а долбили его мотыгами. Кузьма и Демьян стали думать, как бы здесь сделать рало, чтобы этим людям легко было добывать хлеб. Вот они и выдумали первое рало».

Устное поэтическое творчество украинского народа сохранило память о Козьме и Демьяне в качестве первых учителей среди людей. Иногда двое святых сливались в одном лице с именем Кузьмодемьяна, приближаясь тем самым к своему предшественнику -- Хорсу.

Соединение язычества с христианством прослеживается и в похоронных обрядах Руси XI--XII веков. Языческое сожжение было вытеснено захоронением в землю. На костяках археологи находят порой кресты и образки. Но вместе с тем в могилу клали и пищу. Эта пища, необходимая умершему в загробной жизни, а также поминальные трапезы после похорон и в поминальные родительские дни -- явные признаки языческих представлений о душе и потустороннем мире. Такие представления не были чужды и верхним слоям древнерусского общества. Княжеское погребение конца XI века, обнаруженное в ходе раскопок Десятинной церкви в Киеве, содержит предметы вооружения, свидетельствующие о соблюдении при похоронах языческого обряда. И в дальнейшем принадлежностью захоронений знати было как оружие, так и сосуды с пищей.

Христианские праздники подверглись довольно существенной языческой обработке. Более того, некоторые языческие празднования остались. Например, культ предков был приурочен к «родительским дням», когда свершались поминки по усопшим. Такими днями являлись «страстной четверг», второй день «фоминой» недели, следующей за пасхальной неделей, и «родительская суббота» накануне троицына дня.